語言的本質
關燈
小
中
大
應一種道說，全然不同于以往。
這位詩人在唱歌。
詩人唱的第一首歌是無标題的，唱的無非是他所預感到的詞語的神秘&mdash&mdash詞語在隐瞞中把它被扣留起來的本質帶到了近處。
這首歌吟唱了詞語的神秘，它令人驚奇地&mdash&mdash也即以詩意的追問方式&mdash&mdash在三行一節的三節詩中吟唱了詞語的神秘： 何種大膽輕松的步伐 漫遊在祖母的童話園 那最獨特的王國？ 吹奏者銀鈴般的号角 把何種喚醒的呼聲 逐入道說的沉睡叢林？ 何種隐秘的氣息 彌漫在靈魂之中 那剛剛消逝的憂郁的氣息？ 除了詩句開頭的詞語外，格奧爾格往往把所有的詞語都小寫。
注136引人注目的是，在上面這首詩中卻出現了一個唯一的大寫詞語。
這個大寫的詞語就是位于中間一節末尾的&ldquo道說&rdquo（Sage）一詞。
詩人本可以給這首詩加上一個标題，即&ldquo道說&rdquo。
但詩人沒有這樣做。
這首詩吟唱詞語所具有的遙遙未至的支配作用的神秘切近。
詩以不同的方式道說完全不同的東西；而從中被道說的同一東西，就是我們前面所思的&ldquo存在&rdquo（ist）與非物的詞語的關系。
詩與思的近鄰關系的情形又如何呢？我們在兩種完全不同的道說方式之間感到束手無策。
在詩人的歌中，詞語好像是神秘的奇迹。
而我們對&ldquo存在&rdquo與非物的詞語之間的關系所作的運思直面于某種值得思的事情，後者的面貌渾然失落于不确定之中。
在歌中，是出現在一種完成了的吟唱着的道說中的奇迹；在我們的運思中，則是出現在一種幾乎不可确定的、又絕非吟唱的道說中的值得思的事情。
這如何可能是那種使詩與思得以在切近中居住的近鄰關系呢？看來，詩與思兩者倒是盡其可能地背道而馳的。
但我們卻要細心領會這樣一個猜斷，即詩與思的近鄰關系在其道說的這一最廣大的分離中遮蔽着自身。
這種分離乃是詩與思真正的相互面對。
我們必須擯棄以下看法，即認為詩與思的近鄰關系無非是對道說的兩種方式作一個繞舌的、模糊的混合，在那裡一方向另一方索取不可靠的借貸。
到處都會有此種假象。
但實際上，詩與思從它們的本質而來就由一種微妙而清晰的差異保持着分離，各個保持在它們本己的暗冥之中：那是兩條平行線，希臘文叫&pi&alpha&rho??&lambda&lambda?&lambda&omega，即平行地、相對地、以各自方式超出自身。
如果分離意味着切割為無關聯的東西，那麼，詩與思就并不分離。
平行線交彙于無限。
在那裡平行線交彙于一個并非由平行線本身所作出的斷面上。
通過這個斷面，平行線才被切入也即被繪入它們相鄰的本質之剖面圖中。
這樣描繪出來的圖畫就是圖樣。
注137此圖樣把詩與思帶入相互切近之中而繪制出來。
詩與思的近鄰關系并不是那樣一個過程的結果，即并不是由于詩與思首先&mdash&mdash人們不知道從何而來&mdash&mdash相互吸引到切近之中并由此來确立這種切近。
把詩與思帶到近處的那個切近（Nähe）本身就是大道（Ereignis），由之而來，詩與思被指引而入于它們的本質之本己中。
但如果詩與思的切近是這樣一種道說，那麼，我們的思便得以進入一種猜度：大道（Ereignis）乃作為那種道說（Sage）而運作，而在此種道說中語言向我們允諾它的本質。
語言之允諾（Zusage）并非漫無邊際，空空如也。
這種允諾已經切中其目标。
它切中的目标除了人之外還能是誰呢？因為人之為人，隻是由于人接受語言之允諾，隻是由于人為語言所用注138而去說語言。
三 這三個演講都為了一種嘗試，意在把我們帶向一種可能性，讓我們在語言上取得一種經驗。
第一個演講傾聽了一種有關詞語的詩意經驗。
它在運思中追蹤這種詩意經驗。
如此這般運思之際，它已經逗留在詩與思之近鄰關系的範圍中了。
它在這種近鄰關系中來回運動。
第二個演講思索這種運動的道路。
現代人的觀念完全是受科學技術的計算沖壓而成形的。
在這種現代觀念看來，知識的對象乃是方法的組成部分。
方法則服從那種對一條道路的極端敗壞和蛻化。
相反，對于審慎的運思而言，道路乃屬于我們稱之為地帶的那個東西。
約略說來，地帶作為地帶化的東西乃是有所開放的澄明，注139在其中被照明者與自行遮蔽者同時進入敞開的自由之中。
地帶之開放和庇護是那種開辟道路的運動，注140這種開辟道路的運動産生出那些歸屬于地帶的道路。
深入充分地來思考，道路就是讓我們通達的東西，而且，它讓我們通向那個由于與我們相關（be-langen）而伸向我們的東西。
我們當然可以僅僅在通常意義上理解這裡的動詞belangen，它的意思就是控告、審問。
但我們也可以在深層的意義上來思這個Be-langen，其意即相關（be-langen）、傳喚（be-rufen）、照拂（be-hüten）、保存（be-halten）等。
而Be-lang注141就是：在伸向我們的本質之際要求它并且因此讓它進入它歸屬之處的那個東西。
道路讓我們進入與我們相關或傳喚我們的東西。
在這裡，表面看來，當我們在如此這般思索Be-langen之際，似乎我們是任意地操縱了語言。
如果我們用人們通常的理解來衡量我們現在所列述的Be-langen的意義，那麼，我們确實可以從中見出一種任意。
然而，沉思的語言用法不能受制于人所共有的、通常的意義理解；而毋甯說，它必須受語言為我們備下的隐蔽财富所引導，以便這些财富為語言之道說而關涉或傳喚我們。
地帶作為地帶首先産生道路。
地帶開辟道路。
我們是在下述意義上傾聽Be-wёgung一詞的，即：首先産生和創建道路。
通常我們理解的&ldquo運動&rdquo的意思是：施予作用而使某物變換位置，使某物增加或減少，總之是使某物發生變化。
而be-wёgen卻意味着：給地帶配備道路。
注142按照施瓦本-阿倫瑪尼地區方言的古代用法，wёgen可以表示：開辟一條道路，例如，在白雪皚皚的原野上開一條路。
作為&ldquo提供道路&rdquo的&ldquo開辟道路&rdquo（WёgenundBe-wёgen）和作為&ldquo讓通達&rdquo（dasGelangenlassen）的&ldquo道路&rdquo（Weg），與動詞&ldquo衡量&rdquo（wiegen）、&ldquo冒險&rdquo（wagen）和&ldquo波動&rdquo（wogen）有着相同的源流。
也許&ldquo道路&rdquo一詞是語言的原始詞語，它向沉思的人允諾自身。
老子的詩意運思的引導詞語叫做&ldquo道&rdquo（Tao），&ldquo根本上&rdquo就意味着道路。
但由于人們太容易僅僅從表面上把道路設想為連接兩個位置的路段，所以，人們就倉促地認為我們的&ldquo道路&rdquo一詞是不适合于命名&ldquo道&rdquo所道說的東西的。
因此，人們把&ldquo道&rdquo翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等。
注143 然而，&ldquo道&rdquo或許就是為一切開辟道路的道路，由之而來，我們才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質所要道說的東西。
也許在&ldquo道路&rdquo、&ldquo道&rdquo這個詞中隐藏着運思之道說的一切神秘的神秘，注144如果我們讓這一名稱回複到它的未被說出狀态之中而且能夠之樣做的話。
也許方法在今天的統治地位的謎一般的力量也還是、并且恰恰是來自這樣一個事實，即：方法盡管有其效力，但其實隻不過是一條巨大的暗河的分流，是為一切開辟道路、為一切繪制軌道的那條道路的分流。
一切皆道路。
注145 我們的演講正在通向詩與思之近鄰關系範圍内的途中，要去展望一種在語言上取得經驗的可能性。
同時，我們猜度說，我們所謂的近鄰關系是這樣一個處所，它許可我們去經驗語言的情形。
許可和允許我們做某事，也就是給我們一種可能性，一個使&hellip&hellip有可能的東西。
如此理解的可能性，一種使&hellip&hellip有可能的東西，其意不同于單純的機會，并且多于單純的機會。
第三個演講意在特别地把我們帶向一種可能性，也就是使我們能夠在語言上取得一種經驗。
為此不光需要我們保持在我們已經踏上的在詩與思之近鄰關系範圍内的道路上。
我們必須在這種近鄰關系中四下環顧，看看它是否以及如何顯示出某種改變我們與語言的關系的東西。
但是，就那條把我們帶入使有可能者之中的道路而言，我們已經說過，它僅隻把我們引向我們已經在的地方。
這裡的&ldquo僅隻&rdquo并不表示某種限制，而是指示着這條道路的純粹質樸性。
道路讓我們通達與我們相關的東西那裡，我們已經逗留于這個與我們相關的東西的範圍中了。
于是人們會問：為什麼還有一條通向那裡的道路呢？答曰：因為我們在我們已經在的地方，而這一番在的方式很特别&mdash&mdash我們同時也不在那裡，原因就在于我們本身還沒有适當地獲得那與我們的本質相關的東西。
讓我們通達我們已經在的地方的那條道路需要一種遠遠領先的護送，這是不同于任何其他道路的。
這種護送包含于我們在第一個演講快結束時匆匆指出的那個引導詞中。
我們還沒有解說這個引導詞的路标作用。
我們也根本作不了這種解說。
因為第二個演講想必已經首先特别地向我們指出了一個地帶，這個地帶包含着那條由先行召喚着的引導詞來護送的道路。
這個地帶顯示在詩與思的近鄰關系中。
近鄰關系意味着：居于切近中。
詩與思乃是道說的方式。
而那個把詩與思共同帶入近鄰關系中的切近（Nähe），我們稱之為道說（Sage）。
我們猜度，語言之本質就在道說中。
道說（sagen），在古代斯堪的納維亞語中叫sagan，意思就是顯示（zeigen），即：讓顯現（erscheinenlassen），既澄明着又遮蔽着之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。
澄明着和掩蔽着之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質存在。
那個有關在詩與思之近鄰關系範圍内的道路的引導詞包含着一種指示，我們要聽從這種指示而通達詩與思的近鄰關系由之得到規定的那個切近之中。
這個引導詞就是： 語言的本質： 本質的語言。
注146 這個引導詞給出關于語言本質（Sprachwesen）的原始消息。
現在，我們要嘗試更為清晰地傾聽這一原始消息，使之變得更具有暗示作用，從而為我們暗示出那條道路，那條讓我們通達那個已經與我們相關的東西的道路。
語言的本質：本質的語言。
兩個短語被一個冒号分開，一個短語是另一個短語的颠倒。
如果整個句子是一個引導詞，那麼這個冒号必定指示出，冒号前的内容是在冒号後的内容中公開出來的。
在整個引導詞中發生着一種開啟和暗示，這種開啟和暗示指向我們根據第一個短語而沒有在第二個短語中猜度到的東西；因為第二個短語絕不僅僅是對第一個短語的單純詞序上的變換。
如果是這樣，那麼，不但冒号兩邊的詞語&ldquo本質&rdquo和&ldquo語言&rdquo說的不是相同的東西，而且短語的形式也是各不相同的。
一種在語法觀念（也即邏輯和形而上學觀念）視界内的解說可以使我們稍稍接近事情本身，盡管這種解說絕不能達到那個引導詞所命名的事情真相。
在冒号前的短語&ldquo語言的本質&rdquo中，語言是主詞，其存在有待規定。
自柏拉圖以來，某物之所是，&tau?&tau??&sigma&tau&iota&nu，即什麼存在（Wassein），就包含着人們通常稱之為&ldquo本質&rdquo（Wesen）即某物的essentia［本質］的那個東西。
如此這般被理解的本質，在人們後來所謂的概念或觀念中得到了界定；借助于概念或觀念，我們便獲得和把捉到某物是什麼。
大體看來，冒号之前的這個短語意思就是說：一旦我們進入可以說由冒号開啟出來的東西之中，我們便把握了語言是什麼。
而冒号開啟出來的即是本質的語言。
在&ldquo本質的語言&rdquo這個短語中，&ldquo本質&rdquo充當着為語言所具有的主詞作用。
但&ldquo本質&rdquo一詞現在不再意指某物是什麼了。
我們把&ldquo本質&rdquo解作一個動詞，如同&ldquo在場着&rdquo和&ldquo不在場着&rdquo的&ldquo本質現身&rdquo。
注147動詞&ldquo本質現身&rdquo（wesen）意謂&ldquo持續&rdquo（währen）、&ldquo逗留&rdquo（weilen）。
但&ldquo它本質現身&rdquo注148這個短語的意思要多于單純的&ldquo它持續和延續&rdquo。
&ldquo它本質現身&rdquo意味着：它在場，在持續之際關涉我們，并且為我們開辟道路。
這樣來看，本質所命名的就是持續者，就是在一切事物中關涉我們的東西，因為它為一切開辟道路。
因此，引導詞中的第二個短語&ldquo本質的語言&rdquo就表示：語言歸屬于這一本質現身者，是那個為一切開辟道路的東西所特有的，因為後者乃是一切事物的最本己特性。
為一切開辟道路者通過說話來開辟道路。
注149不過，依然模糊不清的事情是，我們應如何去思這個本質現身者；尤為模糊不清的事情是，這個本質現身者如何說話；最為模糊不清的事情是：什麼叫說話（sprechen）。
這乃是我們關于語言之本質的沉思的關鍵所在。
但我們的沉思已經行進在一條特定的道路中了，也即說，已經行進在詩與思之近鄰關系中了。
在這條道路上，上面的引導詞給我們一個暗示，但沒有給出答案。
但這個暗示能向何方暗示？它僅僅暗示出規定着詩與思之近鄰關系的那個東西。
近鄰，亦即在切近中居住，是從切近處獲得其規定性的。
然而，詩與思乃是道說的方式，而且是道說的突出方式。
如果道說的這兩種方式由于它們的切近而應該是相鄰的，那麼，切近本身必定以道說的方式運作。
這樣，切近與道說或許就是同一者。
要求思想去思這樣一回事情，未免是一種惡劣的苛求。
其惡劣之處不可緩免。
倘若我們終于能夠成功地達到上面這個引導詞所暗示的地方，我們也就到了這樣一個地步，即：有可能從我們所熟悉的語言那裡取得一種經驗了。
所以，事關宏旨的是，我們要遵循前面所說明的引導詞給我們的暗示的指引。
我們現在可以把這個引導詞改寫為： 作為語言而關涉于我們的東西是從作為為一切開辟道路者的道說那裡獲得其規定性的。
一個暗示離開一方而向另一方來進行暗示。
這個引導詞離開關于語言的通行觀念而向作為道說的語言的經驗來進行暗示。
暗示以多種方式進行暗示。
一個暗示能夠如此簡單而又完滿地把它所暗示的東西暗示出來，以至于我們可以毫不含糊地縱身于其中。
但一個暗示也可能這樣來暗示，即：它首先并且久久地把我們引向可疑的東西，它離開那裡來暗示，反而僅僅讓它所暗示的東西被猜度為值得思的東西&mdash&mdash對這個值得思的東西來說還缺乏适恰的思考方式。
我們的引導詞所給出的暗示就是這種暗示。
因為語言之本質是通過如此多樣的規定性而為我們所熟悉的，以至于我們很難擺脫這些規定性的糾纏。
而另一方面，這種擺脫容不得任何暴力，因為傳統始終是富于真理的。
因此之故，我們理當首先對我們通常的語言觀念有所思索；即便隻作一種粗略的思索，但終究也是對兩種道說方式即詩與思的近鄰關系所暗示出來的那個東西的先行洞察了，亦即對作為切近的道說（dieNähealsdieSage）的先行洞察了。
如若我們徑直把語言當作某個在場之物來加以表象，那麼，語言就表現為說話活動，語言器官即嘴、唇、舌的活動。
在說話活動中，語言顯示自身為一個在人那裡出現的現象。
長期以來，語言就是由此而來被經驗、表象和規定的；西方語言給予自身的那些名稱&mdash&mdash&gamma&lambda?&sigma&sigma&alpha，lingua,langue,language等注150&mdash&mdash就證實了這一點。
語言是舌頭。
談論聖靈降臨奇迹的《使徒行傳》第二章的第3-4行寫道： &kappa&alpha??&phi&theta&eta&sigma&alpha&nu&alpha?&tau&omicron?&sigmaf&delta&iota&alpha&mu&epsilon&rho&iota&zeta?&mu&epsilon&nu&alpha&iota&gamma&lambda?&sigma&sigma&alpha&iota?&sigmaf&epsilon?&pi&upsilon&rho?&sigmaf&hellip&kappa&alpha??&rho&xi&alpha&nu&tau&omicron&lambda&alpha&lambda&epsilon?&nu?&tau?&rho&alpha&iotas&gamma&lambda?&sigma&sigma&alpha&iota&sigmaf.注151 拉丁文《聖經》的譯文如下：Etapparueruntillisdispertitaelinguaetamquamignis&hellipetcoeperuntloquivariislinguis。
路德的譯文如下：&ldquo又有舌頭向他們顯現出來，分開來，猶如火焰&hellip&hellip他們就開始用别的舌頭傳道&rdquo。
但這裡并沒有把他們的說話當作單純的舌之能力，而是認為這種說話充滿着&pi&nu&epsilon?&mu&alpha&alpha＇&gamma&iota&omicron&nu，即神聖的氣息。
在這裡所指出的聖經語言觀之前，希臘人早就對語言本質做了描繪，這種描繪在亞裡士多德那裡獲得了決定性的表述。
&lambda?&gamma&omicron&sigmaf［邏各斯］，即陳述，是根據有聲的說話現象而得到表象的。
亞裡士多德有一篇文章，後來被冠以&pi&epsilon&rho??&rho&mu&eta&nu&epsilon?&alpha&sigmaf［論解釋］之名，即deinterpretatione，《解釋篇》；在這篇文章開頭，亞裡士多德寫道： 有聲的表達（聲音）是心靈的體驗的符号，而文字則是聲音的符号。
而且，正如文字在所有的人那裡并不相同，說話的聲音對所有人來說也是不同的。
但它們（聲音和文字）首先是符号，這對所有的人來說都是心靈的相同體驗，而且，與這些體驗相應的表現的内容，對一切人來說也是相同的。
注152 亞裡士多德這幾句話構成了一個經典的段落，它讓我們看到了作為有聲表達的語言所具有的結構：字母乃是聲音的符号，聲音乃是心靈的體驗的符号，心靈的體驗乃是事物的符号。
符号關系構成了這個結構的支柱。
可是，如果我們不作更準确的規定就泛泛談論符号，談論某個标志着另一個事物、并且在某種程度上顯示出另一個事物的東西，那麼，我們上面所做的概括就未免太粗野了。
盡管亞裡士多德明确地使用了&sigma&eta&mu&epsilon?&alpha即符号這個詞，但同時，他也談到&sigma?&mu&betao&lambda&alpha［相互保持者］和?&mu&omicron&iota?&mu&alpha&tau&alpha［相應者］。
這裡事關宏旨的是，我們要從根本上看清符号關系的整個結構，因為這個結構盡管變化多端，但對後世的所有語言研究來說始終是決定性的。
人們根據有聲表達意義上的說話活動來表象語言。
但這種表象難道不是沒有觸及到那種無論何時對任何語言來說都是可證實的和本質性的内涵嗎？确實如此。
我們也絕不可以為，我們是想把作為一種肉體現象的有聲表達貶為語言中的純粹感性因素，以便把人們所謂的所說之含義内涵和意義内涵擡高為精神因素，即語言的精神。
亟待思索的事情是，在上述種種對結構的表象方式中，語言的肉身因素，亦即語言的聲音特征和文字特征，是否得到了充分的經驗？單單把聲音與生理學所表象的肉體挂起鈎來，并且把它歸入形而上學所說的感性領域，這是否就夠了呢？誠然，我們可以在生理學上把表達和聲音解釋為音響的産生過程。
但懸而未決的問題是，說話活動中的聲音和音調的本性是否因此就被經驗到了，并且被收入我們的眼簾中了。
人們倒是指出了語言中的旋律和節奏，從而指出了歌唱與語言的血脈關系。
但願不會有這樣一種危險，即：同樣也從生理學和物理學的視界出發，也就是以最廣義的技術-計算方式，來表象旋律和節奏。
這樣做固然也能獲得許多正确的東西，但大約絕不能獲得本質性的東西。
發聲、鳴響、回音、萦繞和震顫，凡此種種，同樣都是語言的固有特性，正如語言之所說是具有某種意義
這位詩人在唱歌。
詩人唱的第一首歌是無标題的，唱的無非是他所預感到的詞語的神秘&mdash&mdash詞語在隐瞞中把它被扣留起來的本質帶到了近處。
這首歌吟唱了詞語的神秘，它令人驚奇地&mdash&mdash也即以詩意的追問方式&mdash&mdash在三行一節的三節詩中吟唱了詞語的神秘： 何種大膽輕松的步伐 漫遊在祖母的童話園 那最獨特的王國？ 吹奏者銀鈴般的号角 把何種喚醒的呼聲 逐入道說的沉睡叢林？ 何種隐秘的氣息 彌漫在靈魂之中 那剛剛消逝的憂郁的氣息？ 除了詩句開頭的詞語外，格奧爾格往往把所有的詞語都小寫。
注136引人注目的是，在上面這首詩中卻出現了一個唯一的大寫詞語。
這個大寫的詞語就是位于中間一節末尾的&ldquo道說&rdquo（Sage）一詞。
詩人本可以給這首詩加上一個标題，即&ldquo道說&rdquo。
但詩人沒有這樣做。
這首詩吟唱詞語所具有的遙遙未至的支配作用的神秘切近。
詩以不同的方式道說完全不同的東西；而從中被道說的同一東西，就是我們前面所思的&ldquo存在&rdquo（ist）與非物的詞語的關系。
詩與思的近鄰關系的情形又如何呢？我們在兩種完全不同的道說方式之間感到束手無策。
在詩人的歌中，詞語好像是神秘的奇迹。
而我們對&ldquo存在&rdquo與非物的詞語之間的關系所作的運思直面于某種值得思的事情，後者的面貌渾然失落于不确定之中。
在歌中，是出現在一種完成了的吟唱着的道說中的奇迹；在我們的運思中，則是出現在一種幾乎不可确定的、又絕非吟唱的道說中的值得思的事情。
這如何可能是那種使詩與思得以在切近中居住的近鄰關系呢？看來，詩與思兩者倒是盡其可能地背道而馳的。
但我們卻要細心領會這樣一個猜斷，即詩與思的近鄰關系在其道說的這一最廣大的分離中遮蔽着自身。
這種分離乃是詩與思真正的相互面對。
我們必須擯棄以下看法，即認為詩與思的近鄰關系無非是對道說的兩種方式作一個繞舌的、模糊的混合，在那裡一方向另一方索取不可靠的借貸。
到處都會有此種假象。
但實際上，詩與思從它們的本質而來就由一種微妙而清晰的差異保持着分離，各個保持在它們本己的暗冥之中：那是兩條平行線，希臘文叫&pi&alpha&rho??&lambda&lambda?&lambda&omega，即平行地、相對地、以各自方式超出自身。
如果分離意味着切割為無關聯的東西，那麼，詩與思就并不分離。
平行線交彙于無限。
在那裡平行線交彙于一個并非由平行線本身所作出的斷面上。
通過這個斷面，平行線才被切入也即被繪入它們相鄰的本質之剖面圖中。
這樣描繪出來的圖畫就是圖樣。
注137此圖樣把詩與思帶入相互切近之中而繪制出來。
詩與思的近鄰關系并不是那樣一個過程的結果，即并不是由于詩與思首先&mdash&mdash人們不知道從何而來&mdash&mdash相互吸引到切近之中并由此來确立這種切近。
把詩與思帶到近處的那個切近（Nähe）本身就是大道（Ereignis），由之而來，詩與思被指引而入于它們的本質之本己中。
但如果詩與思的切近是這樣一種道說，那麼，我們的思便得以進入一種猜度：大道（Ereignis）乃作為那種道說（Sage）而運作，而在此種道說中語言向我們允諾它的本質。
語言之允諾（Zusage）并非漫無邊際，空空如也。
這種允諾已經切中其目标。
它切中的目标除了人之外還能是誰呢？因為人之為人，隻是由于人接受語言之允諾，隻是由于人為語言所用注138而去說語言。
三 這三個演講都為了一種嘗試，意在把我們帶向一種可能性，讓我們在語言上取得一種經驗。
第一個演講傾聽了一種有關詞語的詩意經驗。
它在運思中追蹤這種詩意經驗。
如此這般運思之際，它已經逗留在詩與思之近鄰關系的範圍中了。
它在這種近鄰關系中來回運動。
第二個演講思索這種運動的道路。
現代人的觀念完全是受科學技術的計算沖壓而成形的。
在這種現代觀念看來，知識的對象乃是方法的組成部分。
方法則服從那種對一條道路的極端敗壞和蛻化。
相反，對于審慎的運思而言，道路乃屬于我們稱之為地帶的那個東西。
約略說來，地帶作為地帶化的東西乃是有所開放的澄明，注139在其中被照明者與自行遮蔽者同時進入敞開的自由之中。
地帶之開放和庇護是那種開辟道路的運動，注140這種開辟道路的運動産生出那些歸屬于地帶的道路。
深入充分地來思考，道路就是讓我們通達的東西，而且，它讓我們通向那個由于與我們相關（be-langen）而伸向我們的東西。
我們當然可以僅僅在通常意義上理解這裡的動詞belangen，它的意思就是控告、審問。
但我們也可以在深層的意義上來思這個Be-langen，其意即相關（be-langen）、傳喚（be-rufen）、照拂（be-hüten）、保存（be-halten）等。
而Be-lang注141就是：在伸向我們的本質之際要求它并且因此讓它進入它歸屬之處的那個東西。
道路讓我們進入與我們相關或傳喚我們的東西。
在這裡，表面看來，當我們在如此這般思索Be-langen之際，似乎我們是任意地操縱了語言。
如果我們用人們通常的理解來衡量我們現在所列述的Be-langen的意義，那麼，我們确實可以從中見出一種任意。
然而，沉思的語言用法不能受制于人所共有的、通常的意義理解；而毋甯說，它必須受語言為我們備下的隐蔽财富所引導，以便這些财富為語言之道說而關涉或傳喚我們。
地帶作為地帶首先産生道路。
地帶開辟道路。
我們是在下述意義上傾聽Be-wёgung一詞的，即：首先産生和創建道路。
通常我們理解的&ldquo運動&rdquo的意思是：施予作用而使某物變換位置，使某物增加或減少，總之是使某物發生變化。
而be-wёgen卻意味着：給地帶配備道路。
注142按照施瓦本-阿倫瑪尼地區方言的古代用法，wёgen可以表示：開辟一條道路，例如，在白雪皚皚的原野上開一條路。
作為&ldquo提供道路&rdquo的&ldquo開辟道路&rdquo（WёgenundBe-wёgen）和作為&ldquo讓通達&rdquo（dasGelangenlassen）的&ldquo道路&rdquo（Weg），與動詞&ldquo衡量&rdquo（wiegen）、&ldquo冒險&rdquo（wagen）和&ldquo波動&rdquo（wogen）有着相同的源流。
也許&ldquo道路&rdquo一詞是語言的原始詞語，它向沉思的人允諾自身。
老子的詩意運思的引導詞語叫做&ldquo道&rdquo（Tao），&ldquo根本上&rdquo就意味着道路。
但由于人們太容易僅僅從表面上把道路設想為連接兩個位置的路段，所以，人們就倉促地認為我們的&ldquo道路&rdquo一詞是不适合于命名&ldquo道&rdquo所道說的東西的。
因此，人們把&ldquo道&rdquo翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等。
注143 然而，&ldquo道&rdquo或許就是為一切開辟道路的道路，由之而來，我們才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質所要道說的東西。
也許在&ldquo道路&rdquo、&ldquo道&rdquo這個詞中隐藏着運思之道說的一切神秘的神秘，注144如果我們讓這一名稱回複到它的未被說出狀态之中而且能夠之樣做的話。
也許方法在今天的統治地位的謎一般的力量也還是、并且恰恰是來自這樣一個事實，即：方法盡管有其效力，但其實隻不過是一條巨大的暗河的分流，是為一切開辟道路、為一切繪制軌道的那條道路的分流。
一切皆道路。
注145 我們的演講正在通向詩與思之近鄰關系範圍内的途中，要去展望一種在語言上取得經驗的可能性。
同時，我們猜度說，我們所謂的近鄰關系是這樣一個處所，它許可我們去經驗語言的情形。
許可和允許我們做某事，也就是給我們一種可能性，一個使&hellip&hellip有可能的東西。
如此理解的可能性，一種使&hellip&hellip有可能的東西，其意不同于單純的機會，并且多于單純的機會。
第三個演講意在特别地把我們帶向一種可能性，也就是使我們能夠在語言上取得一種經驗。
為此不光需要我們保持在我們已經踏上的在詩與思之近鄰關系範圍内的道路上。
我們必須在這種近鄰關系中四下環顧，看看它是否以及如何顯示出某種改變我們與語言的關系的東西。
但是，就那條把我們帶入使有可能者之中的道路而言，我們已經說過，它僅隻把我們引向我們已經在的地方。
這裡的&ldquo僅隻&rdquo并不表示某種限制，而是指示着這條道路的純粹質樸性。
道路讓我們通達與我們相關的東西那裡，我們已經逗留于這個與我們相關的東西的範圍中了。
于是人們會問：為什麼還有一條通向那裡的道路呢？答曰：因為我們在我們已經在的地方，而這一番在的方式很特别&mdash&mdash我們同時也不在那裡，原因就在于我們本身還沒有适當地獲得那與我們的本質相關的東西。
讓我們通達我們已經在的地方的那條道路需要一種遠遠領先的護送，這是不同于任何其他道路的。
這種護送包含于我們在第一個演講快結束時匆匆指出的那個引導詞中。
我們還沒有解說這個引導詞的路标作用。
我們也根本作不了這種解說。
因為第二個演講想必已經首先特别地向我們指出了一個地帶，這個地帶包含着那條由先行召喚着的引導詞來護送的道路。
這個地帶顯示在詩與思的近鄰關系中。
近鄰關系意味着：居于切近中。
詩與思乃是道說的方式。
而那個把詩與思共同帶入近鄰關系中的切近（Nähe），我們稱之為道說（Sage）。
我們猜度，語言之本質就在道說中。
道說（sagen），在古代斯堪的納維亞語中叫sagan，意思就是顯示（zeigen），即：讓顯現（erscheinenlassen），既澄明着又遮蔽着之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。
澄明着和掩蔽着之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質存在。
那個有關在詩與思之近鄰關系範圍内的道路的引導詞包含着一種指示，我們要聽從這種指示而通達詩與思的近鄰關系由之得到規定的那個切近之中。
這個引導詞就是： 語言的本質： 本質的語言。
注146 這個引導詞給出關于語言本質（Sprachwesen）的原始消息。
現在，我們要嘗試更為清晰地傾聽這一原始消息，使之變得更具有暗示作用，從而為我們暗示出那條道路，那條讓我們通達那個已經與我們相關的東西的道路。
語言的本質：本質的語言。
兩個短語被一個冒号分開，一個短語是另一個短語的颠倒。
如果整個句子是一個引導詞，那麼這個冒号必定指示出，冒号前的内容是在冒号後的内容中公開出來的。
在整個引導詞中發生着一種開啟和暗示，這種開啟和暗示指向我們根據第一個短語而沒有在第二個短語中猜度到的東西；因為第二個短語絕不僅僅是對第一個短語的單純詞序上的變換。
如果是這樣，那麼，不但冒号兩邊的詞語&ldquo本質&rdquo和&ldquo語言&rdquo說的不是相同的東西，而且短語的形式也是各不相同的。
一種在語法觀念（也即邏輯和形而上學觀念）視界内的解說可以使我們稍稍接近事情本身，盡管這種解說絕不能達到那個引導詞所命名的事情真相。
在冒号前的短語&ldquo語言的本質&rdquo中，語言是主詞，其存在有待規定。
自柏拉圖以來，某物之所是，&tau?&tau??&sigma&tau&iota&nu，即什麼存在（Wassein），就包含着人們通常稱之為&ldquo本質&rdquo（Wesen）即某物的essentia［本質］的那個東西。
如此這般被理解的本質，在人們後來所謂的概念或觀念中得到了界定；借助于概念或觀念，我們便獲得和把捉到某物是什麼。
大體看來，冒号之前的這個短語意思就是說：一旦我們進入可以說由冒号開啟出來的東西之中，我們便把握了語言是什麼。
而冒号開啟出來的即是本質的語言。
在&ldquo本質的語言&rdquo這個短語中，&ldquo本質&rdquo充當着為語言所具有的主詞作用。
但&ldquo本質&rdquo一詞現在不再意指某物是什麼了。
我們把&ldquo本質&rdquo解作一個動詞，如同&ldquo在場着&rdquo和&ldquo不在場着&rdquo的&ldquo本質現身&rdquo。
注147動詞&ldquo本質現身&rdquo（wesen）意謂&ldquo持續&rdquo（währen）、&ldquo逗留&rdquo（weilen）。
但&ldquo它本質現身&rdquo注148這個短語的意思要多于單純的&ldquo它持續和延續&rdquo。
&ldquo它本質現身&rdquo意味着：它在場，在持續之際關涉我們，并且為我們開辟道路。
這樣來看，本質所命名的就是持續者，就是在一切事物中關涉我們的東西，因為它為一切開辟道路。
因此，引導詞中的第二個短語&ldquo本質的語言&rdquo就表示：語言歸屬于這一本質現身者，是那個為一切開辟道路的東西所特有的，因為後者乃是一切事物的最本己特性。
為一切開辟道路者通過說話來開辟道路。
注149不過，依然模糊不清的事情是，我們應如何去思這個本質現身者；尤為模糊不清的事情是，這個本質現身者如何說話；最為模糊不清的事情是：什麼叫說話（sprechen）。
這乃是我們關于語言之本質的沉思的關鍵所在。
但我們的沉思已經行進在一條特定的道路中了，也即說，已經行進在詩與思之近鄰關系中了。
在這條道路上，上面的引導詞給我們一個暗示，但沒有給出答案。
但這個暗示能向何方暗示？它僅僅暗示出規定着詩與思之近鄰關系的那個東西。
近鄰，亦即在切近中居住，是從切近處獲得其規定性的。
然而，詩與思乃是道說的方式，而且是道說的突出方式。
如果道說的這兩種方式由于它們的切近而應該是相鄰的，那麼，切近本身必定以道說的方式運作。
這樣，切近與道說或許就是同一者。
要求思想去思這樣一回事情，未免是一種惡劣的苛求。
其惡劣之處不可緩免。
倘若我們終于能夠成功地達到上面這個引導詞所暗示的地方，我們也就到了這樣一個地步，即：有可能從我們所熟悉的語言那裡取得一種經驗了。
所以，事關宏旨的是，我們要遵循前面所說明的引導詞給我們的暗示的指引。
我們現在可以把這個引導詞改寫為： 作為語言而關涉于我們的東西是從作為為一切開辟道路者的道說那裡獲得其規定性的。
一個暗示離開一方而向另一方來進行暗示。
這個引導詞離開關于語言的通行觀念而向作為道說的語言的經驗來進行暗示。
暗示以多種方式進行暗示。
一個暗示能夠如此簡單而又完滿地把它所暗示的東西暗示出來，以至于我們可以毫不含糊地縱身于其中。
但一個暗示也可能這樣來暗示，即：它首先并且久久地把我們引向可疑的東西，它離開那裡來暗示，反而僅僅讓它所暗示的東西被猜度為值得思的東西&mdash&mdash對這個值得思的東西來說還缺乏适恰的思考方式。
我們的引導詞所給出的暗示就是這種暗示。
因為語言之本質是通過如此多樣的規定性而為我們所熟悉的，以至于我們很難擺脫這些規定性的糾纏。
而另一方面，這種擺脫容不得任何暴力，因為傳統始終是富于真理的。
因此之故，我們理當首先對我們通常的語言觀念有所思索；即便隻作一種粗略的思索，但終究也是對兩種道說方式即詩與思的近鄰關系所暗示出來的那個東西的先行洞察了，亦即對作為切近的道說（dieNähealsdieSage）的先行洞察了。
如若我們徑直把語言當作某個在場之物來加以表象，那麼，語言就表現為說話活動，語言器官即嘴、唇、舌的活動。
在說話活動中，語言顯示自身為一個在人那裡出現的現象。
長期以來，語言就是由此而來被經驗、表象和規定的；西方語言給予自身的那些名稱&mdash&mdash&gamma&lambda?&sigma&sigma&alpha，lingua,langue,language等注150&mdash&mdash就證實了這一點。
語言是舌頭。
談論聖靈降臨奇迹的《使徒行傳》第二章的第3-4行寫道： &kappa&alpha??&phi&theta&eta&sigma&alpha&nu&alpha?&tau&omicron?&sigmaf&delta&iota&alpha&mu&epsilon&rho&iota&zeta?&mu&epsilon&nu&alpha&iota&gamma&lambda?&sigma&sigma&alpha&iota?&sigmaf&epsilon?&pi&upsilon&rho?&sigmaf&hellip&kappa&alpha??&rho&xi&alpha&nu&tau&omicron&lambda&alpha&lambda&epsilon?&nu?&tau?&rho&alpha&iotas&gamma&lambda?&sigma&sigma&alpha&iota&sigmaf.注151 拉丁文《聖經》的譯文如下：Etapparueruntillisdispertitaelinguaetamquamignis&hellipetcoeperuntloquivariislinguis。
路德的譯文如下：&ldquo又有舌頭向他們顯現出來，分開來，猶如火焰&hellip&hellip他們就開始用别的舌頭傳道&rdquo。
但這裡并沒有把他們的說話當作單純的舌之能力，而是認為這種說話充滿着&pi&nu&epsilon?&mu&alpha&alpha＇&gamma&iota&omicron&nu，即神聖的氣息。
在這裡所指出的聖經語言觀之前，希臘人早就對語言本質做了描繪，這種描繪在亞裡士多德那裡獲得了決定性的表述。
&lambda?&gamma&omicron&sigmaf［邏各斯］，即陳述，是根據有聲的說話現象而得到表象的。
亞裡士多德有一篇文章，後來被冠以&pi&epsilon&rho??&rho&mu&eta&nu&epsilon?&alpha&sigmaf［論解釋］之名，即deinterpretatione，《解釋篇》；在這篇文章開頭，亞裡士多德寫道： 有聲的表達（聲音）是心靈的體驗的符号，而文字則是聲音的符号。
而且，正如文字在所有的人那裡并不相同，說話的聲音對所有人來說也是不同的。
但它們（聲音和文字）首先是符号，這對所有的人來說都是心靈的相同體驗，而且，與這些體驗相應的表現的内容，對一切人來說也是相同的。
注152 亞裡士多德這幾句話構成了一個經典的段落，它讓我們看到了作為有聲表達的語言所具有的結構：字母乃是聲音的符号，聲音乃是心靈的體驗的符号，心靈的體驗乃是事物的符号。
符号關系構成了這個結構的支柱。
可是，如果我們不作更準确的規定就泛泛談論符号，談論某個标志着另一個事物、并且在某種程度上顯示出另一個事物的東西，那麼，我們上面所做的概括就未免太粗野了。
盡管亞裡士多德明确地使用了&sigma&eta&mu&epsilon?&alpha即符号這個詞，但同時，他也談到&sigma?&mu&betao&lambda&alpha［相互保持者］和?&mu&omicron&iota?&mu&alpha&tau&alpha［相應者］。
這裡事關宏旨的是，我們要從根本上看清符号關系的整個結構，因為這個結構盡管變化多端，但對後世的所有語言研究來說始終是決定性的。
人們根據有聲表達意義上的說話活動來表象語言。
但這種表象難道不是沒有觸及到那種無論何時對任何語言來說都是可證實的和本質性的内涵嗎？确實如此。
我們也絕不可以為，我們是想把作為一種肉體現象的有聲表達貶為語言中的純粹感性因素，以便把人們所謂的所說之含義内涵和意義内涵擡高為精神因素，即語言的精神。
亟待思索的事情是，在上述種種對結構的表象方式中，語言的肉身因素，亦即語言的聲音特征和文字特征，是否得到了充分的經驗？單單把聲音與生理學所表象的肉體挂起鈎來，并且把它歸入形而上學所說的感性領域，這是否就夠了呢？誠然，我們可以在生理學上把表達和聲音解釋為音響的産生過程。
但懸而未決的問題是，說話活動中的聲音和音調的本性是否因此就被經驗到了，并且被收入我們的眼簾中了。
人們倒是指出了語言中的旋律和節奏，從而指出了歌唱與語言的血脈關系。
但願不會有這樣一種危險，即：同樣也從生理學和物理學的視界出發，也就是以最廣義的技術-計算方式，來表象旋律和節奏。
這樣做固然也能獲得許多正确的東西，但大約絕不能獲得本質性的東西。
發聲、鳴響、回音、萦繞和震顫，凡此種種，同樣都是語言的固有特性，正如語言之所說是具有某種意義
