第二章 良心的理論
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麼，絕對命令怎麼可能對這個問題可以回答到這種程度，我們可以指定一個唯一的前提，這個前提就是自由的觀念。
由于這個前提，絕對命令是可能的。
我們也可以察覺這個前提的必要性。
這對于理性的實踐運用，也就是對這個命令的有效運用所需要的确信來說已經是夠了。
而這個前提本身究竟如何可能的問題，卻不是人類理性所能解答得了的。
&rdquo （2）雖然達爾文（1809&mdash1882）沒有形成一個完整的倫理學體系，但是在論述斯賓塞的理論之前，考察一下他的良心觀是有意義的。
達爾文把全部道德本性都建立在社會要求或同情的基礎上。
他認為下面的事實具有很高的或然性，即無論什麼賦有明顯的社會本能（包括父母子女的慈愛孝順之情）的動物，一旦它的理智力達到或幾乎達到人那樣的發展程度，就必定會獲得一種道德感或者良心。
讓我們設想動物有某種自保的本能（例如，充饑的欲望，或報複的感情）和社會的本能，這些本能引導它在同類所組成的社會中獲得快樂，并同情它的同類，為它的同類服務。
利己的本能雖然強烈，但隻是暫時的，可以在短時間裡就充分地滿足。
而持續地生活在一個集體中的動物，社會的本能則總是呈現并持久的。
現在假定一個持久并總是呈現的社會本能屈從于一個一時間很強烈的但并不持久也不留下生動印象的自保的本能（如饑餓），假定這個動物有記憶力，那麼，它将回憶起它過去的行動和動機，為一個持久的本能沒有得到滿足而感到不滿甚至感到不幸。
按照同樣的道理，我們可以解釋人為什麼會感到比起别的欲望來他更應當服從一個本能的欲望；解釋如果他屈從于一種自我保存的強烈感情，沒有冒險去救另一個人以後，為什麼會深深地悔恨；或者解釋為什麼他會因饑餓中偷了别人的食物而後悔。
人會反省，會情不自禁地回憶過去，不由自主地把過去滿足了的饑餓、報複等印象同時常出現的本能的同情，以及他所了解的别人對他的評價做一番比較。
&ldquo這種知識不可能從他心中，從那被相當珍重的同情本能中消除。
他感覺到，他以前在遵循一個本能或習慣時似乎受到了阻礙，而這個本能現在出現了，這件事會使所有動物都産生一種不滿甚至不幸的感覺。
&rdquo然後他要感到懊惱、悔恨、慚愧或者羞恥。
&ldquo所以他必然要相當堅決地決定，将來要做出與以前不同的行動，這就是良心。
良心回首以往，指導着将來。
&rdquo人被他的良心所鼓勵，逐漸習慣于自我命令，以使他的欲望和激情能立即服從于他的社會動機。
這種自我命令的習慣可以和其他習慣一樣遺傳下來。
&ldquo這樣，人最終就可以通過後天獲得的和或許是遺傳的習慣，得到一種遵循他的較持久的沖動對他最為有利的認識。
&lsquo應當&rsquo這個專斷的字眼看來隻不過是指一種對行為規則的存在的意識，不管它可能源自何處。
&rdquo （3）斯賓塞認為，道德意識的基本特征是某些感覺和感情控制另一些感覺和感情。
在最原始的社會群中，對直接滿足欲望的最主要抑制是害怕同伴發怒。
當在戰争中某人由于特别的力氣、技藝或勇敢而成為首領時，他就煽起最強烈的畏懼，達到一種比先前更決斷的抑制。
首領的地位确立了，對他的侵犯和不忠就被視為更大的罪惡，也就是說，政治的抑制開始區别于相互畏懼的較不确定的抑制。
同時對鬼神的迷信也在發展，死者的幽靈被認為能夠損害生者。
于是生長起另外一種對直接滿足欲望的抑制&mdash&mdash一種冒犯了鬼神就要得禍的觀念所構成的抑制，而且由于政治首領地位的确立，死去的首領的鬼魂是特别使人敬畏的，這就開始産生了優越的宗教抑制形式。
這三種不同的抑制形式一方面加強着血族的抑制和鼓勵，另一方面也相互加強。
它們都包含有為了更長遠更一般的利益而犧牲直接的特殊利益的意義。
而且，如果一個社會團體内部有許多相互的侵犯，它向對外團體的侵犯就不可能成功。
當統治者的權力漸漸多得更強大時，他就禁止内部的相互侵犯，并對不從施以懲罰。
而這種政治的抑制又馬上得到宗教抑制的支持。
對死去首領的靈魂的恐懼也導緻了一種對首領慣常下的命令的尊敬産生，這些命令最後獲得一種神聖性。
随着社會日益進化，抑制也進一步發展，直到逐漸形成一種民法的體系，違反它的行為将遭到社會的反對，并視之為使神發怒的行為。
但是，這三種抑制（政治的、宗教的、社會的）并沒有構成道德的抑制，而隻是對它的準備。
道德的抑制不涉及行動的外在結果，而隻涉及它們的内在結果，不涉及動作所附屬的偶然的後果，而隻涉及動作自然産生的後果。
&ldquo對于謀殺真正道德上的制止不是體現在作為其後果之一的絞刑或者罰入地獄，也不是體現在人們激發起來的嫌惡和憎恨中，而隻是體現于這種行動所自然産生的後果&mdash&mdash受害者所遭受的極度痛苦，他所有的幸福的完全毀滅，遺留給他親屬的強烈痛苦。
&rdquo&ldquo隻有在政治的、宗教的、社會的抑制産生了一個穩定的團體以後，人們才能充分地經驗到侵犯的罪惡所引起的痛苦。
這些肯定性質的和否定性質的、感官的和情感的痛苦經驗，足以使人們産生那種由于意識到罪惡的内在後果而被公認的道德厭惡。
&rdquo 但是，當我思考某個行動時，我并非總是在害怕社會的、政治的和宗教的懲罰，也不是老在想着它要對别人産生的直接後果，我隻是感到不應當有這樣的行動，感到這是一種命令、一種義務而沒有考慮到這些行為的全部後果。
這就提出了這個問題：總的說來，道德義務的感情是怎樣産生的呢？它作為一種抽象的感情，産生的方式類似于抽象觀念的産生方式。
&ldquo經驗的積累使人産生這樣的意識&mdash&mdash那就是用考慮到長遠普遍後果的感情來指導行動，比用即刻可得滿足的感情來指導行動要更加有利于我們的幸福。
&rdquo權威的觀念漸漸和具有這些特征的感情聯系起來。
權威觀念是抽象的責任意識中的一個要素。
責任意識中還有一個要素是強制。
責任的意識所包含的義務一詞所指示的這種強制感或強迫，發源于對政治、社會、宗教三種懲罰的恐懼。
現在，強制感和上述的道德感情通過這種形式逐漸達成直接的聯系，政治的、社會的、宗教的抑制動力主要來自對将來的懲罰性後果的描述，道德抑制的動力則主要來自對将來的内在後果的描述，因此，就發生了這種情況，&ldquo有許多共同點的這些描述常常同時産生三種相互連接的畏懼，通過聯想，又和第四種連接起來。
對被禁止的行為的外在後果的思考，激起一種恐懼，它持續到這種行為的内在後果也被考慮到為止，如此連接起來的這些内在後果，引起了一種模糊的道德強制感。
&rdquo 遺傳在這個過程中發揮了重要作用。
某些基本的道德直覺一直在，現在還在人類中發展着。
雖然這些道德直覺是有用經驗積累的結果，它們逐漸地有機化并被繼承下來，因而還是達到了對意識經驗的相當的獨立。
人類世世代代所組織和鞏固起來的有用經驗，一直在引起相應的人的神經方面的改變，這些神經變化依靠連續的傳送和積累，成為我們的某些道德直覺機能&mdash&mdash某些反應正當和不正當行為的感情。
我們在個人的有用經驗中找不到這種感情的明顯根據。
在我看來，我們在此得到了一種我前面講過的極端直覺論和極端經驗論之間的調和的觀點。
斯賓塞完全意識到他同這兩派的聯系。
他說：&ldquo我可能同意直覺論的倫理學家認為存在一種道德感的觀點，但不同意他們對道德感根源的看法。
我在這本著作的前述章節和其他地方，一直主張：雖然存在着所謂道德感，但它們的根源不可能是超自然的，而隻能是自然的。
人們的道德感情依靠社會内外活動的訓練而成長，它們不是對所有的人都一樣的，而是多多少少因各個地方的社會活動的不同而不同。
在道德感的萌芽形式的德性裡，它們與利益的誘導有一種同等的權威。
&rdquo&ldquo但是，當我們現在清楚道德感的理論中有關道德感根源的學說是不對的時候，我們也要看到這個理論預示着一個真理，一個更高的真理。
因為連續引證的事實都一緻證明，在每個社會裡，感情和觀念的潮流會日益适應于居支配地位的社會活動形式。
一種持續的外部敵對的生活所産生的法典會教導人們侵犯、征服和複仇，而且譴責和平的職業。
相反，一種穩定的内部和睦的生活所産生的法典，則會教導那有利于和諧的平等的德性&mdash&mdash公正、忠誠、誠實、尊重别人的權利。
這說明，如果内部和睦的生活一代接一代不中斷地持續下去，那麼，不僅必然會産生适當的法典，而且必然産生适當的感情本性&mdash&mdash一種适合于道德要求的道德感。
那時具備這種條件的人，十分需要完善的指導，他們将獲得天賦的良心（即直覺論者錯認為人類随時都具有的良心）。
要确保人們都改造成為自然地具有全部德性的人，必須有一個持久的絕對的外部和平和一個嚴格地互不侵害的内部和睦。
&rdquo （4）居伊約、史蒂芬、卡勒内、許夫定、基佐科、耶林、馮特、包爾生、亞曆山大、闵斯特貝爾格、保羅，李、齊美爾和薩澤蘭的觀點，實際上和斯賓塞一緻。
由于這個前提，絕對命令是可能的。
我們也可以察覺這個前提的必要性。
這對于理性的實踐運用，也就是對這個命令的有效運用所需要的确信來說已經是夠了。
而這個前提本身究竟如何可能的問題，卻不是人類理性所能解答得了的。
&rdquo （2）雖然達爾文（1809&mdash1882）沒有形成一個完整的倫理學體系，但是在論述斯賓塞的理論之前，考察一下他的良心觀是有意義的。
達爾文把全部道德本性都建立在社會要求或同情的基礎上。
他認為下面的事實具有很高的或然性，即無論什麼賦有明顯的社會本能（包括父母子女的慈愛孝順之情）的動物，一旦它的理智力達到或幾乎達到人那樣的發展程度，就必定會獲得一種道德感或者良心。
讓我們設想動物有某種自保的本能（例如，充饑的欲望，或報複的感情）和社會的本能，這些本能引導它在同類所組成的社會中獲得快樂，并同情它的同類，為它的同類服務。
利己的本能雖然強烈，但隻是暫時的，可以在短時間裡就充分地滿足。
而持續地生活在一個集體中的動物，社會的本能則總是呈現并持久的。
現在假定一個持久并總是呈現的社會本能屈從于一個一時間很強烈的但并不持久也不留下生動印象的自保的本能（如饑餓），假定這個動物有記憶力，那麼，它将回憶起它過去的行動和動機，為一個持久的本能沒有得到滿足而感到不滿甚至感到不幸。
按照同樣的道理，我們可以解釋人為什麼會感到比起别的欲望來他更應當服從一個本能的欲望；解釋如果他屈從于一種自我保存的強烈感情，沒有冒險去救另一個人以後，為什麼會深深地悔恨；或者解釋為什麼他會因饑餓中偷了别人的食物而後悔。
人會反省，會情不自禁地回憶過去，不由自主地把過去滿足了的饑餓、報複等印象同時常出現的本能的同情，以及他所了解的别人對他的評價做一番比較。
&ldquo這種知識不可能從他心中，從那被相當珍重的同情本能中消除。
他感覺到，他以前在遵循一個本能或習慣時似乎受到了阻礙，而這個本能現在出現了，這件事會使所有動物都産生一種不滿甚至不幸的感覺。
&rdquo然後他要感到懊惱、悔恨、慚愧或者羞恥。
&ldquo所以他必然要相當堅決地決定，将來要做出與以前不同的行動，這就是良心。
良心回首以往，指導着将來。
&rdquo人被他的良心所鼓勵，逐漸習慣于自我命令，以使他的欲望和激情能立即服從于他的社會動機。
這種自我命令的習慣可以和其他習慣一樣遺傳下來。
&ldquo這樣，人最終就可以通過後天獲得的和或許是遺傳的習慣，得到一種遵循他的較持久的沖動對他最為有利的認識。
&lsquo應當&rsquo這個專斷的字眼看來隻不過是指一種對行為規則的存在的意識，不管它可能源自何處。
&rdquo （3）斯賓塞認為，道德意識的基本特征是某些感覺和感情控制另一些感覺和感情。
在最原始的社會群中，對直接滿足欲望的最主要抑制是害怕同伴發怒。
當在戰争中某人由于特别的力氣、技藝或勇敢而成為首領時，他就煽起最強烈的畏懼，達到一種比先前更決斷的抑制。
首領的地位确立了，對他的侵犯和不忠就被視為更大的罪惡，也就是說，政治的抑制開始區别于相互畏懼的較不确定的抑制。
同時對鬼神的迷信也在發展，死者的幽靈被認為能夠損害生者。
于是生長起另外一種對直接滿足欲望的抑制&mdash&mdash一種冒犯了鬼神就要得禍的觀念所構成的抑制，而且由于政治首領地位的确立，死去的首領的鬼魂是特别使人敬畏的，這就開始産生了優越的宗教抑制形式。
這三種不同的抑制形式一方面加強着血族的抑制和鼓勵，另一方面也相互加強。
它們都包含有為了更長遠更一般的利益而犧牲直接的特殊利益的意義。
而且，如果一個社會團體内部有許多相互的侵犯，它向對外團體的侵犯就不可能成功。
當統治者的權力漸漸多得更強大時，他就禁止内部的相互侵犯，并對不從施以懲罰。
而這種政治的抑制又馬上得到宗教抑制的支持。
對死去首領的靈魂的恐懼也導緻了一種對首領慣常下的命令的尊敬産生，這些命令最後獲得一種神聖性。
随着社會日益進化，抑制也進一步發展，直到逐漸形成一種民法的體系，違反它的行為将遭到社會的反對，并視之為使神發怒的行為。
但是，這三種抑制（政治的、宗教的、社會的）并沒有構成道德的抑制，而隻是對它的準備。
道德的抑制不涉及行動的外在結果，而隻涉及它們的内在結果，不涉及動作所附屬的偶然的後果，而隻涉及動作自然産生的後果。
&ldquo對于謀殺真正道德上的制止不是體現在作為其後果之一的絞刑或者罰入地獄，也不是體現在人們激發起來的嫌惡和憎恨中，而隻是體現于這種行動所自然産生的後果&mdash&mdash受害者所遭受的極度痛苦，他所有的幸福的完全毀滅，遺留給他親屬的強烈痛苦。
&rdquo&ldquo隻有在政治的、宗教的、社會的抑制産生了一個穩定的團體以後，人們才能充分地經驗到侵犯的罪惡所引起的痛苦。
這些肯定性質的和否定性質的、感官的和情感的痛苦經驗，足以使人們産生那種由于意識到罪惡的内在後果而被公認的道德厭惡。
&rdquo 但是，當我思考某個行動時，我并非總是在害怕社會的、政治的和宗教的懲罰，也不是老在想着它要對别人産生的直接後果，我隻是感到不應當有這樣的行動，感到這是一種命令、一種義務而沒有考慮到這些行為的全部後果。
這就提出了這個問題：總的說來，道德義務的感情是怎樣産生的呢？它作為一種抽象的感情，産生的方式類似于抽象觀念的産生方式。
&ldquo經驗的積累使人産生這樣的意識&mdash&mdash那就是用考慮到長遠普遍後果的感情來指導行動，比用即刻可得滿足的感情來指導行動要更加有利于我們的幸福。
&rdquo權威的觀念漸漸和具有這些特征的感情聯系起來。
權威觀念是抽象的責任意識中的一個要素。
責任意識中還有一個要素是強制。
責任的意識所包含的義務一詞所指示的這種強制感或強迫，發源于對政治、社會、宗教三種懲罰的恐懼。
現在，強制感和上述的道德感情通過這種形式逐漸達成直接的聯系，政治的、社會的、宗教的抑制動力主要來自對将來的懲罰性後果的描述，道德抑制的動力則主要來自對将來的内在後果的描述，因此，就發生了這種情況，&ldquo有許多共同點的這些描述常常同時産生三種相互連接的畏懼，通過聯想，又和第四種連接起來。
對被禁止的行為的外在後果的思考，激起一種恐懼，它持續到這種行為的内在後果也被考慮到為止，如此連接起來的這些内在後果，引起了一種模糊的道德強制感。
&rdquo 遺傳在這個過程中發揮了重要作用。
某些基本的道德直覺一直在，現在還在人類中發展着。
雖然這些道德直覺是有用經驗積累的結果，它們逐漸地有機化并被繼承下來，因而還是達到了對意識經驗的相當的獨立。
人類世世代代所組織和鞏固起來的有用經驗，一直在引起相應的人的神經方面的改變，這些神經變化依靠連續的傳送和積累，成為我們的某些道德直覺機能&mdash&mdash某些反應正當和不正當行為的感情。
我們在個人的有用經驗中找不到這種感情的明顯根據。
在我看來，我們在此得到了一種我前面講過的極端直覺論和極端經驗論之間的調和的觀點。
斯賓塞完全意識到他同這兩派的聯系。
他說：&ldquo我可能同意直覺論的倫理學家認為存在一種道德感的觀點，但不同意他們對道德感根源的看法。
我在這本著作的前述章節和其他地方，一直主張：雖然存在着所謂道德感，但它們的根源不可能是超自然的，而隻能是自然的。
人們的道德感情依靠社會内外活動的訓練而成長，它們不是對所有的人都一樣的，而是多多少少因各個地方的社會活動的不同而不同。
在道德感的萌芽形式的德性裡，它們與利益的誘導有一種同等的權威。
&rdquo&ldquo但是，當我們現在清楚道德感的理論中有關道德感根源的學說是不對的時候，我們也要看到這個理論預示着一個真理，一個更高的真理。
因為連續引證的事實都一緻證明，在每個社會裡，感情和觀念的潮流會日益适應于居支配地位的社會活動形式。
一種持續的外部敵對的生活所産生的法典會教導人們侵犯、征服和複仇，而且譴責和平的職業。
相反，一種穩定的内部和睦的生活所産生的法典，則會教導那有利于和諧的平等的德性&mdash&mdash公正、忠誠、誠實、尊重别人的權利。
這說明，如果内部和睦的生活一代接一代不中斷地持續下去，那麼，不僅必然會産生适當的法典，而且必然産生适當的感情本性&mdash&mdash一種适合于道德要求的道德感。
那時具備這種條件的人，十分需要完善的指導，他們将獲得天賦的良心（即直覺論者錯認為人類随時都具有的良心）。
要确保人們都改造成為自然地具有全部德性的人，必須有一個持久的絕對的外部和平和一個嚴格地互不侵害的内部和睦。
&rdquo （4）居伊約、史蒂芬、卡勒内、許夫定、基佐科、耶林、馮特、包爾生、亞曆山大、闵斯特貝爾格、保羅，李、齊美爾和薩澤蘭的觀點，實際上和斯賓塞一緻。
