文化社會學導論 [1]
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線前進，一條從價值觀上看和主觀人類精神的目标上看都是&ldquo盲目&rdquo的路線&mdash&mdash它們自己的命運之路。
而給人類留下的隻是一種完全無變化的特權：人類能通過其精神&ldquo推斷&rdquo&mdash&mdash不是預測&mdash&mdash終屬假設和可能的期望的未來；人類還能通過其意志暫時地壓制和阻止某些事物的産生，或者在時間的持續和時限上（不過不是在時序上，時序是天定而不能更易的）加快或延緩某些事物的出現，這正如催化劑之于化學合成過程那樣。
而且，在精神文化領域内，就質量、目标和價值而言，還潛在地存在着對于事物的&ldquo自由&rdquo和自治&mdash&mdash然而在實際表現上，&ldquo上層建築&rdquo總是可以通過它特有的誘導性而使得這些自由和自治被中止；也許我們可将這種&ldquo自由&rdquo稱之為&ldquo可變更的（可中止的）自由&rdquo。
相反在實因素的領域内，隻存在着&ldquo可變更的命運&rdquo，孔德對這種可變更的命運做過适當而正确的探讨。
在前一種情況下，現實環境對精神潛能的實現具有中止的作用。
在後一種情況下，從暫時的替代這一意義上說，精神對那些順應曆史潮流的事物具有中止的作用。
其次，因果因素律的又一個特征，是它用一種聯合的方式來包容下面三類動靜态形式和關系： 1.虛因素相互間的關系：甲、靜态的；乙、動态的；丙、實際的&ldquo情形&rdquo即&ldquo靜電&rdquo作為與動電相對的短暫表現而出現，也就是說，作為舊權力和新權力影響的分層（每一種具體的文化都是分層的）而出現。
2.實因素相互間的關系&mdash&mdash與虛因素相互間的三種關系相同。
3.三大組實因素與虛因素之間的關系&mdash&mdash當然僅限于已界定并讨論過的關于虛實因素的一般規律的範圍内。
在任何時代和任何地方，我們都得與人類社會發生聯系，都面對着某種&ldquo客觀精神&rdquo即具體化為某種物質的或能複制的精神的物質活動，例如工具、藝術品、語言、文字、制度、道德、風俗、禮拜式和祭儀。
與此相對應，我們在主觀方面正好遇到了一種變化的群體精神結構，一種對個人或多或少具有約束力和權力的群體精神；或至少是&ldquo強制性&rdquo經驗的群體精神。
存不存在這樣一條規則，能使客觀的文化内容和精神的行為結構&mdash&mdash它們在這條規則中自己構成、&ldquo維持&rdquo和變更&mdash&mdash依照規律相互确立自身？神話和宗教、神話和形而上學、神話和科學、英雄故事（或傳奇）和曆史、宗教和藝術、藝術和哲學、神秘主義和宗教、藝術和科學、哲學和科學之間的親緣關系怎樣？現行的價值區域同理論上&ldquo假定的&rdquo關于世界的存在及性質之間的親緣關系又怎樣？客觀的結構之間的這些并存關系和形成關系（沖動因素）是多種多樣的，對每一種關系都必須做廣泛而專門的研究。
有人或許會說，所有這些關系的确不知什麼緣故是&ldquo相互&rdquo依存并相互促成的&mdash&mdash但它們之間卻不存在根本的合規律的規則。
我們不贊同這一看法，不過不能在這裡詳加論證。
在虛因素之間存在着基本的依存關系，這種依存關系不僅僅是虛因素在産生過程中形成的偶然的、關于存在的依存關系&mdash&mdash困難在于如何去找出這些基本的依存關系。
例如，在宗教、形而上學和實際科學之中，在哲學和實際科學、工藝學和實際科學、宗教和藝術之中就存在這樣的依存關系。
這些關系的确是與起源規則和賦予人類精神特點的行動的結構規則（&ldquo基礎&rdquo）一緻的。
例如：一方面，對于價值、存在和評價的理解，或對于價值偏愛、意志和行為的理解；另一方面，對于客體和被沖動推動力以定性趨向（作為這樣的理解力的一個條件）推動的存在的理解力和想象力，對于意志和運動的實際推動力，以及對于表達、思想和言談的目标自由的推動力&mdash&mdash所有這一切不是建立在&ldquo一忽兒這樣，一忽兒那樣&rdquo的相互關系上，而是依照體現它們各自特點的嚴格規律而建立起來的。
根據人類精神最後總得固定下來這一普遍的基本的理論，我們憑經驗發現了客觀文化中所有的實際依存關系。
誰要是無定準地侈談&ldquo相互影響&rdquo，誰就錯了。
但是，對這些關于精神的行為的規律來說，在那個極普通的正規結構之中，一般存在群體精神多變的、早期的、短暫的、特殊的結構和特殊的功能組織。
每一個打算得到一個特定曆史時期群體文化的說明性知識，并試圖從各個側面、根據各種社會準則和動産對之加以研究的研究者的首要目标，是找出這些特殊的結構和特殊的功能組織。
除去精神的這些一般的基本規律之外&mdash&mdash基本規律并不等于&ldquo一種&rdquo真實精神、一個真實群體或一種單一的存在的全部規律&mdash&mdash精神隻超前地存在于變化無窮的群體和文化的具體的多樣性之中。
因此，把某類實在的&ldquo人性的統一&rdquo當成是曆史和社會學的先決條件是無意義甚至是有害的。
關于結構和風格的普遍規律，隻是滲透在一個群體活的文化之中，滲透在一種具體文化的宗教和藝術、科學和法律之中。
精神史這門學科為自己提出的最高目标之一，是找出每一個群體主要發展階段的這些規律。
因此，被啟蒙主義和康德奉為偶像的觀念，即認為自有人類以來就在人體内存在某種固定的&ldquo天生的&rdquo機能性理性器官的說法，為我們所否認。
我們不承認它是社會學的先決條件，我們也不承認與之相關的通常關于人類單一起源的理論。
精神的統一體，加上所有種族的血緣關系，這也許就是全部曆史的終點&mdash&mdash事實上全部曆史也就是種族平衡的曆史&mdash&mdash但它們不是（曆史）事件的出發點，當然也不是社會學的先決條件。
相反，一切社會學開始時的講台是關于群體和文化形式的多元論。
大體上說，我們仍然能夠&ldquo理解&rdquo被假定為相對&ldquo原始的&rdquo精神結構的産生，盡管不那麼具體。
也就是說，我們能夠理解精神結構通常是如何通過一種漸進性的、真正了解各種思想和這些思想與偶然事件的聯系的&ldquo機能結構&rdquo而被口碑相傳的，假定精神結構有起源，它們能夠而且必須自無定形的精神發展而來的話。
充當這種&ldquo機能結構&rdquo的首先是那些開拓者，然後才是這些開拓者的追随者&mdash&mdash廣大群衆。
不過，這種充當并不是像具體的運動和行動那樣做表面上的&ldquo仿效&rdquo。
每一種偉大的文化和每一個文化時期盡管複雜多樣，但它們理性的精神結構卻能夠達到部分真實和部分正确的程度（雖然它們不必達到這樣的程度）。
因為這些精神結構都是從對于一個具體的有組織的思想和價值領域的把握中産生的，而&ldquo可能的&rdquo現實世界正貫穿在這一思想和價值領域之中。
這樣，盡管我們假定理性組織是多種多樣的，我們卻避免了哲學的相對論，例如，我們沒有像施本格勒那樣成為哲學相對論的犧牲品。
然而，甚至就理性組織自身而論，我們卻不能像虛僞的極權主義價值哲學家所做的那樣（這是能明明白白認識到的相對論事實），靠否認和禁止來避免相對論，因為那樣做難免不陷入同樣虛僞的&ldquo歐洲主義&rdquo或與之類似的偏見中去，這時取相對論而代之的，是把一種文化想象為是對所有人和所有曆史皆适用的&ldquo講台&rdquo。
我們也不能如特洛爾奇（E.Troeltsch）所做的那樣，為避免相對主義，不可思議到倚仗一個&ldquo假設&rdquo來&ldquo肯定&rdquo我們的歐洲講台，即&ldquo我想怎樣就怎樣&rdquo，不顧我們知識的相對性。
相反，正如愛因斯坦的理論高過它本身的基礎那樣，我們通過把與人類的基本思想相一緻的思想和價值的絕對範疇擡高到遠遠超出現實的曆史價值系統之上來避免相對主義，例如，通過審察關于動産、結局的全部規則，通過考察人類社會在倫理、宗教、法律和相應的、受曆史學和社會學的觀點制約的藝術的各種準則，我們維護的永遠隻是客觀的理性思想。
依靠本質的和必要的精神史去認識理念無窮盡的奧秘，這不是一個民族、一種文化、一個甚或全部過去的文化時代的特權，而隻是各種不可取代的、獨特的文化在時空的合作上臻于一緻的全部時代（包括未來）的特權。
因此，在具體而特定的情況下，我們不能從人類動物祖先的心理功能出發去解釋&ldquo精神&rdquo，也不能把大概是&ldquo最初的&rdquo群體精神結構看成是人類曆史或人自身（人的&ldquo思想&rdquo）首要的先決條件。
至多我們隻能根據它們固有的關于感覺和理解的規律，例如根據西方藝術風格或宗教方式的次序，來顯示一種結構是怎樣從另一種結構發展而來的。
同精神結構依照支配規律從一種發展水平向另一種發展水平發展形成鮮明對照的，是存在着&ldquo作品的積聚&rdquo現象，這種現象隻在時空上與一種精神結構和一種文化相合。
由于我們假定全部主觀功能真正起源于一種前結構&mdash&mdash但不是康德所說的恒定不變的前結構&mdash&mdash因此所有那些隻看到人類曆史中成就和作品的積聚，而未看到人類精神器官，首先是人類關于思考和評價的前主觀器官發展變化的理論，我們都必須明确地予以否定。
由于我們無條件地否定所有文化意義上的遺傳即所謂可接受的心理屬性（在這方面前不久有魏斯曼的遺傳科學理論，眼下有布蒙克的遺傳學說），因而我們的意見當然是：如果不從文化自身的預先影響上考察，曆史上精神肉體的人的有機體基本上無變化。
因此，我們否認在斯賓塞的整個社會學中表現得十分突出的那種學說，這種學說認為精神可自所謂的&ldquo物種&rdquo中得到，然後它通過遺傳傳給個體。
不過，魏斯曼因此而得出的全部文化史隻是積聚的結論，我們認為也是根本站不住腳的。
魏斯曼像斯賓塞那樣推測，不但人類（包括高級靈長目動物）的生命心理受人的精神生理系統制約，而且人類的&ldquo精神&rdquo和&ldquo理性&rdquo也受人的精神生理系統嚴格的制約。
對前一種制約，我們表示贊同；而對後一種制約，我們卻加以否認。
我們甯可主張，對社會學、心理學、生物學和曆史學來說，人類精神隻是一個應予接受的先決條件，精神至多隻提出關于宗教的、形而上學的規律問題，而不是實證的經驗科學的規律問題。
然而，如果情況果真如此，那麼連同權力在内的精神自身&mdash&mdash它們恰恰不是借助血緣關系和社會環境的變化條件去達到某一時期精神成就的高峰的&mdash&mdash實實在在是在做自我暴露。
這種發展能夠反映出精神的進步、成長、退化和衰落；但在所有情況下，它無一例外地反映出精神自身結構方面的變化。
就此言之，這樣一些變化的類型在考慮之列：思想方式的變化（這正如列維·布留爾最近指出的，受矛盾同一律支配的人的思想，經曆了從&ldquo原始精神狀态&rdquo到文明狀态的變化）；以價值偏愛形式存在的氣質形式的變化（即變化不限于對商品的崇拜）；風格情調和藝術情趣的變化（這後來被雷格諾寫進藝術史）；從西方早期的有機世界觀（延伸到13世紀）到機械世界觀的變化；從主要由不存在國家權力的民族組成的民衆群體到&ldquo政治社會&rdquo和國家的變化，或從居首位的&ldquo生命集體的&rdquo群體形式到居首位的&ldquo社會的&rdquo群體形式的變化；從大體上巫術的技術形式到大體上實際的技術形式的變化&mdash&mdash所有這些變化全然是不同階段的量的變化（不僅僅是不同的量），例如，這些變化全然不同于&ldquo實際道德&rdquo的變化，後者僅采取社會思潮的形式去适應變化的曆史環境（正像基督教社會思潮順應晚古、中世紀和現代的政治經濟狀況那樣），或其變化僅限于擴充最初的有機世界觀。
對知識動态社會學來說，沒有什麼比這種不同更為重要：不論是思考、評價和認識構成特殊變化的世界自身的形式，還是這種形式的運用，擴充的經濟材料的變化是主要的。
一門用以精确地鑒别這種不同的标準說現正處于發展之中。
此外，斯賓塞明确地認識到，所有精神發展的一般現象都表現為一個發展過程，即文化領域内的分化和結合，加上精神活動和價值經驗，共同構成精神發展的基礎。
這在群體中的領導人和開拓者的代表人物逐漸從知識性職業，例如從術士、醫生、祭師、哲學家、學者、研究人員等中分化出來表現得最為明顯。
然而，在這種分化和結合原則的實施上，最為重要的是分化的水平應處在正确的次序上。
特别是，由于水平處理方面的不恰當，将導緻嚴重錯誤的發生。
例如，我們應該承認，宗教的、形而上學的和實證的知識，或者我們也可以說，拯世或贖罪知識，文化知識，實際知識或控制自然的知識，這些知識在剛剛發端時便從自然的和曆史
而給人類留下的隻是一種完全無變化的特權：人類能通過其精神&ldquo推斷&rdquo&mdash&mdash不是預測&mdash&mdash終屬假設和可能的期望的未來；人類還能通過其意志暫時地壓制和阻止某些事物的産生，或者在時間的持續和時限上（不過不是在時序上，時序是天定而不能更易的）加快或延緩某些事物的出現，這正如催化劑之于化學合成過程那樣。
而且，在精神文化領域内，就質量、目标和價值而言，還潛在地存在着對于事物的&ldquo自由&rdquo和自治&mdash&mdash然而在實際表現上，&ldquo上層建築&rdquo總是可以通過它特有的誘導性而使得這些自由和自治被中止；也許我們可将這種&ldquo自由&rdquo稱之為&ldquo可變更的（可中止的）自由&rdquo。
相反在實因素的領域内，隻存在着&ldquo可變更的命運&rdquo，孔德對這種可變更的命運做過适當而正确的探讨。
在前一種情況下，現實環境對精神潛能的實現具有中止的作用。
在後一種情況下，從暫時的替代這一意義上說，精神對那些順應曆史潮流的事物具有中止的作用。
其次，因果因素律的又一個特征，是它用一種聯合的方式來包容下面三類動靜态形式和關系： 1.虛因素相互間的關系：甲、靜态的；乙、動态的；丙、實際的&ldquo情形&rdquo即&ldquo靜電&rdquo作為與動電相對的短暫表現而出現，也就是說，作為舊權力和新權力影響的分層（每一種具體的文化都是分層的）而出現。
2.實因素相互間的關系&mdash&mdash與虛因素相互間的三種關系相同。
3.三大組實因素與虛因素之間的關系&mdash&mdash當然僅限于已界定并讨論過的關于虛實因素的一般規律的範圍内。
在任何時代和任何地方，我們都得與人類社會發生聯系，都面對着某種&ldquo客觀精神&rdquo即具體化為某種物質的或能複制的精神的物質活動，例如工具、藝術品、語言、文字、制度、道德、風俗、禮拜式和祭儀。
與此相對應，我們在主觀方面正好遇到了一種變化的群體精神結構，一種對個人或多或少具有約束力和權力的群體精神；或至少是&ldquo強制性&rdquo經驗的群體精神。
存不存在這樣一條規則，能使客觀的文化内容和精神的行為結構&mdash&mdash它們在這條規則中自己構成、&ldquo維持&rdquo和變更&mdash&mdash依照規律相互确立自身？神話和宗教、神話和形而上學、神話和科學、英雄故事（或傳奇）和曆史、宗教和藝術、藝術和哲學、神秘主義和宗教、藝術和科學、哲學和科學之間的親緣關系怎樣？現行的價值區域同理論上&ldquo假定的&rdquo關于世界的存在及性質之間的親緣關系又怎樣？客觀的結構之間的這些并存關系和形成關系（沖動因素）是多種多樣的，對每一種關系都必須做廣泛而專門的研究。
有人或許會說，所有這些關系的确不知什麼緣故是&ldquo相互&rdquo依存并相互促成的&mdash&mdash但它們之間卻不存在根本的合規律的規則。
我們不贊同這一看法，不過不能在這裡詳加論證。
在虛因素之間存在着基本的依存關系，這種依存關系不僅僅是虛因素在産生過程中形成的偶然的、關于存在的依存關系&mdash&mdash困難在于如何去找出這些基本的依存關系。
例如，在宗教、形而上學和實際科學之中，在哲學和實際科學、工藝學和實際科學、宗教和藝術之中就存在這樣的依存關系。
這些關系的确是與起源規則和賦予人類精神特點的行動的結構規則（&ldquo基礎&rdquo）一緻的。
例如：一方面，對于價值、存在和評價的理解，或對于價值偏愛、意志和行為的理解；另一方面，對于客體和被沖動推動力以定性趨向（作為這樣的理解力的一個條件）推動的存在的理解力和想象力，對于意志和運動的實際推動力，以及對于表達、思想和言談的目标自由的推動力&mdash&mdash所有這一切不是建立在&ldquo一忽兒這樣，一忽兒那樣&rdquo的相互關系上，而是依照體現它們各自特點的嚴格規律而建立起來的。
根據人類精神最後總得固定下來這一普遍的基本的理論，我們憑經驗發現了客觀文化中所有的實際依存關系。
誰要是無定準地侈談&ldquo相互影響&rdquo，誰就錯了。
但是，對這些關于精神的行為的規律來說，在那個極普通的正規結構之中，一般存在群體精神多變的、早期的、短暫的、特殊的結構和特殊的功能組織。
每一個打算得到一個特定曆史時期群體文化的說明性知識，并試圖從各個側面、根據各種社會準則和動産對之加以研究的研究者的首要目标，是找出這些特殊的結構和特殊的功能組織。
除去精神的這些一般的基本規律之外&mdash&mdash基本規律并不等于&ldquo一種&rdquo真實精神、一個真實群體或一種單一的存在的全部規律&mdash&mdash精神隻超前地存在于變化無窮的群體和文化的具體的多樣性之中。
因此，把某類實在的&ldquo人性的統一&rdquo當成是曆史和社會學的先決條件是無意義甚至是有害的。
關于結構和風格的普遍規律，隻是滲透在一個群體活的文化之中，滲透在一種具體文化的宗教和藝術、科學和法律之中。
精神史這門學科為自己提出的最高目标之一，是找出每一個群體主要發展階段的這些規律。
因此，被啟蒙主義和康德奉為偶像的觀念，即認為自有人類以來就在人體内存在某種固定的&ldquo天生的&rdquo機能性理性器官的說法，為我們所否認。
我們不承認它是社會學的先決條件，我們也不承認與之相關的通常關于人類單一起源的理論。
精神的統一體，加上所有種族的血緣關系，這也許就是全部曆史的終點&mdash&mdash事實上全部曆史也就是種族平衡的曆史&mdash&mdash但它們不是（曆史）事件的出發點，當然也不是社會學的先決條件。
相反，一切社會學開始時的講台是關于群體和文化形式的多元論。
大體上說，我們仍然能夠&ldquo理解&rdquo被假定為相對&ldquo原始的&rdquo精神結構的産生，盡管不那麼具體。
也就是說，我們能夠理解精神結構通常是如何通過一種漸進性的、真正了解各種思想和這些思想與偶然事件的聯系的&ldquo機能結構&rdquo而被口碑相傳的，假定精神結構有起源，它們能夠而且必須自無定形的精神發展而來的話。
充當這種&ldquo機能結構&rdquo的首先是那些開拓者，然後才是這些開拓者的追随者&mdash&mdash廣大群衆。
不過，這種充當并不是像具體的運動和行動那樣做表面上的&ldquo仿效&rdquo。
每一種偉大的文化和每一個文化時期盡管複雜多樣，但它們理性的精神結構卻能夠達到部分真實和部分正确的程度（雖然它們不必達到這樣的程度）。
因為這些精神結構都是從對于一個具體的有組織的思想和價值領域的把握中産生的，而&ldquo可能的&rdquo現實世界正貫穿在這一思想和價值領域之中。
這樣，盡管我們假定理性組織是多種多樣的，我們卻避免了哲學的相對論，例如，我們沒有像施本格勒那樣成為哲學相對論的犧牲品。
然而，甚至就理性組織自身而論，我們卻不能像虛僞的極權主義價值哲學家所做的那樣（這是能明明白白認識到的相對論事實），靠否認和禁止來避免相對論，因為那樣做難免不陷入同樣虛僞的&ldquo歐洲主義&rdquo或與之類似的偏見中去，這時取相對論而代之的，是把一種文化想象為是對所有人和所有曆史皆适用的&ldquo講台&rdquo。
我們也不能如特洛爾奇（E.Troeltsch）所做的那樣，為避免相對主義，不可思議到倚仗一個&ldquo假設&rdquo來&ldquo肯定&rdquo我們的歐洲講台，即&ldquo我想怎樣就怎樣&rdquo，不顧我們知識的相對性。
相反，正如愛因斯坦的理論高過它本身的基礎那樣，我們通過把與人類的基本思想相一緻的思想和價值的絕對範疇擡高到遠遠超出現實的曆史價值系統之上來避免相對主義，例如，通過審察關于動産、結局的全部規則，通過考察人類社會在倫理、宗教、法律和相應的、受曆史學和社會學的觀點制約的藝術的各種準則，我們維護的永遠隻是客觀的理性思想。
依靠本質的和必要的精神史去認識理念無窮盡的奧秘，這不是一個民族、一種文化、一個甚或全部過去的文化時代的特權，而隻是各種不可取代的、獨特的文化在時空的合作上臻于一緻的全部時代（包括未來）的特權。
因此，在具體而特定的情況下，我們不能從人類動物祖先的心理功能出發去解釋&ldquo精神&rdquo，也不能把大概是&ldquo最初的&rdquo群體精神結構看成是人類曆史或人自身（人的&ldquo思想&rdquo）首要的先決條件。
至多我們隻能根據它們固有的關于感覺和理解的規律，例如根據西方藝術風格或宗教方式的次序，來顯示一種結構是怎樣從另一種結構發展而來的。
同精神結構依照支配規律從一種發展水平向另一種發展水平發展形成鮮明對照的，是存在着&ldquo作品的積聚&rdquo現象，這種現象隻在時空上與一種精神結構和一種文化相合。
由于我們假定全部主觀功能真正起源于一種前結構&mdash&mdash但不是康德所說的恒定不變的前結構&mdash&mdash因此所有那些隻看到人類曆史中成就和作品的積聚，而未看到人類精神器官，首先是人類關于思考和評價的前主觀器官發展變化的理論，我們都必須明确地予以否定。
由于我們無條件地否定所有文化意義上的遺傳即所謂可接受的心理屬性（在這方面前不久有魏斯曼的遺傳科學理論，眼下有布蒙克的遺傳學說），因而我們的意見當然是：如果不從文化自身的預先影響上考察，曆史上精神肉體的人的有機體基本上無變化。
因此，我們否認在斯賓塞的整個社會學中表現得十分突出的那種學說，這種學說認為精神可自所謂的&ldquo物種&rdquo中得到，然後它通過遺傳傳給個體。
不過，魏斯曼因此而得出的全部文化史隻是積聚的結論，我們認為也是根本站不住腳的。
魏斯曼像斯賓塞那樣推測，不但人類（包括高級靈長目動物）的生命心理受人的精神生理系統制約，而且人類的&ldquo精神&rdquo和&ldquo理性&rdquo也受人的精神生理系統嚴格的制約。
對前一種制約，我們表示贊同；而對後一種制約，我們卻加以否認。
我們甯可主張，對社會學、心理學、生物學和曆史學來說，人類精神隻是一個應予接受的先決條件，精神至多隻提出關于宗教的、形而上學的規律問題，而不是實證的經驗科學的規律問題。
然而，如果情況果真如此，那麼連同權力在内的精神自身&mdash&mdash它們恰恰不是借助血緣關系和社會環境的變化條件去達到某一時期精神成就的高峰的&mdash&mdash實實在在是在做自我暴露。
這種發展能夠反映出精神的進步、成長、退化和衰落；但在所有情況下，它無一例外地反映出精神自身結構方面的變化。
就此言之，這樣一些變化的類型在考慮之列：思想方式的變化（這正如列維·布留爾最近指出的，受矛盾同一律支配的人的思想，經曆了從&ldquo原始精神狀态&rdquo到文明狀态的變化）；以價值偏愛形式存在的氣質形式的變化（即變化不限于對商品的崇拜）；風格情調和藝術情趣的變化（這後來被雷格諾寫進藝術史）；從西方早期的有機世界觀（延伸到13世紀）到機械世界觀的變化；從主要由不存在國家權力的民族組成的民衆群體到&ldquo政治社會&rdquo和國家的變化，或從居首位的&ldquo生命集體的&rdquo群體形式到居首位的&ldquo社會的&rdquo群體形式的變化；從大體上巫術的技術形式到大體上實際的技術形式的變化&mdash&mdash所有這些變化全然是不同階段的量的變化（不僅僅是不同的量），例如，這些變化全然不同于&ldquo實際道德&rdquo的變化，後者僅采取社會思潮的形式去适應變化的曆史環境（正像基督教社會思潮順應晚古、中世紀和現代的政治經濟狀況那樣），或其變化僅限于擴充最初的有機世界觀。
對知識動态社會學來說，沒有什麼比這種不同更為重要：不論是思考、評價和認識構成特殊變化的世界自身的形式，還是這種形式的運用，擴充的經濟材料的變化是主要的。
一門用以精确地鑒别這種不同的标準說現正處于發展之中。
此外，斯賓塞明确地認識到，所有精神發展的一般現象都表現為一個發展過程，即文化領域内的分化和結合，加上精神活動和價值經驗，共同構成精神發展的基礎。
這在群體中的領導人和開拓者的代表人物逐漸從知識性職業，例如從術士、醫生、祭師、哲學家、學者、研究人員等中分化出來表現得最為明顯。
然而，在這種分化和結合原則的實施上，最為重要的是分化的水平應處在正确的次序上。
特别是，由于水平處理方面的不恰當，将導緻嚴重錯誤的發生。
例如，我們應該承認，宗教的、形而上學的和實證的知識，或者我們也可以說，拯世或贖罪知識，文化知識，實際知識或控制自然的知識，這些知識在剛剛發端時便從自然的和曆史