世界觀理論、社會學和世界觀的确立 [1]
關燈
小
中
大
陳澤環譯
***
[1]選自《舍勒全集》卷六。
&mdash&mdash編注 為了探讨社會學和世界觀理論研究入門的問題，我考慮從韋伯1919年在慕尼黑所作的著名講演《學術作為志業》着手。
韋伯講演的第二部分探讨&ldquo學術的志業&rdquo，引起很值得注意的評論，[1]而且韋伯所提出的論點近來有了許多追随者：例如雅斯貝爾斯的《世界觀的心理學》、拉德布魯赫的《法哲學》，以及其他一些次要的論著；但主要由于韋伯本人的宗教社會學巨著的影響，使這一講演具有十分重要的意義。
韋伯講演的第二部分可以歸結為五個命題： 1.實證專業科學對于世界觀的确立毫無意義。
它必須嚴守價值自由并擺脫世界觀的前提。
實證專業科學的曆史進程本質上是無窮無盡的，研究者隻有持最嚴格的世界觀禁欲立場，才能給現有的&ldquo學術大廈&rdquo添磚加瓦，并始終要有對自己的成就在今後被超越的心理準備。
2.但是，對于人來說，韋伯認為，僅就&ldquo侍奉某種神&rdquo而言，世界觀畢竟還是一種比所有科學重要得多的東西。
3.在哲學上，韋伯接近李凱爾特式的新康德主義，即從費希特和意識觀念論方向修正了的新康德主義。
根據這種觀點：哲學隻應限于純粹形式的認識論和規範論；實質的形而上學，對于客觀價值秩序的任何實質性認識，已被康德一勞永逸地抛棄了，哲學也絕不可能給予和确立&ldquo世界觀&rdquo。
從而，一種世界觀理論應取代以人生觀、認識和智慧為基礎的科學地或哲學地确立世界觀的位置。
就像狄爾泰為此嘗試過的那樣，這種世界觀理論的任務是：通過客觀的意義理解來描述世界觀的内容（描述的世界觀理論），發揮世界觀的比較理想類型學；通過主觀理解的心理學，也可能把它們歸結為人類的基本心理類型（西美爾、雅斯貝爾斯）；在既是靜态又是動态的比較社會學研究中，&ldquo理解&rdquo世界觀與經濟制度、政治制度、種族以及各民族和人類發展階段的當下關系。
此外，這種部分是客觀&mdash意義描述、部分是心理學&mdash社會學理解的世界觀理論，還有一種曆史地給定的世界觀的技術應用理論。
這種技術應用理論告誡其學生：如果你自由地選擇了某種世界觀（例如作為教士、政治家或學術人），面對價值自由地被研究的事實和關于這一事實的價值自由的、純粹假說性的規律（自然規律和所謂階段、發展規律或發展方向），你就必須以自己的世界觀信念和價值為基礎，對各種問題做出決定，并對自己的決定承擔起無法由哲學和科學論證的責任。
4.那麼，在韋伯看來，導緻&ldquo确立&rdquo和具有一種世界觀的是什麼呢？因為科學、哲學、世界觀理論對此是無用的，并且已被排除在外了。
韋伯的回答是：或者是傳統、習俗，以及在其統治圈内、在各階級、各民族命運中的有機成長和教育；或者是&ldquo神授先知&rdquo。
對于&ldquo神授先知&rdquo這一概念，又必須價值自由地理解。
作為典範和領袖類型，他不僅僅限于教士；例如，他也可以作為民衆領袖、&ldquo常勝将軍&rdquo、經濟領袖、階級領袖等。
按照韋伯的觀點，影響我們的不是任何認識和直觀，而僅僅是做出完全非理性&ldquo決斷&rdquo的&ldquo先知&rdquo的純粹特殊魅力，是追随者的&ldquo信仰冒險&rdquo。
韋伯作為唯名論的唯意志論者，具有加爾文主義的信念結構，但無加爾文主義的信仰，他在此多少有點神秘論色彩。
他談論選擇了某些&ldquo神&rdquo的人的&ldquo魅力&rdquo，談論命運（一半在希臘的命運，&mdash半在加爾文主義命定論的意義上），談論性格的永恒特殊性。
5.但是，韋伯最後還是察覺到一個按其關于哲學和科學&ldquo志業&rdquo的理論正是特别糟糕、應該說是近乎尴尬的事實：&ldquo先知&rdquo、&ldquo救世主&rdquo并不在。
因為，&ldquo先知&rdquo既不能由&ldquo研究者&rdquo、&ldquo教授&rdquo、&ldquo哲學家&rdquo替代，也不能由例如在教會中永生的基督替代（韋伯同樣拒絕了這種可能的選擇），這樣就隻有一種做法：對于先知帶有末世論色彩的期望，也就是在絕對的&ldquo黑暗&rdquo之中，在包圍着我們的&ldquo黑夜&rdquo之中令人痛苦耐心等待。
在這&ldquo黑夜&rdquo之中，隻有禁欲的&ldquo科學&rdquo和不确定的&ldquo世界觀理論&rdquo還有些事可做。
從而，這個重要的、表達了吸引我們的可敬作者的整個博大心靈的講演，就以放逐時代的埃多姆守衛之歌極其形象地結束了：&ldquo來自埃多姆的賽爾（ausSeirinEdom）的呼喚：&lsquo守衛，黑夜還有多長？&rsquo守衛答道：&lsquo黎明即将來臨，但現在還是黑夜！如果你們想問的話，等會兒再來罷！&rsquo&rdquo 這裡，我們要避免寫&ldquo心理學&rdquo，即關于世界觀問題的以一種完全明确地&ldquo被确定&rdquo的世界觀為基礎的&ldquo心理學&rdquo。
當然，這種&ldquo心理學&rdquo也許是富有啟發性的，如韋伯及其學生雅斯貝爾斯本人對所有世界觀原則上所做的那樣；但是，對于他們自己的世界觀則除外。
對這位最近辭世的學術偉人的人格敬畏不允許我們這麼做。
由于韋伯的觀點已有了衆多追随者，因此，他的重要講演就不僅僅是學術的人文科學文獻。
這就是說：這一講演超越了人文科學文獻的範圍，也是整個時代震撼人心的文獻&mdash&mdash遺憾的是這一時代是現代。
從而，我在此也不想繼續批判韋伯的觀點，而是滿足于直截了當地針對韋伯講演的思想提出我對于這一問題的看法，并由此出發也對韋伯以及與此講演相關的論著進行一些批判分析。
首先，我确定三種觀念形式的本質區别。
這三種觀念形式分别包括世界觀、自我觀或上帝觀。
1.絕對自然的世界觀（自然的自我觀或上帝觀）：這是一種應由哲學描述的、曆史學&mdash社會學上不變的&ldquo常數&rdquo；當然，隻有通過在任何具體的群體世界觀中始終滲透其中的&ldquo真正&rdquo&ldquo活生生的&rdquo傳統（艱難的）脫落，它才得以出現。
這裡，&ldquo真正的&rdquo傳統内容隻是傳統的這樣一種内容：它被明确地體驗為當代的，但作為傳統，其承擔者對此則毫無所知。
[2] 2.&ldquo相對自然的世界觀&rdquo，它是絕對自然的世界觀和活
&mdash&mdash編注 為了探讨社會學和世界觀理論研究入門的問題，我考慮從韋伯1919年在慕尼黑所作的著名講演《學術作為志業》着手。
韋伯講演的第二部分探讨&ldquo學術的志業&rdquo，引起很值得注意的評論，[1]而且韋伯所提出的論點近來有了許多追随者：例如雅斯貝爾斯的《世界觀的心理學》、拉德布魯赫的《法哲學》，以及其他一些次要的論著；但主要由于韋伯本人的宗教社會學巨著的影響，使這一講演具有十分重要的意義。
韋伯講演的第二部分可以歸結為五個命題： 1.實證專業科學對于世界觀的确立毫無意義。
它必須嚴守價值自由并擺脫世界觀的前提。
實證專業科學的曆史進程本質上是無窮無盡的，研究者隻有持最嚴格的世界觀禁欲立場，才能給現有的&ldquo學術大廈&rdquo添磚加瓦，并始終要有對自己的成就在今後被超越的心理準備。
2.但是，對于人來說，韋伯認為，僅就&ldquo侍奉某種神&rdquo而言，世界觀畢竟還是一種比所有科學重要得多的東西。
3.在哲學上，韋伯接近李凱爾特式的新康德主義，即從費希特和意識觀念論方向修正了的新康德主義。
根據這種觀點：哲學隻應限于純粹形式的認識論和規範論；實質的形而上學，對于客觀價值秩序的任何實質性認識，已被康德一勞永逸地抛棄了，哲學也絕不可能給予和确立&ldquo世界觀&rdquo。
從而，一種世界觀理論應取代以人生觀、認識和智慧為基礎的科學地或哲學地确立世界觀的位置。
就像狄爾泰為此嘗試過的那樣，這種世界觀理論的任務是：通過客觀的意義理解來描述世界觀的内容（描述的世界觀理論），發揮世界觀的比較理想類型學；通過主觀理解的心理學，也可能把它們歸結為人類的基本心理類型（西美爾、雅斯貝爾斯）；在既是靜态又是動态的比較社會學研究中，&ldquo理解&rdquo世界觀與經濟制度、政治制度、種族以及各民族和人類發展階段的當下關系。
此外，這種部分是客觀&mdash意義描述、部分是心理學&mdash社會學理解的世界觀理論，還有一種曆史地給定的世界觀的技術應用理論。
這種技術應用理論告誡其學生：如果你自由地選擇了某種世界觀（例如作為教士、政治家或學術人），面對價值自由地被研究的事實和關于這一事實的價值自由的、純粹假說性的規律（自然規律和所謂階段、發展規律或發展方向），你就必須以自己的世界觀信念和價值為基礎，對各種問題做出決定，并對自己的決定承擔起無法由哲學和科學論證的責任。
4.那麼，在韋伯看來，導緻&ldquo确立&rdquo和具有一種世界觀的是什麼呢？因為科學、哲學、世界觀理論對此是無用的，并且已被排除在外了。
韋伯的回答是：或者是傳統、習俗，以及在其統治圈内、在各階級、各民族命運中的有機成長和教育；或者是&ldquo神授先知&rdquo。
對于&ldquo神授先知&rdquo這一概念，又必須價值自由地理解。
作為典範和領袖類型，他不僅僅限于教士；例如，他也可以作為民衆領袖、&ldquo常勝将軍&rdquo、經濟領袖、階級領袖等。
按照韋伯的觀點，影響我們的不是任何認識和直觀，而僅僅是做出完全非理性&ldquo決斷&rdquo的&ldquo先知&rdquo的純粹特殊魅力，是追随者的&ldquo信仰冒險&rdquo。
韋伯作為唯名論的唯意志論者，具有加爾文主義的信念結構，但無加爾文主義的信仰，他在此多少有點神秘論色彩。
他談論選擇了某些&ldquo神&rdquo的人的&ldquo魅力&rdquo，談論命運（一半在希臘的命運，&mdash半在加爾文主義命定論的意義上），談論性格的永恒特殊性。
5.但是，韋伯最後還是察覺到一個按其關于哲學和科學&ldquo志業&rdquo的理論正是特别糟糕、應該說是近乎尴尬的事實：&ldquo先知&rdquo、&ldquo救世主&rdquo并不在。
因為，&ldquo先知&rdquo既不能由&ldquo研究者&rdquo、&ldquo教授&rdquo、&ldquo哲學家&rdquo替代，也不能由例如在教會中永生的基督替代（韋伯同樣拒絕了這種可能的選擇），這樣就隻有一種做法：對于先知帶有末世論色彩的期望，也就是在絕對的&ldquo黑暗&rdquo之中，在包圍着我們的&ldquo黑夜&rdquo之中令人痛苦耐心等待。
在這&ldquo黑夜&rdquo之中，隻有禁欲的&ldquo科學&rdquo和不确定的&ldquo世界觀理論&rdquo還有些事可做。
從而，這個重要的、表達了吸引我們的可敬作者的整個博大心靈的講演，就以放逐時代的埃多姆守衛之歌極其形象地結束了：&ldquo來自埃多姆的賽爾（ausSeirinEdom）的呼喚：&lsquo守衛，黑夜還有多長？&rsquo守衛答道：&lsquo黎明即将來臨，但現在還是黑夜！如果你們想問的話，等會兒再來罷！&rsquo&rdquo 這裡，我們要避免寫&ldquo心理學&rdquo，即關于世界觀問題的以一種完全明确地&ldquo被确定&rdquo的世界觀為基礎的&ldquo心理學&rdquo。
當然，這種&ldquo心理學&rdquo也許是富有啟發性的，如韋伯及其學生雅斯貝爾斯本人對所有世界觀原則上所做的那樣；但是，對于他們自己的世界觀則除外。
對這位最近辭世的學術偉人的人格敬畏不允許我們這麼做。
由于韋伯的觀點已有了衆多追随者，因此，他的重要講演就不僅僅是學術的人文科學文獻。
這就是說：這一講演超越了人文科學文獻的範圍，也是整個時代震撼人心的文獻&mdash&mdash遺憾的是這一時代是現代。
從而，我在此也不想繼續批判韋伯的觀點，而是滿足于直截了當地針對韋伯講演的思想提出我對于這一問題的看法，并由此出發也對韋伯以及與此講演相關的論著進行一些批判分析。
首先，我确定三種觀念形式的本質區别。
這三種觀念形式分别包括世界觀、自我觀或上帝觀。
1.絕對自然的世界觀（自然的自我觀或上帝觀）：這是一種應由哲學描述的、曆史學&mdash社會學上不變的&ldquo常數&rdquo；當然，隻有通過在任何具體的群體世界觀中始終滲透其中的&ldquo真正&rdquo&ldquo活生生的&rdquo傳統（艱難的）脫落，它才得以出現。
這裡，&ldquo真正的&rdquo傳統内容隻是傳統的這樣一種内容：它被明确地體驗為當代的，但作為傳統，其承擔者對此則毫無所知。
[2] 2.&ldquo相對自然的世界觀&rdquo，它是絕對自然的世界觀和活