語言的本質
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的。
但我們對這一特性的經驗還是十分笨拙的，因為到處都有形而上學的&mdash技術的說明方式在橫行作祟，使得我們不能對事情作出恰當的沉思。
就連這樣一個簡單的事情，即我們把因地而異的說話方式稱為方言這樣一回事情，也幾乎未曾得到過思索。
方言的差異并不單單，而且并不首先在于語言器官的運動方式的不同。
在方言中各個不同地說話的是地方，也就是大地。
注153而口不光是在某個被表象為有機體的身體上的一個器官，倒是身體和口都歸屬于大地的湧動和生長&mdash&mdash我們終有一死的人就成長于這大地的湧動和生長中，我們從大地那裡獲得了我們的根基的穩靠性。
當然，如果我們失去了大地，我們也就失去了根基。
在頌歌《日耳曼尼亞》第五節中，荷爾德林讓宙斯的鷹向&ldquo神最甯靜的女兒&rdquo說： 因為你夢想，在中午離别之際， 隐秘地，讓我留給你一個信物， 留下口之花朵，任你寂寞地說。
而你，有福的人哪，沿着河流， 也贈送大量金子般的話，它們 不息地流入所有地帶之中。
語言是口之花朵。
在語言中，大地向着天空之花綻放花蕾。
哀歌《鄉間行》第一節唱道： 因此我甚至盼望，當我們開始心有所願， 我們的舌頭剛剛啟動， 詞語已被尋獲，心靈已開放， 從狂醉的額頭湧出崇高的沉思， 于是天空的花朵才吐豔，恰如我們的花朵， 閃亮的天空才向我們的眼睛敞開。
參照我在這三個演講中所作的嘗試，親身去沉思荷爾德林的這些詩句，以便最終能夠洞察到語言之本質如何作為道說，作為那個為一切開辟道路的東西公布自身&mdash&mdash凡此種種，必須由在座諸位自己去完成了。
隻有一個詞語，即這位詩人關于詞語所說的一個詞語，是我們不可忽視的；在此我們必須适當地去傾聽這一個詞語賴以說話的那些詩句的聚集。
那些詩句見于哀歌《面包和美酒》第五節的結尾處： 人就是這樣；假如财富就在當前，如同一個神 親自用禮物照料着他，他卻渾然不覺。
他首先必得承受；但現在他命名他的無上珍寶， 現在，為此就必然生成詞語，猶如花朵開放。
為了深思這些詩句，我們大有必要思索一下荷爾德林本人在這段詩的另一個稿本中所寫的詩句&mdash&mdash盡管那是要求我們作一種更為深入沉思的詩句： 關于這種到達的詞語卻長久而沉重 瞬間是白色的（明亮的）。
天國諸神的奴仆們 卻精通大地，他們邁向深淵的步履 更有年輕的人性，但在深處卻已然蒼老。
（參看《全集》，海林格拉特編，第四卷第2冊，附錄，第322頁） 又是詞語在地帶中顯現，這個地帶決定大地和天空成其為世界地帶（Weltgegenden），因為它使大地和天空，深處的湧動和高遠的力量相互遭遇。
又是：&ldquo詞語，猶如花朵&rdquo。
倘若我們想把荷爾德林在&ldquo詞語，猶如花朵&rdquo這個短語中所作的命名當作一個比喻，那麼，我們就依然置身于形而上學之中。
哥特弗裡德·伯恩在其異乎尋常的演講《抒情詩問題》（1951年，第16頁）中說：&ldquo這個&lsquo猶如&rsquo始終是幻景中的一道裂痕，它引證、比較，但不是一個原初的設定&hellip&hellip&rdquo，它是&ldquo語言張力的松懈，是創造性轉換的削弱&rdquo。
伯恩這一解釋固然普遍地适合于大大小小的詩人們，但它并不适合于荷爾德林的道說。
伯恩也還隻是把荷爾德林的詩&mdash&mdash盡管站在他的立場上是正确的&mdash&mdash看做一種&ldquo植物标本&rdquo，一種對枯死植物的收集。
&ldquo詞語，猶如花朵&rdquo&mdash&mdash這不是什麼&ldquo幻景中的一道裂痕&rdquo，而是喚醒最開闊的眼光；這裡并沒有&ldquo引證&rdquo什麼，而是把詞語隐藏到它的本質淵源之中。
這裡并不缺乏&ldquo原初的設定&rdquo，因為這是詞語從其開端而來的産生；這裡并非&ldquo創造性轉換的削弱&rdquo，而倒是有一種能聽之純一性（EinfaltdesHörenkönnens）的柔和力量。
人造衛星是&ldquo一種創造性轉換&rdquo，但它不是詩歌。
伯恩以自己的方式認識到他本身的歸屬。
他承受了這一認識。
這使得他的詩作有了分量。
如果把詞語稱為口之花朵或口之花，那麼，我們就傾聽到語言之音的大地一般的湧現。
從何處湧現出來？從道說中，從那種在其中發生着讓世界顯現這樣一回事情的道說中。
音（dasLauten）從鳴響（dasLäuten）中發出，從那種召喚着的聚集中發出，這種對敞開者敞開的聚集讓世界在物那裡顯現出來。
這樣，聲音的發聲者就不再單單被歸為肉體器官方面的事情了。
這就擺脫了對純粹語言材料作生理學-物理學的說明的視界。
語言的發聲者，語言的大地因素（Erdige），被扣留在調音之中，後者使世界構造的諸地帶一齊遊戲而相互協調。
注154這樣一種對說話（Sprechen）的發聲者及其出自道說（Sagen）的淵源的揭示初聽起來必然是模糊不清的，是令人詫異的。
但它指向簡單質樸的事情。
一旦我們重新去留心我們如何無處不在通向各種道說方式之近鄰關系的途中，我們就能洞察這些簡單的事情。
作為道說方式，詩與思本身一向是别具一格的。
詩與思的近鄰關系絕不是兩者從何分得的，仿佛兩者在它們的近鄰關系之外也能夠自為地成其所是似的。
因此，我們必須在它們的近鄰關系之中，并且根據這種近鄰關系，亦即從規定着近鄰關系本身的東西而來，去經驗詩與思。
可以說，近鄰關系并不首先産生出切近，倒是切近居有着近鄰關系。
然則什麼叫切近呢？ 一旦我們試圖沉思這個切近，我們就已經橫下心來，要走上一條漫長的思想道路了。
我們眼下所能做到的隻是幾步而已。
這幾步不是向前推進，而是返回，回到我們已經在的地方。
這幾步并不構成一個由此及彼的相繼的序列&mdash&mdash那頂多是一個表面的假象。
而毋甯說，這幾步順應一種向同一者（dasSelbe）的聚集，并且轉回到這個同一者中。
看起來像是一條節外生枝的彎路，實際上是一種進入，即進入那種規定着近鄰關系的本真的開辟道路之中。
這就是切近。
如果我們指出切近，那就有遙遠顯露出來。
作為對象之距離的不同大小，切近和遙遠處于某種對立之中。
通過計算間距的長短，我們便測定出距離的大小。
在此被測定的間距的尺度始終取自一種延展；根據這種延展，沿着這種延展，間距大小的測定數值被計算出來。
通過把某物從另一物旁邊拉過去，從而按照另一物來測量某物，這在希臘語中叫&pi&alpha&rho&alpha&mu&epsilon&tau&rho&epsilon?&nu。
我們根據那些延展，沿着那些延展，來測量作為距離的切迫和遙遠；這些延展就是&ldquo現在&rdquo（Jetzt）的前後相繼，亦即時間，以及各個位置的上下左右前後的相互并存，亦即空間。
對于計算性表象思維來說，時間和空間表現為用于測量作為距離狀态的切近和遙遠的參數。
但時間和空間不僅僅充當參數；在這一參數特性中，它們的本質即刻被耗盡了。
這一參數特性的胚胎形式很早就呈現在西方思想中了；繼之在現代進程中，這種特性通過西方思想而被固定為決定性的觀念了。
即便最新的理論，亦即時空測量的最新方法，如相對論、量子理論和核物理學等，也絲毫沒有改變時間和空間的參數特性。
這些理論也不可能引起這樣一種改變。
倘若它們能引起這種改變，那麼，現代科學的整個結構就一定會分崩離析。
今天還談不上出現這種情形的可能性。
一切都與此背道而馳，特别是那種對物理世界的數學理論公式的追逐，表明還不會出現上述情形。
可是，推動這種追逐的動力并不就來自研究者的個人熱情。
研究者的本性本身是現代思想面臨的挑戰所驅迫的産物。
所謂&ldquo物理學與責任&rdquo&mdash&mdash這個提法當然是好的，對今日之困境來說是重要的。
但它始終是一本複式簿記，之後隐藏着一個缺口；無論是科學還是倫理都不能彌合這個缺口&mdash&mdash如果它畢竟可彌合的話。
然而，這一切與語言的本質又有何幹系呢？我們今天對此不能一一予以思量了。
當然，眼下我們已經可以猜度少許&mdash&mdash着眼于那種把切近和遙遠當作時間和空間參數中的間距測量的确定系統。
在此使我們心神不甯的是什麼？就是這樣一回事情：我們以上述方式不能經驗到那種包含着近鄰關系的切近。
倘若我們可以對切近和近鄰狀态作參量式的表象，那麼，一秒和一毫米的百萬分之一這般大小的距離就必定會是一種近鄰關系的最近的切近了，比較而言，一米和一分鐘的距離就是最大的遙遠了。
盡管如此，我們還是堅持認為，任何一種近鄰關系都包含着某種時空上的相互關聯。
兩座孤立的農家院落&mdash&mdash隻要還有此種院落&mdash&mdash遙遙相隔，人們由此及彼需要在田野上步行一小時之久，卻可能是最美好的近鄰；相反，城裡的兩戶人家，興許在同一條街上相對而立，甚至毗連在一起，卻可能根本不識近鄰關系為何。
由此可見，近鄰之切近并不是以時空關系為根據的。
也即說，切近之本質在空間和時間之外，是無賴于空間和時間的。
然而，得出此種看法恐怕太過匆忙了。
我們隻能說：在近鄰關系中起作用的切近是無賴于那種被視為參數的空間和時間的。
但假如空間和時間确實存在，它們是其他某種東西嗎？空間和時間的參數特性遮擋了近鄰之切近，其原因何在？假如空間和時間兩個參數能夠為近鄰之切近提供尺度，從而帶來切近，那麼，它們必定就在自身中包含了标志出近鄰狀态的東西，即：相互面對（dasGegen-einander-über）。
我們往往把&ldquo相互面對&rdquo單單設想為人與人之間的關系。
我們這幾個演講甚至把&ldquo相互面對&rdquo限制在作為道說方式的詩與思的近鄰關系上。
我們這裡所做的是不是一種限制，抑或是一種釋放，眼下暫且不論。
但&ldquo相互面對&rdquo有着深遠的淵源，它源起于那種遼遠之境，在那裡，天、地、神、人得以彼此通達。
詩人歌德和莫裡克喜歡使用&ldquo相互面對&rdquo這個短語，而且不光是對人，對于世界之物也如此這般使用。
在起支配作用的&ldquo相互面對&rdquo中，一切東西都是彼此敞開的，都在其自行遮蔽中敞開；注155于是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身；一方勝過另一方而為後者的照管者、守護者，作為掩蔽者守護另一方。
為了如此這般來經驗事物的相互面對，我們必須首先擺脫計算性的表象思維方式。
這是毫無疑問的。
為四個世界地帶之近鄰狀态開辟道路，讓它們相互通達并且把它們保持在它們的遼遠之境的切近中的東西，乃是切近本身。
切近為&ldquo相互面對&rdquo開辟道路。
着眼于它的這一開辟道路，我們把切近稱為&ldquo近&rdquo。
注156這個詞似乎是生造出來的，但在可解悟的運思經驗中，它卻生發于事情本身；它很可能就像&ldquo荒野&rdquo一詞之出于&ldquo野性的&rdquo，&ldquo比喻&rdquo一詞之出于&ldquo相同的&rdquo。
注157切近之本質現身并非距離，而是世界四重整體諸地帶的&ldquo相互面對&rdquo的開辟道路。
注158這種開辟道路就是作為近的切近（dieNähealsdieNahnis）。
它始終是不可接近的，當我們&ldquo對于&rdquo它有所談論時，注159它離我們最遠。
而作為參數的空間和時間既不能帶來切近，也不能測量切近。
為何不能呢？在作為參數時間因素的&ldquo現在&rdquo序列的前後相繼中，一個&ldquo現在&rdquo從未面對另一個&ldquo現在&rdquo而敞開。
實際上，我們甚至不能說，在&ldquo現在&rdquo之相繼序列中，後繼的&ldquo現在&rdquo與先行的&ldquo現在&rdquo是相互鎖閉的。
因為就連這種鎖閉也還是&ldquo相互面對&rdquo中的面向或背棄之方式。
而這種&ldquo相互面對&rdquo本身卻被排除在時間的參數概念之外了。
空間諸要素的情形亦然；任何種類的數，那些在時空上被計算的過程意義上的運動，也是如此。
我們把參數以及根據參數測量出來的東西不間斷的和連續的序列表象為連續統一體。
這種連續統一體如此明确地排除了它的各個要素的&ldquo相互面對&rdquo，以至于即便在我們發現間斷的地方，那些斷片也絕不能進入一種&ldquo相互面對&rdquo之中。
盡管作為參數的空間和時間在它們的延展範圍内不容許它們各個因素的&ldquo相互面對&rdquo，但恰恰是作為适合于一切表象、生産和訂造活動之參數的空間和時間的統治地位，也即作為現代技術世界之參數的空間和時間的統治地位，以一種不可思議的方式侵犯切近之運作，即世界地帶的近（Nahnis）。
當人們把一切都置入被計算的距離之際，恰恰就有那種無距離的東西由于每個事物無度的可計算性而蔓延開來，而且是以對世界地帶的鄰近的切近加以拒絕這樣一種形态蔓延開來的。
在無距離狀态中，一切都是均等的，一切都變得無關痛癢，而這是由于某種專注于對大地整體的單一計算性的持存保障的意志。
因此之故，圍繞對大地的統治地位的鬥争現在已經進入決定性階段了。
那種保障着對大地的統治地位的全力促逼（Herausforderung），隻不過是由于它在大地之外占有了一個對大地的總體控制的最終位置。
然而，圍繞這一位置的鬥争卻是一種普遍換算，即把一切東西之間的所有關聯普遍地換算為可計算的無距離狀态。
這乃是對四個世界地帶之&ldquo相互面對&rdquo的蹂躏（Ver-Wüstung），是對切近的拒絕。
現在，在這場圍繞對大地的統治地位的鬥争中，空間和時間卻達到了它們作為參數的極端統治地位。
然而，它們的權能之所以能夠獲得釋放，僅僅是因為空間和時間已然是、依然是那種不同于久已為人所知的參數的東西。
參數特性阻遮着空間和時間的本質。
首要地，它遮蔽着時空之本質與切近之本質的關系。
這些關系是如此簡單質樸，一切計算性思維都無以達到這些關系。
但這些關系獲得顯示之際，我們慣常的表象卻總是拒不接受這一洞見。
關于時間可以說：時間時間化。
注160 關于空間可以說：空間空間化。
注161 通常的表象思維會對此種說法勃然動怒，這是情有可原的。
因為為了理解此種說法，我們需要對所謂的同一性（Identität）作一番運思的經驗。
時間時間化。
&ldquo時間化而到時&rdquo注162意味着：讓成熟、讓湧現。
時間化而到時者就是湧現着-湧現者。
注163時間讓什麼時間化而到時呢？答曰：相同到時者,注164亦即以那同一統一的方式在時間時間中湧現出來的東西。
而那是什麼呢？我們早已知道它，隻是沒有從時間化而到時方面來思索它。
時間的相同到時者乃是：曾在、在場和當前&mdash&mdash這個等待着我們去照面的當前，我們通常稱之為将來。
注165時間在時間化而到時之際使我們出神，把我們攝入它三重的相同到時者之中，因為時間為我們帶來相同到時者在那裡自行開啟的東西，即曾在、在場和當前的統一性。
有所出神和帶來之際（entrückend-zubringend），時間為相同到時者為之設置空間（einräumt）的那個東西開辟道路，那就是：時間-空間（Zeit-Raum）。
時間本身注166在其本質整體中并不運動，而是寂靜地甯息着。
同樣，對于空間我們也可以說：空間為地方（Ortschaft）和諸位置（Orte）設置空間，把它們開放出來，并且同時使一切事物釋放到地方和位置中去，把相同到時者接納為時間-空間。
空間本身在其本質整體中并不運動，而是寂靜地甯息着。
時間的出神和帶來，空間的設置空間、承納和釋放&mdash&mdash這一切共同歸屬于同一者，注167即寂靜之遊戲（dasSpielderStille）。
對于這個東西，我們在此不能作更多的思索了。
那始終把時間和空間聚集在它們的本質中的同一者，我們可以把它叫做時間-遊戲-空間（Zeit-Spiel-Raum）。
時間-遊戲-空間的同一東西（dasSelbige）在時間化而到時和設置空間之際為四個世界地帶的&ldquo相互面對&rdquo開辟道路，這四個世界地帶就是：大地與天空、神與人&mdash&mdash世界遊戲。
注168 為世界四重整體中的&ldquo相互面對&rdquo開辟道路的過程居有着切近，是（ist）作為近的切近。
這種開辟道路（Be-wёgung）本身可以被叫做寂靜之大道（dasEreignisderStille）嗎？ 可是，我們上文所指出的還是對語言之本質的道說嗎？當然是的，甚至就是在我們這三個演講所做的努力的意義上，即：要把我們帶到一種可能性面前，以便在語言上取得一種經驗，從而使我們與語言的關系在将來成為值得思的東西。
我們已經到達這樣一種可能性面前了嗎？ 在先行的解說中，我們已經規定了道說。
道說意謂：顯示、讓顯現、既澄明着又遮蔽着把世界呈示出來。
現在，切近便自行顯示為那種使世界諸地帶&ldquo相互面對&rdquo的開辟道路。
一種可能性出現了，我們得以洞明作為語言之本質的道說（Sage）如何回轉到切近之本質中。
憑着從容的審慎，我們才可能洞識切近與道說作為語言的本質現身如何是同一者。
于是，語言就絕不單純是人的一種能力。
語言之本質屬于那種使四個世界地帶&ldquo相互面對&rdquo的開辟道路的運動的最本己的東西。
一種可能性出現了，我們得以在語言上取得一種經驗，才進入那個沖翻我們的東西之中，也即進入那個改變我們與語言的關系的東西之中。
何以如此呢？ 作為世界四重整體之道說，語言不再僅僅是我們說話的人與之有某種關系的東西了&mdash&mdash這種關系是在人與語言之間存在的聯系意義上講的。
作為為世界開辟道路的道說，注169語言乃是一切關系的關系。
注170語言表現、維護、端呈和充實世界諸地帶的&ldquo相互面對&rdquo，保持和庇護世界諸地帶，因為語言本身，即道說，是自行抑制的。
如此這般自行抑制之際，作為世界四重整體的道說，語言關涉我們；而我們作為終有一死者就是這個四重整體之一部分，我們之所以能說話，無非是因為我們應合語言。
終有一死者乃是那些能夠經驗死亡本身的人們。
動物做不到這一點。
而動物也不能說話。
死亡與語言之間的本質關系閃現出來，但還是未經思索的。
然而，它卻能向我們暗示出，語言之本質如何去向自身而關涉我們，并且因此寓于自身而與我們發生關系，如果死亡與那個關涉我們的東西共屬一體的話。
假定那個把四個世界地帶保持在它們的&ldquo相互面對&rdquo狀态的統一切近中的開辟道路者植根于道說，那麼，也隻有道說才賦予我們用&ldquo存在&rdquo（ist）這個細微的詞語所命名的東西以及如此這般跟随道說而說的東西。
道說把&ldquo存在&rdquo發放到被澄明的自由之境以及它的可思性的庇護之所之中。
作為世界四重整體的開辟道路者，道說把一切聚集入相互面對之切近中，而且是無聲無阒地，就像時間時間化、空間空間化那樣寂靜，就像時間-遊戲-空間開展遊戲那樣寂靜。
道說作為這種無聲地召喚着的聚集而為世界關系開辟道路。
這種無聲地召喚着的聚集，我們把它命名為寂靜之音（dasGeläutderStille）。
它就是：本質的語言。
在與斯蒂芬·格奧爾格詩歌的近鄰關系中，我們曾聽到如下道說： 詞語破碎處，無物可存在。
我們已經看到，這首詩作中留下某種值得思的東西，那就是：什麼叫&ldquo一物存在&rdquo。
同樣值得我們思的是那種因為并不缺失而宣露出來的詞語與&ldquo存在&rdquo（ist）的關系。
于是，在與詩意詞語的近鄰關系中有所運思之際，我們就可以猜度說： 詞語崩解處，一個&ldquo存在&rdquo出現。
注171 在這裡，&ldquo崩解&rdquo意味着：宣露出來的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去，也就是返回到寂靜之音中去&mdash&mdash作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路，而讓諸地帶進入它們的切近之中。
這種詞語之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐。
但我們對這一特性的經驗還是十分笨拙的，因為到處都有形而上學的&mdash技術的說明方式在橫行作祟，使得我們不能對事情作出恰當的沉思。
就連這樣一個簡單的事情，即我們把因地而異的說話方式稱為方言這樣一回事情，也幾乎未曾得到過思索。
方言的差異并不單單，而且并不首先在于語言器官的運動方式的不同。
在方言中各個不同地說話的是地方，也就是大地。
注153而口不光是在某個被表象為有機體的身體上的一個器官，倒是身體和口都歸屬于大地的湧動和生長&mdash&mdash我們終有一死的人就成長于這大地的湧動和生長中，我們從大地那裡獲得了我們的根基的穩靠性。
當然，如果我們失去了大地，我們也就失去了根基。
在頌歌《日耳曼尼亞》第五節中，荷爾德林讓宙斯的鷹向&ldquo神最甯靜的女兒&rdquo說： 因為你夢想，在中午離别之際， 隐秘地，讓我留給你一個信物， 留下口之花朵，任你寂寞地說。
而你，有福的人哪，沿着河流， 也贈送大量金子般的話，它們 不息地流入所有地帶之中。
語言是口之花朵。
在語言中，大地向着天空之花綻放花蕾。
哀歌《鄉間行》第一節唱道： 因此我甚至盼望，當我們開始心有所願， 我們的舌頭剛剛啟動， 詞語已被尋獲，心靈已開放， 從狂醉的額頭湧出崇高的沉思， 于是天空的花朵才吐豔，恰如我們的花朵， 閃亮的天空才向我們的眼睛敞開。
參照我在這三個演講中所作的嘗試，親身去沉思荷爾德林的這些詩句，以便最終能夠洞察到語言之本質如何作為道說，作為那個為一切開辟道路的東西公布自身&mdash&mdash凡此種種，必須由在座諸位自己去完成了。
隻有一個詞語，即這位詩人關于詞語所說的一個詞語，是我們不可忽視的；在此我們必須适當地去傾聽這一個詞語賴以說話的那些詩句的聚集。
那些詩句見于哀歌《面包和美酒》第五節的結尾處： 人就是這樣；假如财富就在當前，如同一個神 親自用禮物照料着他，他卻渾然不覺。
他首先必得承受；但現在他命名他的無上珍寶， 現在，為此就必然生成詞語，猶如花朵開放。
為了深思這些詩句，我們大有必要思索一下荷爾德林本人在這段詩的另一個稿本中所寫的詩句&mdash&mdash盡管那是要求我們作一種更為深入沉思的詩句： 關于這種到達的詞語卻長久而沉重 瞬間是白色的（明亮的）。
天國諸神的奴仆們 卻精通大地，他們邁向深淵的步履 更有年輕的人性，但在深處卻已然蒼老。
（參看《全集》，海林格拉特編，第四卷第2冊，附錄，第322頁） 又是詞語在地帶中顯現，這個地帶決定大地和天空成其為世界地帶（Weltgegenden），因為它使大地和天空，深處的湧動和高遠的力量相互遭遇。
又是：&ldquo詞語，猶如花朵&rdquo。
倘若我們想把荷爾德林在&ldquo詞語，猶如花朵&rdquo這個短語中所作的命名當作一個比喻，那麼，我們就依然置身于形而上學之中。
哥特弗裡德·伯恩在其異乎尋常的演講《抒情詩問題》（1951年，第16頁）中說：&ldquo這個&lsquo猶如&rsquo始終是幻景中的一道裂痕，它引證、比較，但不是一個原初的設定&hellip&hellip&rdquo，它是&ldquo語言張力的松懈，是創造性轉換的削弱&rdquo。
伯恩這一解釋固然普遍地适合于大大小小的詩人們，但它并不适合于荷爾德林的道說。
伯恩也還隻是把荷爾德林的詩&mdash&mdash盡管站在他的立場上是正确的&mdash&mdash看做一種&ldquo植物标本&rdquo，一種對枯死植物的收集。
&ldquo詞語，猶如花朵&rdquo&mdash&mdash這不是什麼&ldquo幻景中的一道裂痕&rdquo，而是喚醒最開闊的眼光；這裡并沒有&ldquo引證&rdquo什麼，而是把詞語隐藏到它的本質淵源之中。
這裡并不缺乏&ldquo原初的設定&rdquo，因為這是詞語從其開端而來的産生；這裡并非&ldquo創造性轉換的削弱&rdquo，而倒是有一種能聽之純一性（EinfaltdesHörenkönnens）的柔和力量。
人造衛星是&ldquo一種創造性轉換&rdquo，但它不是詩歌。
伯恩以自己的方式認識到他本身的歸屬。
他承受了這一認識。
這使得他的詩作有了分量。
如果把詞語稱為口之花朵或口之花，那麼，我們就傾聽到語言之音的大地一般的湧現。
從何處湧現出來？從道說中，從那種在其中發生着讓世界顯現這樣一回事情的道說中。
音（dasLauten）從鳴響（dasLäuten）中發出，從那種召喚着的聚集中發出，這種對敞開者敞開的聚集讓世界在物那裡顯現出來。
這樣，聲音的發聲者就不再單單被歸為肉體器官方面的事情了。
這就擺脫了對純粹語言材料作生理學-物理學的說明的視界。
語言的發聲者，語言的大地因素（Erdige），被扣留在調音之中，後者使世界構造的諸地帶一齊遊戲而相互協調。
注154這樣一種對說話（Sprechen）的發聲者及其出自道說（Sagen）的淵源的揭示初聽起來必然是模糊不清的，是令人詫異的。
但它指向簡單質樸的事情。
一旦我們重新去留心我們如何無處不在通向各種道說方式之近鄰關系的途中，我們就能洞察這些簡單的事情。
作為道說方式，詩與思本身一向是别具一格的。
詩與思的近鄰關系絕不是兩者從何分得的，仿佛兩者在它們的近鄰關系之外也能夠自為地成其所是似的。
因此，我們必須在它們的近鄰關系之中，并且根據這種近鄰關系，亦即從規定着近鄰關系本身的東西而來，去經驗詩與思。
可以說，近鄰關系并不首先産生出切近，倒是切近居有着近鄰關系。
然則什麼叫切近呢？ 一旦我們試圖沉思這個切近，我們就已經橫下心來，要走上一條漫長的思想道路了。
我們眼下所能做到的隻是幾步而已。
這幾步不是向前推進，而是返回，回到我們已經在的地方。
這幾步并不構成一個由此及彼的相繼的序列&mdash&mdash那頂多是一個表面的假象。
而毋甯說，這幾步順應一種向同一者（dasSelbe）的聚集，并且轉回到這個同一者中。
看起來像是一條節外生枝的彎路，實際上是一種進入，即進入那種規定着近鄰關系的本真的開辟道路之中。
這就是切近。
如果我們指出切近，那就有遙遠顯露出來。
作為對象之距離的不同大小，切近和遙遠處于某種對立之中。
通過計算間距的長短，我們便測定出距離的大小。
在此被測定的間距的尺度始終取自一種延展；根據這種延展，沿着這種延展，間距大小的測定數值被計算出來。
通過把某物從另一物旁邊拉過去，從而按照另一物來測量某物，這在希臘語中叫&pi&alpha&rho&alpha&mu&epsilon&tau&rho&epsilon?&nu。
我們根據那些延展，沿着那些延展，來測量作為距離的切迫和遙遠；這些延展就是&ldquo現在&rdquo（Jetzt）的前後相繼，亦即時間，以及各個位置的上下左右前後的相互并存，亦即空間。
對于計算性表象思維來說，時間和空間表現為用于測量作為距離狀态的切近和遙遠的參數。
但時間和空間不僅僅充當參數；在這一參數特性中，它們的本質即刻被耗盡了。
這一參數特性的胚胎形式很早就呈現在西方思想中了；繼之在現代進程中，這種特性通過西方思想而被固定為決定性的觀念了。
即便最新的理論，亦即時空測量的最新方法，如相對論、量子理論和核物理學等，也絲毫沒有改變時間和空間的參數特性。
這些理論也不可能引起這樣一種改變。
倘若它們能引起這種改變，那麼，現代科學的整個結構就一定會分崩離析。
今天還談不上出現這種情形的可能性。
一切都與此背道而馳，特别是那種對物理世界的數學理論公式的追逐，表明還不會出現上述情形。
可是，推動這種追逐的動力并不就來自研究者的個人熱情。
研究者的本性本身是現代思想面臨的挑戰所驅迫的産物。
所謂&ldquo物理學與責任&rdquo&mdash&mdash這個提法當然是好的，對今日之困境來說是重要的。
但它始終是一本複式簿記，之後隐藏着一個缺口；無論是科學還是倫理都不能彌合這個缺口&mdash&mdash如果它畢竟可彌合的話。
然而，這一切與語言的本質又有何幹系呢？我們今天對此不能一一予以思量了。
當然，眼下我們已經可以猜度少許&mdash&mdash着眼于那種把切近和遙遠當作時間和空間參數中的間距測量的确定系統。
在此使我們心神不甯的是什麼？就是這樣一回事情：我們以上述方式不能經驗到那種包含着近鄰關系的切近。
倘若我們可以對切近和近鄰狀态作參量式的表象，那麼，一秒和一毫米的百萬分之一這般大小的距離就必定會是一種近鄰關系的最近的切近了，比較而言，一米和一分鐘的距離就是最大的遙遠了。
盡管如此，我們還是堅持認為，任何一種近鄰關系都包含着某種時空上的相互關聯。
兩座孤立的農家院落&mdash&mdash隻要還有此種院落&mdash&mdash遙遙相隔，人們由此及彼需要在田野上步行一小時之久，卻可能是最美好的近鄰；相反，城裡的兩戶人家，興許在同一條街上相對而立，甚至毗連在一起，卻可能根本不識近鄰關系為何。
由此可見，近鄰之切近并不是以時空關系為根據的。
也即說，切近之本質在空間和時間之外，是無賴于空間和時間的。
然而，得出此種看法恐怕太過匆忙了。
我們隻能說：在近鄰關系中起作用的切近是無賴于那種被視為參數的空間和時間的。
但假如空間和時間确實存在，它們是其他某種東西嗎？空間和時間的參數特性遮擋了近鄰之切近，其原因何在？假如空間和時間兩個參數能夠為近鄰之切近提供尺度，從而帶來切近，那麼，它們必定就在自身中包含了标志出近鄰狀态的東西，即：相互面對（dasGegen-einander-über）。
我們往往把&ldquo相互面對&rdquo單單設想為人與人之間的關系。
我們這幾個演講甚至把&ldquo相互面對&rdquo限制在作為道說方式的詩與思的近鄰關系上。
我們這裡所做的是不是一種限制，抑或是一種釋放，眼下暫且不論。
但&ldquo相互面對&rdquo有着深遠的淵源，它源起于那種遼遠之境，在那裡，天、地、神、人得以彼此通達。
詩人歌德和莫裡克喜歡使用&ldquo相互面對&rdquo這個短語，而且不光是對人，對于世界之物也如此這般使用。
在起支配作用的&ldquo相互面對&rdquo中，一切東西都是彼此敞開的，都在其自行遮蔽中敞開；注155于是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身；一方勝過另一方而為後者的照管者、守護者，作為掩蔽者守護另一方。
為了如此這般來經驗事物的相互面對，我們必須首先擺脫計算性的表象思維方式。
這是毫無疑問的。
為四個世界地帶之近鄰狀态開辟道路，讓它們相互通達并且把它們保持在它們的遼遠之境的切近中的東西，乃是切近本身。
切近為&ldquo相互面對&rdquo開辟道路。
着眼于它的這一開辟道路，我們把切近稱為&ldquo近&rdquo。
注156這個詞似乎是生造出來的，但在可解悟的運思經驗中，它卻生發于事情本身；它很可能就像&ldquo荒野&rdquo一詞之出于&ldquo野性的&rdquo，&ldquo比喻&rdquo一詞之出于&ldquo相同的&rdquo。
注157切近之本質現身并非距離，而是世界四重整體諸地帶的&ldquo相互面對&rdquo的開辟道路。
注158這種開辟道路就是作為近的切近（dieNähealsdieNahnis）。
它始終是不可接近的，當我們&ldquo對于&rdquo它有所談論時，注159它離我們最遠。
而作為參數的空間和時間既不能帶來切近，也不能測量切近。
為何不能呢？在作為參數時間因素的&ldquo現在&rdquo序列的前後相繼中，一個&ldquo現在&rdquo從未面對另一個&ldquo現在&rdquo而敞開。
實際上，我們甚至不能說，在&ldquo現在&rdquo之相繼序列中，後繼的&ldquo現在&rdquo與先行的&ldquo現在&rdquo是相互鎖閉的。
因為就連這種鎖閉也還是&ldquo相互面對&rdquo中的面向或背棄之方式。
而這種&ldquo相互面對&rdquo本身卻被排除在時間的參數概念之外了。
空間諸要素的情形亦然；任何種類的數，那些在時空上被計算的過程意義上的運動，也是如此。
我們把參數以及根據參數測量出來的東西不間斷的和連續的序列表象為連續統一體。
這種連續統一體如此明确地排除了它的各個要素的&ldquo相互面對&rdquo，以至于即便在我們發現間斷的地方，那些斷片也絕不能進入一種&ldquo相互面對&rdquo之中。
盡管作為參數的空間和時間在它們的延展範圍内不容許它們各個因素的&ldquo相互面對&rdquo，但恰恰是作為适合于一切表象、生産和訂造活動之參數的空間和時間的統治地位，也即作為現代技術世界之參數的空間和時間的統治地位，以一種不可思議的方式侵犯切近之運作，即世界地帶的近（Nahnis）。
當人們把一切都置入被計算的距離之際，恰恰就有那種無距離的東西由于每個事物無度的可計算性而蔓延開來，而且是以對世界地帶的鄰近的切近加以拒絕這樣一種形态蔓延開來的。
在無距離狀态中，一切都是均等的，一切都變得無關痛癢，而這是由于某種專注于對大地整體的單一計算性的持存保障的意志。
因此之故，圍繞對大地的統治地位的鬥争現在已經進入決定性階段了。
那種保障着對大地的統治地位的全力促逼（Herausforderung），隻不過是由于它在大地之外占有了一個對大地的總體控制的最終位置。
然而，圍繞這一位置的鬥争卻是一種普遍換算，即把一切東西之間的所有關聯普遍地換算為可計算的無距離狀态。
這乃是對四個世界地帶之&ldquo相互面對&rdquo的蹂躏（Ver-Wüstung），是對切近的拒絕。
現在，在這場圍繞對大地的統治地位的鬥争中，空間和時間卻達到了它們作為參數的極端統治地位。
然而，它們的權能之所以能夠獲得釋放，僅僅是因為空間和時間已然是、依然是那種不同于久已為人所知的參數的東西。
參數特性阻遮着空間和時間的本質。
首要地，它遮蔽着時空之本質與切近之本質的關系。
這些關系是如此簡單質樸，一切計算性思維都無以達到這些關系。
但這些關系獲得顯示之際，我們慣常的表象卻總是拒不接受這一洞見。
關于時間可以說：時間時間化。
注160 關于空間可以說：空間空間化。
注161 通常的表象思維會對此種說法勃然動怒，這是情有可原的。
因為為了理解此種說法，我們需要對所謂的同一性（Identität）作一番運思的經驗。
時間時間化。
&ldquo時間化而到時&rdquo注162意味着：讓成熟、讓湧現。
時間化而到時者就是湧現着-湧現者。
注163時間讓什麼時間化而到時呢？答曰：相同到時者,注164亦即以那同一統一的方式在時間時間中湧現出來的東西。
而那是什麼呢？我們早已知道它，隻是沒有從時間化而到時方面來思索它。
時間的相同到時者乃是：曾在、在場和當前&mdash&mdash這個等待着我們去照面的當前，我們通常稱之為将來。
注165時間在時間化而到時之際使我們出神，把我們攝入它三重的相同到時者之中，因為時間為我們帶來相同到時者在那裡自行開啟的東西，即曾在、在場和當前的統一性。
有所出神和帶來之際（entrückend-zubringend），時間為相同到時者為之設置空間（einräumt）的那個東西開辟道路，那就是：時間-空間（Zeit-Raum）。
時間本身注166在其本質整體中并不運動，而是寂靜地甯息着。
同樣，對于空間我們也可以說：空間為地方（Ortschaft）和諸位置（Orte）設置空間，把它們開放出來，并且同時使一切事物釋放到地方和位置中去，把相同到時者接納為時間-空間。
空間本身在其本質整體中并不運動，而是寂靜地甯息着。
時間的出神和帶來，空間的設置空間、承納和釋放&mdash&mdash這一切共同歸屬于同一者，注167即寂靜之遊戲（dasSpielderStille）。
對于這個東西，我們在此不能作更多的思索了。
那始終把時間和空間聚集在它們的本質中的同一者，我們可以把它叫做時間-遊戲-空間（Zeit-Spiel-Raum）。
時間-遊戲-空間的同一東西（dasSelbige）在時間化而到時和設置空間之際為四個世界地帶的&ldquo相互面對&rdquo開辟道路，這四個世界地帶就是：大地與天空、神與人&mdash&mdash世界遊戲。
注168 為世界四重整體中的&ldquo相互面對&rdquo開辟道路的過程居有着切近，是（ist）作為近的切近。
這種開辟道路（Be-wёgung）本身可以被叫做寂靜之大道（dasEreignisderStille）嗎？ 可是，我們上文所指出的還是對語言之本質的道說嗎？當然是的，甚至就是在我們這三個演講所做的努力的意義上，即：要把我們帶到一種可能性面前，以便在語言上取得一種經驗，從而使我們與語言的關系在将來成為值得思的東西。
我們已經到達這樣一種可能性面前了嗎？ 在先行的解說中，我們已經規定了道說。
道說意謂：顯示、讓顯現、既澄明着又遮蔽着把世界呈示出來。
現在，切近便自行顯示為那種使世界諸地帶&ldquo相互面對&rdquo的開辟道路。
一種可能性出現了，我們得以洞明作為語言之本質的道說（Sage）如何回轉到切近之本質中。
憑着從容的審慎，我們才可能洞識切近與道說作為語言的本質現身如何是同一者。
于是，語言就絕不單純是人的一種能力。
語言之本質屬于那種使四個世界地帶&ldquo相互面對&rdquo的開辟道路的運動的最本己的東西。
一種可能性出現了，我們得以在語言上取得一種經驗，才進入那個沖翻我們的東西之中，也即進入那個改變我們與語言的關系的東西之中。
何以如此呢？ 作為世界四重整體之道說，語言不再僅僅是我們說話的人與之有某種關系的東西了&mdash&mdash這種關系是在人與語言之間存在的聯系意義上講的。
作為為世界開辟道路的道說，注169語言乃是一切關系的關系。
注170語言表現、維護、端呈和充實世界諸地帶的&ldquo相互面對&rdquo，保持和庇護世界諸地帶，因為語言本身，即道說，是自行抑制的。
如此這般自行抑制之際，作為世界四重整體的道說，語言關涉我們；而我們作為終有一死者就是這個四重整體之一部分，我們之所以能說話，無非是因為我們應合語言。
終有一死者乃是那些能夠經驗死亡本身的人們。
動物做不到這一點。
而動物也不能說話。
死亡與語言之間的本質關系閃現出來，但還是未經思索的。
然而，它卻能向我們暗示出，語言之本質如何去向自身而關涉我們，并且因此寓于自身而與我們發生關系，如果死亡與那個關涉我們的東西共屬一體的話。
假定那個把四個世界地帶保持在它們的&ldquo相互面對&rdquo狀态的統一切近中的開辟道路者植根于道說，那麼，也隻有道說才賦予我們用&ldquo存在&rdquo（ist）這個細微的詞語所命名的東西以及如此這般跟随道說而說的東西。
道說把&ldquo存在&rdquo發放到被澄明的自由之境以及它的可思性的庇護之所之中。
作為世界四重整體的開辟道路者，道說把一切聚集入相互面對之切近中，而且是無聲無阒地，就像時間時間化、空間空間化那樣寂靜，就像時間-遊戲-空間開展遊戲那樣寂靜。
道說作為這種無聲地召喚着的聚集而為世界關系開辟道路。
這種無聲地召喚着的聚集，我們把它命名為寂靜之音（dasGeläutderStille）。
它就是：本質的語言。
在與斯蒂芬·格奧爾格詩歌的近鄰關系中，我們曾聽到如下道說： 詞語破碎處，無物可存在。
我們已經看到，這首詩作中留下某種值得思的東西，那就是：什麼叫&ldquo一物存在&rdquo。
同樣值得我們思的是那種因為并不缺失而宣露出來的詞語與&ldquo存在&rdquo（ist）的關系。
于是，在與詩意詞語的近鄰關系中有所運思之際，我們就可以猜度說： 詞語崩解處，一個&ldquo存在&rdquo出現。
注171 在這裡，&ldquo崩解&rdquo意味着：宣露出來的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去，也就是返回到寂靜之音中去&mdash&mdash作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路，而讓諸地帶進入它們的切近之中。
這種詞語之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐。
