語言的本質
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同&ldquo一次&rdquo（Einmal）。
中間三節詩道出詩人一勞永逸地經驗到的東西。
經驗乃是在一條道路上的行進。
這種行進領略一片旖旎風光。
其中既有詩人的疆域，也有遠古女神的居所，即古老的命運女神的居所。
女神居住在邊緣旁，居住在詩人之疆域的邊緣近處。
詩人之疆域本身就是一個邊緣、一個邊界（mark）。
遠古女神守護着她的淵源，亦即源泉；女神在淵源深處尋找着名稱，以便從中把名稱汲取出來。
詞語、語言歸屬于這片神秘的旖旎風光的領域；在那裡，詩人之道說毗鄰于語言的天命般的源泉。
給人一個最初的并且持久的感覺是，詩人似乎隻需把使他迷惑的奇迹和令他陶醉的夢想帶到語言之源泉旁，從而以不曾黯淡的信心從中汲取詞語，汲取那些吻合于詩人想象出來的一切奇迹和夢想的詞語。
從前，特别是由于他的詩歌創作的成功，詩人十分崇尚這樣一個看法，即認為詩意的事物&mdash&mdash奇迹和夢想&mdash&mdash已經從自身而來自為地、十分真實可靠地處于存在中了，隻不過還需要藝術，進一步來為這些詩意的事物尋找一個描述和表達它們的詞語。
初看起來并且久已給人的印象是，仿佛詞語猶如一種掌握機關，它籠而統之抓住了已經存在的事物和被認為是存在着的事物，使它們變得嚴密可靠，把它們表達出來并且因此促使它們變得美麗。
我把遙遠的奇迹或夢想 帶到我的疆域邊緣 期待着遠古女神降臨 在她的淵源深處發現名稱&mdash&mdash 我于是能把它掌握，嚴密而結實 穿越整個邊界，萬物欣榮生輝&hellip&hellip 一邊是奇迹和夢想，另一邊是有所掌握的名稱，兩者融合在一起&mdash&mdash于是産生了詩作。
這種詩作滿足了詩人的本性嗎？詩人的本性在于，詩人必須創建持存的東西，從而使之持留和存在。
然而，對于格奧爾格來說，終于有一個瞬間到來，那當兒，他以往那種自己深感牢靠的作詩方式突然破滅了，而且使他想起荷爾德林的話： 而詩人，創建那持存的東西。
因為一度，甚至是在一次幸運的漫遊之後從而還充滿希望之際，詩人到達遠古的命運女神那裡，為豐富而細膩的寶石要求一個名稱。
這塊寶石既不是&ldquo遙遠的奇迹&rdquo，也不是&ldquo夢想&rdquo。
女神尋索良久，但徒勞無功。
她給詩人以昭示： &ldquo如此，在淵源深處一無所有&rdquo 這裡所謂&ldquo如此&rdquo（so），也就是像詩人手上的豐富而細膩的寶石本身那樣。
這樣一個讓那塊直接在手的寶石成其所是的詞語，必定是從一種處于深深的沉睡之寂靜中的庇護之所那裡湧出來的。
唯有一個具有這種來源的詞語，才可能把寶石保護在其質樸存在的珍貴和細膩中。
&ldquo如此，在淵源深處一無所有&rdquo 那寶石因此逸離我的雙手 我的疆域再沒有把寶藏赢獲&hellip&hellip 已經到手的細膩而豐富的寶石沒有進入物之存在中，它沒有成為寶藏，也即沒有成為獲得詩意保存的疆域之财富。
詩人對寶石不置一詞。
這塊寶石雖然沒有能夠成為他的疆域的寶藏，但還是贈與詩人一種在語言上的經驗，一個學會那種棄絕的機會&mdash&mdash在這種棄絕之拒絕中，詞與物的關系把自身允諾給詩人了。
&ldquo豐富而細膩的寶石&rdquo區别于&ldquo遙遠的奇迹或夢想&rdquo。
如果說這首詩是格奧爾格獨具的詩人道路的詩意表達，那麼，我們就可以猜度，他所思的寶石就是質樸性（dasEinfache）的細膩的充沛；在其後期生涯中，這種質樸性是作為要道說的東西而走向詩人的。
這首詩成功地成了吟唱語言的歌。
它本身就證明，詩人學會了棄絕。
然而對我們來說，懸而未決的事情必然是：我們是否能夠以某種恰當的方式進入到詩人在語言上取得的這種經驗中去。
危險在于，我們把這樣一首詩弄得過于沉重了，也就是說，我們對這首詩作了太多的深思，并且因此鎖閉了對詩意的感受。
當然，更大的、今天的人們所不願承認的危險乃在于，我們思得太少，并且拒斥這樣一種觀點：在語言上取得的本真經驗隻可能是運思的經驗，而這首先是因為一切偉大的詩的崇高作詩始終在一種思想中遊動。
但是，如果首要的事情是一種在語言上取得的運思經驗，那麼，這種對詩意經驗的強調又是為什麼呢？那是因為思反過來又是在詩的近鄰行其道路。
因此，最好是思考這個近鄰，思考這個居住在同一切近中的東西。
詩與思，注120兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以自己的方式處于近鄰關系中。
至于這種近鄰關系在哪個地帶（Gegend）注121中有其領地，這是要由詩與思來規定的；雖然規定的方式各個不同，但結果乃是詩與思處于同一個領地中。
然而，有一種幾千年來養成的偏見，認為思想乃是理性（ratio）的事情，也即廣義的計算（Rechnen）的事情&mdash&mdash這種偏見把人弄得迷迷糊糊。
因此之故，人們便懷疑關于思與詩的近鄰關系的談論了。
思想不是任何認識的工具。
思想在存在之野上開犁溝壟。
1875年前後，尼采曾寫道（大八開本《全集》，第十一卷，第20頁）：&ldquo我們的思想當生發濃郁的氣息，猶如夏日傍晚的莊稼地。
&rdquo今天，我們當中還有多少人擁有對這種氣息的感覺呢？ 眼下我們可以更清晰地重提本演講開頭的兩句話了：這三個演講的标題為&ldquo語言的本質&rdquo；它們意在把我們帶向一種可能性，讓我們在語言上取得一種運思經驗。
大可注意的是我們說一種可能性。
我們還停留在一種嘗試的暫先階段上。
當然這個标題對此無所道出。
&ldquo語言的本質&rdquo這個标題就其内容而言是相當狂妄的，仿佛在這裡我們要宣布出一個關于語言之本質的可靠信息。
此外，這個标題按其形式來看是太尋常了，其平常猶如藝術的本質、自由的本質、技術的本質、真理的本質、宗教的本質，如此等等。
我們對這裡大量搬弄的本質已幾近厭倦了，而且這種厭倦乃基于那種幾乎還沒有為我們本身所充分地洞識到的原因。
但如果我們用某種簡單的預防措施來消除這個标題的狂妄和陳腐，情形又會怎樣呢？讓我們給這個标題加上一個問号，而且讓整個标題置于這個問号之中，從而有了不同的意味。
标題于是成了：語言的？&mdash&mdash本質？注122現在，不光是語言有待追問，而且還要問何謂本質&mdash&mdash更有甚者，還要問本質與語言是否以及如何相互歸屬。
語言的？&mdash&mdash本質？由于加了問号，這個标題的所有狂妄和陳腐便煙消雲散了。
但新的問題接踵而至。
首先突現出以下兩個問題： 如果我們與語言的關系是含糊不清的，在任何情形下都是不确定的，那麼，我們應該如何來探問語言？如果何謂本質立即可以成為大可争議的事情，那麼，我們應該如何來追問本質？ 盡管我們可以設想出多種多樣的道路，仿佛駕輕就熟地去從事對語言的探問和對語言之本質的追問，但隻要我們把自己鎖閉起來，無視于那個重要方面&mdash&mdash它絕不局限于我們現在所觸及的問題，那麼，我們的一切努力就都免不了是徒勞的。
如果我們要探問語言，亦即探問語言之本質，那麼，語言本身必須已經對我們勸說了。
同樣地，如果我們要想追問本質，亦即追問語言之本質，那麼，所謂的本質也必須已經對我們勸說了。
凡探問和追問都首先需要它們所問及的東西和它們深入探究的東西的勸說（Zuspruch）。
任何問題的提出都是在被追問的東西的允諾（Zusage）中發生的。
注123 當我們深思熟慮上述事情之際，我們又有何發現呢？我們體會到，追問并不是思想的本真姿态，而是對那個将要進入問題之中的東西的允諾的傾聽。
然而，在我們的思想史上，追問自古以來一直被看做思想的決定性程式&mdash&mdash這并不是偶然的。
一種思想越是采取激進的态度，越是深入根本（radix），深入一切存在者的根源，它就越是具有思想的特性。
思想的追問始終是對第一性的和終極的根據（Gründen）的尋求。
為什麼？因為某物存在和某物是什麼，亦即本質的本質現身者（dasWesendedesWesens），自古以來就被規定為根據。
就一切本質都具有根據之特性而言，尋求本質就是探究和建立根據。
思考如此這般被規定的本質的那種思想，根本上就是一種追問。
不久前，我在演講&ldquo技術的追問&rdquo的結尾處說道：&ldquo追問乃是思之虔誠&rdquo。
注124這裡所謂&ldquo虔誠&rdquo取其古老意義，其意就是&ldquo順應&rdquo&mdash&mdash在此亦即順應于思之所思。
思想的激動人心的經驗之一就是，思想有時并沒有充分解悟它剛剛獲得的洞見，也沒有以适當方式來追随這種洞見。
上面所引的&ldquo追問乃是思之虔誠&rdquo這個句子的情形亦然。
以這個句子結尾的演講《技術的追問》已經在這樣一種境地中了，即認識到思想的本真姿态不可能是追問，而必然是對一切追問所及的東西的允諾的傾聽&mdash&mdash而一切追問隻是通過對本質的追蹤才開始發問。
相應地，這裡三個演講的标題，盡管我們給它加上了一個問号，卻還是沒有因此成為一種思想之經驗的标題。
但這個标題就在這裡，并且等着我們根據剛才就思想的本真姿态所作的說明來對它進行補充。
無論我們怎樣就其本質來探問語言，首先都需要語言本身把自身允諾給我們。
這樣的話，語言的本質就成為語言之本質的允諾，也即說，成為本質之語言了（參見下文第二個演講）。
現在，&ldquo語言的本質&rdquo這個标題甚至喪失了标題的作用。
它所道說的是對一種運思經驗的回響，而我們的努力就是要把自己帶到這種運思經驗的可能性面前：語言的本質&mdash&mdash：本質的語言。
注125 如果上面這個命題&mdash&mdash隻要它是而且可以是一個命題&mdash&mdash并不是一種人為做作的空洞的颠倒，那就可能出現一個可能性：我們将瞅準時機在&ldquo本質的語言&rdquo（SprachedesWesens）這個說法中使用另一個既表示&ldquo語言&rdquo又表示&ldquo本質&rdquo的詞語。
眼下我們聽到的整個東西&mdash&mdash語言的本質：本質的語言&mdash&mdash既不是一個标題，根本也不是對某個問題的回答。
它成了一個護送我們上路的引導詞。
在我們的思想道路上，我們開始時獲悉的在詞語上的詩意經驗将伴随我們。
我們已經與這種詩意經驗一起進入一種對話之中，這種對話表明：最後這行詩&mdash&mdash&ldquo詞語破碎處，無物可存在&rdquo&mdash&mdash指點出詞與物的關系，它指明，詞語本身就是關系，因為詞語把一切物保持并且留存于存在之中。
倘若沒有如此這般的詞語，那麼物之整體，亦即&ldquo世界&rdquo，便會沉入一片暗冥之中；包括&ldquo我&rdquo，即那個把他所遇到的奇迹和夢想帶到他的疆域邊緣、帶向名稱之源泉的&ldquo我&rdquo，也會沉入一片暗冥之中。
為了能夠進一步在另一種音調中傾聽格奧爾格在詞語上所取得的詩意經驗的聲音，讓我最後來念念哥特弗裡德·伯恩的一首兩節詩。
這首詩見于他的《靜态詩》（第36頁）。
該詩的音調更為緊張，也更為熱烈，因為它縱情恣意同時又極端明确。
該詩的标題是獨特的，也許是有意地做了改動： 一個詞語 一個詞語，一個句子&mdash&mdash從密碼中升起 熟悉的生命，突兀的意義， 太陽駐留，天體沉默 萬物向着詞語聚攏。
一個詞語&mdash&mdash是閃光、是飛絮、是火， 是火焰的濺射，是星球的軌迹&mdash&mdash， 然後又是碩大無朋的暗冥， 在虛空中環繞着世界和我。
二 這三個演講意在把我們帶到一種可能性面前，讓我們在語言上取得一種經驗。
經驗某個東西意味着：在途中、在一條道路上去獲得某個東西。
從某個東西上取得一種經驗意謂：某個東西&mdash&mdash我們為了獲得它而正在通向它的途中&mdash&mdash關涉于我們本身、與我們照面、要求我們，因為它把我們轉變而達乎其本身。
因為我們的目标是一種經驗、一種在途中（Unterwegs-sein），所以今天，在由第一次演講到第三次演講的過渡一講中，讓我們來思考一下道路。
但為此就需要有一個開場白，因為在座諸位大多是專注于科學性思維的。
科學識得獲得知識的道路，并冠之以方法的稱号。
尤其是在現當代科學中，方法并不是一種為科學服務的單純工具；而毋甯說，方法倒是使科學為它服務。
尼采首先認識到此種情形及其全部意蘊，并且在下述筆記中加以闡發。
這些筆記見于尼采的遺作，後以《權力意志》第466條和第469條公諸于世。
第一條說：&ldquo我們十九世紀的标志并不是科學的勝利，而是科學的方法對于科學的勝利。
&rdquo 另一條開頭寫道：&ldquo最有價值的洞見最遲被發現：而最有價值的洞見乃是方法。
&rdquo 連尼采本人也是最遲才發現這一關于方法與科學之關系的洞見的；也就是在他清醒生活的最後一年裡，1888年在杜靈，才獲得了這一洞見。
注126 在科學中，論題是由方法來擺弄、提出的；不但如此，科學的論題也被設置入方法中，并且始終是服從于方法的。
那種在今天肆虐着不知何去何從的科學的瘋狂奔跑，乃來自方法及其可能性的推動，這種推動不斷加強，愈來愈委身于技術了。
方法擁有知識的一切暴力。
論題乃是方法的組成部分之一。
而在思想中，情形就大相徑庭于科學表象了。
在思想中既沒有方法也沒有論題，而倒是有地帶&mdash&mdash之所以叫它地帶，是因為它為那種為思想而給出的要思想的東西提供地帶，注127也即把後者開放出來。
思想行進在地帶之道路上，從而栖留于地帶中。
這裡，道路乃地帶的一部分而歸屬于地帶。
從科學的表象而來，這種情形不但很難看出，而且根本就是不可能看出來的。
所以，如果說我們在下文中要沉思有關語言的運思經驗的道路，那麼，我們絕不是做任何方法論上的考慮。
我們已然行進在地帶中，在與我們相關涉的領域中。
我們說話，并且從語言而來說話。
我們所說的語言始終已經在我們之先了。
我們隻是一味地跟随語言而說。
從而，我們不斷地滞後于那個必定先行超過和占領我們的東西，才能對它有所說。
據此看來，說語言的我們就總是被糾纏到一種永遠不充分的說話（Sprechen）中了。
這種糾纏把我們與将要向思想公布自身的事情隔絕開來。
然而，一旦我們留心思想道路的特性，也即細細察看我們在作為思想之栖所的地帶中的情況，則思想所不能對之掉以輕心的那種糾纏就分崩離析了。
這個地帶處處向着那種與詩的近鄰關系敞開。
對思想道路的沉思必須思考這種近鄰關系。
從表面上來看，我們的第一個演講讨論了三件事情： 首先，它提到有關語言的詩意經驗。
我們的提示限于對格奧爾格的《詞語》一詩做了一些解說。
其次，它把我們在這裡必得對之有所期備的那種經驗刻畫為一種運思的經驗。
當思想找到它通向其本真目标的道路之際，思想便專心于傾聽一種允諾，而這種允諾向我們道說那為思想而給出的要思的東西。
注128 任何對思想之實事的探問，任何對思想之實事的本質的追問，都已經由那個将要進入問題之中的東西的允諾來承荷了。
因此，現在所必需的思想的本真姿态是對允諾的傾聽，而不是追問。
但因為這樣一種聽是對有所應答的詞語的聽，所以，對有待思的東西的允諾的傾聽總是展開為一種對回答（Antwort）的追問。
我們在此把思想刻畫為一種傾聽，這不免令人詫異，也沒有滿足這裡所需要的明晰性。
然而，傾聽的特性在于，它是從那個由允諾賦之以預示的東西那裡獲得它的規定性和明晰性的。
而有一點已經是顯而易見的：這裡所說的傾聽趨向作為道說的允諾（dieZusagealsdieSage），語言之本質與這種作為道說的允諾有着血脈之緣。
如果我們能成功地洞察到一種有關語言的運思經驗的可能性，那麼這就能夠澄清，在何種意義上思想乃是一種對允諾的傾聽。
最後，第一個演講還包含着第三點，就是演講标題的改變。
這種改變首先是通過添加問号來消除标題的狂妄和陳腐。
所添加的問号把語言和本質都置于問題之中，并且把标題改變為一個問句了：語言的？&mdash&mdash本質？ 于是，我們的嘗試的要旨就是對一種有關語言的運思經驗的期備。
但由于思想首先是一種傾聽，是一種讓自行道說（Sichsagenlassen），而不是追問，所以，我們就必須&mdash&mdash如若至關重要的是一種有關語言的運思經驗的話&mdash&mdash重新删去問号，但也不再能夠簡單地回到标題的通常形式那裡去了。
如果我們要沉思語言之本質，語言必須首先允諾給我們，甚至已經允諾給我們了。
語言必須以自己的方式向我們允諾其本身，亦即允諾其本質。
語言作為這種允諾而成其本質。
我們始終已經傾聽着這種允諾，但我們沒有思這種允諾。
倘若我們不是處處傾聽着語言的允諾，那麼，我們或許就不能使用語言的任何詞語。
語言作為這種允諾成其本質。
語言之本質顯示為諾言，注129即顯示為語言之本質的語言。
但我們既不能真正聽到這一原始消息，也不能&ldquo讀&rdquo到這一原始消息。
這一原始消息就是：語言的本質：本質的語言。
注130 我們剛剛道出的乃一種苛求。
倘若它隻不過是一個斷言，我們便可以着手來證明它的正确性或者謬誤性。
這倒是比容忍那種苛求或者苟同于那種苛求要輕松得多。
語言的本質：本質的語言。
要求我們運思地去經驗這句話的那種苛求，看起來似乎是從向我們提出此種苛求的演講那裡來的。
但實際上，這種苛求另有來曆。
對标題的改變就是使标題消失。
其結果不是一篇有着不同的标題的研究語言的論文。
結果乃是進入一個地帶之中的最初步伐的嘗試；這個地帶為我們備好了一種有關語言的運思經驗的可能性。
在這個地帶中，思遇見它與詩的近鄰關系。
我們聽到了一種有關詞語的詩意經驗。
這種經驗集中表達在這首詩的最後一節中： 我于是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。
通過對前面三節一組的兩個詩段所作的扼要解說，我們已經試着來考察這種經驗的詩意道路。
那隻不過是對詩人的道路的遠遠一瞥而已&mdash&mdash我們并不以為自己已經踏上了這條道路。
因為在這首詩以及與之相關的其他詩歌中，格奧爾格的詩意道說乃是一種行進；而此種行進就等于是一種離去，這是由于這位詩人從前曾經像一位立法者和宣言者那樣說話。
所以，《詞語》這首詩也收在格奧爾格出版的最後一本詩集的最後一部分中。
這就是1928年公諸于世的詩集《新王國》。
其中的最後一部分立題為&ldquo歌&rdquo。
歌是被吟唱的，但不是事後被吟唱的，而毋甯說，在吟唱中歌才開始成其為歌。
歌之詩人乃是歌者。
詩就是歌唱（Gesang）。
荷爾德林以古人為楷模，喜歡用&ldquo歌唱&rdquo這個名稱來稱呼詩。
在新近發現的頌歌《和平慶典》第八節開頭，荷爾德林唱道： 從清晨起， 自從我們是一種對話，而且彼此傾聽， 人已體驗許多；而（我們）即是歌唱。
&ldquo彼此傾聽&rdquo者&mdash&mdash這一方與另一方&mdash&mdash乃是人類與諸神。
歌唱是諸神之到達的慶典&mdash&mdash在諸神之到達中一切都變得寂靜無聲了。
歌唱并不是對話的對立面，而倒是與對話有最親密的血脈關系的；因為歌唱也是語言。
在前面第七節詩中，荷爾德林說道： 命運的法則就是：一切都自行經驗， 即便寂靜返歸，也有一種語言存在。
1910年，後來（1916年）不幸陣亡于凡爾登的諾伯特·馮·海林格拉特首次編輯出版了荷爾德林的品達詩譯文手稿。
之後在1914年，荷爾德林的後期頌歌也首次付印了。
當時，這兩本書對我們學生産生的影響就宛若一次地震。
斯蒂芬·格奧爾格最早指引海林格拉特去關注荷爾德林；而格奧爾格本人反過來又從上述兩部首版的作品中獲得了決定性的靈感，情形就如同裡爾克。
從那以後，格奧爾格的詩作就越來越切近于歌唱了。
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》第三部題為&ldquo大渴望&rdquo一節末尾所說的話，當時就已經萦繞在詩人耳畔了。
尼采在那裡寫道，&ldquo噢，我的心，現在我已将一切給了你，乃至我最後的所有，我已經對你淘空了雙手：我要你高歌，看哪，這就是我最後的所有！&rdquo（《全集》，第六卷，第327頁） 格奧爾格的詩集《新王國》的最後一部分以&ldquo歌&r
中間三節詩道出詩人一勞永逸地經驗到的東西。
經驗乃是在一條道路上的行進。
這種行進領略一片旖旎風光。
其中既有詩人的疆域，也有遠古女神的居所，即古老的命運女神的居所。
女神居住在邊緣旁，居住在詩人之疆域的邊緣近處。
詩人之疆域本身就是一個邊緣、一個邊界（mark）。
遠古女神守護着她的淵源，亦即源泉；女神在淵源深處尋找着名稱，以便從中把名稱汲取出來。
詞語、語言歸屬于這片神秘的旖旎風光的領域；在那裡，詩人之道說毗鄰于語言的天命般的源泉。
給人一個最初的并且持久的感覺是，詩人似乎隻需把使他迷惑的奇迹和令他陶醉的夢想帶到語言之源泉旁，從而以不曾黯淡的信心從中汲取詞語，汲取那些吻合于詩人想象出來的一切奇迹和夢想的詞語。
從前，特别是由于他的詩歌創作的成功，詩人十分崇尚這樣一個看法，即認為詩意的事物&mdash&mdash奇迹和夢想&mdash&mdash已經從自身而來自為地、十分真實可靠地處于存在中了，隻不過還需要藝術，進一步來為這些詩意的事物尋找一個描述和表達它們的詞語。
初看起來并且久已給人的印象是，仿佛詞語猶如一種掌握機關，它籠而統之抓住了已經存在的事物和被認為是存在着的事物，使它們變得嚴密可靠，把它們表達出來并且因此促使它們變得美麗。
我把遙遠的奇迹或夢想 帶到我的疆域邊緣 期待着遠古女神降臨 在她的淵源深處發現名稱&mdash&mdash 我于是能把它掌握，嚴密而結實 穿越整個邊界，萬物欣榮生輝&hellip&hellip 一邊是奇迹和夢想，另一邊是有所掌握的名稱，兩者融合在一起&mdash&mdash于是産生了詩作。
這種詩作滿足了詩人的本性嗎？詩人的本性在于，詩人必須創建持存的東西，從而使之持留和存在。
然而，對于格奧爾格來說，終于有一個瞬間到來，那當兒，他以往那種自己深感牢靠的作詩方式突然破滅了，而且使他想起荷爾德林的話： 而詩人，創建那持存的東西。
因為一度，甚至是在一次幸運的漫遊之後從而還充滿希望之際，詩人到達遠古的命運女神那裡，為豐富而細膩的寶石要求一個名稱。
這塊寶石既不是&ldquo遙遠的奇迹&rdquo，也不是&ldquo夢想&rdquo。
女神尋索良久，但徒勞無功。
她給詩人以昭示： &ldquo如此，在淵源深處一無所有&rdquo 這裡所謂&ldquo如此&rdquo（so），也就是像詩人手上的豐富而細膩的寶石本身那樣。
這樣一個讓那塊直接在手的寶石成其所是的詞語，必定是從一種處于深深的沉睡之寂靜中的庇護之所那裡湧出來的。
唯有一個具有這種來源的詞語，才可能把寶石保護在其質樸存在的珍貴和細膩中。
&ldquo如此，在淵源深處一無所有&rdquo 那寶石因此逸離我的雙手 我的疆域再沒有把寶藏赢獲&hellip&hellip 已經到手的細膩而豐富的寶石沒有進入物之存在中，它沒有成為寶藏，也即沒有成為獲得詩意保存的疆域之财富。
詩人對寶石不置一詞。
這塊寶石雖然沒有能夠成為他的疆域的寶藏，但還是贈與詩人一種在語言上的經驗，一個學會那種棄絕的機會&mdash&mdash在這種棄絕之拒絕中，詞與物的關系把自身允諾給詩人了。
&ldquo豐富而細膩的寶石&rdquo區别于&ldquo遙遠的奇迹或夢想&rdquo。
如果說這首詩是格奧爾格獨具的詩人道路的詩意表達，那麼，我們就可以猜度，他所思的寶石就是質樸性（dasEinfache）的細膩的充沛；在其後期生涯中，這種質樸性是作為要道說的東西而走向詩人的。
這首詩成功地成了吟唱語言的歌。
它本身就證明，詩人學會了棄絕。
然而對我們來說，懸而未決的事情必然是：我們是否能夠以某種恰當的方式進入到詩人在語言上取得的這種經驗中去。
危險在于，我們把這樣一首詩弄得過于沉重了，也就是說，我們對這首詩作了太多的深思，并且因此鎖閉了對詩意的感受。
當然，更大的、今天的人們所不願承認的危險乃在于，我們思得太少，并且拒斥這樣一種觀點：在語言上取得的本真經驗隻可能是運思的經驗，而這首先是因為一切偉大的詩的崇高作詩始終在一種思想中遊動。
但是，如果首要的事情是一種在語言上取得的運思經驗，那麼，這種對詩意經驗的強調又是為什麼呢？那是因為思反過來又是在詩的近鄰行其道路。
因此，最好是思考這個近鄰，思考這個居住在同一切近中的東西。
詩與思，注120兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以自己的方式處于近鄰關系中。
至于這種近鄰關系在哪個地帶（Gegend）注121中有其領地，這是要由詩與思來規定的；雖然規定的方式各個不同，但結果乃是詩與思處于同一個領地中。
然而，有一種幾千年來養成的偏見，認為思想乃是理性（ratio）的事情，也即廣義的計算（Rechnen）的事情&mdash&mdash這種偏見把人弄得迷迷糊糊。
因此之故，人們便懷疑關于思與詩的近鄰關系的談論了。
思想不是任何認識的工具。
思想在存在之野上開犁溝壟。
1875年前後，尼采曾寫道（大八開本《全集》，第十一卷，第20頁）：&ldquo我們的思想當生發濃郁的氣息，猶如夏日傍晚的莊稼地。
&rdquo今天，我們當中還有多少人擁有對這種氣息的感覺呢？ 眼下我們可以更清晰地重提本演講開頭的兩句話了：這三個演講的标題為&ldquo語言的本質&rdquo；它們意在把我們帶向一種可能性，讓我們在語言上取得一種運思經驗。
大可注意的是我們說一種可能性。
我們還停留在一種嘗試的暫先階段上。
當然這個标題對此無所道出。
&ldquo語言的本質&rdquo這個标題就其内容而言是相當狂妄的，仿佛在這裡我們要宣布出一個關于語言之本質的可靠信息。
此外，這個标題按其形式來看是太尋常了，其平常猶如藝術的本質、自由的本質、技術的本質、真理的本質、宗教的本質，如此等等。
我們對這裡大量搬弄的本質已幾近厭倦了，而且這種厭倦乃基于那種幾乎還沒有為我們本身所充分地洞識到的原因。
但如果我們用某種簡單的預防措施來消除這個标題的狂妄和陳腐，情形又會怎樣呢？讓我們給這個标題加上一個問号，而且讓整個标題置于這個問号之中，從而有了不同的意味。
标題于是成了：語言的？&mdash&mdash本質？注122現在，不光是語言有待追問，而且還要問何謂本質&mdash&mdash更有甚者，還要問本質與語言是否以及如何相互歸屬。
語言的？&mdash&mdash本質？由于加了問号，這個标題的所有狂妄和陳腐便煙消雲散了。
但新的問題接踵而至。
首先突現出以下兩個問題： 如果我們與語言的關系是含糊不清的，在任何情形下都是不确定的，那麼，我們應該如何來探問語言？如果何謂本質立即可以成為大可争議的事情，那麼，我們應該如何來追問本質？ 盡管我們可以設想出多種多樣的道路，仿佛駕輕就熟地去從事對語言的探問和對語言之本質的追問，但隻要我們把自己鎖閉起來，無視于那個重要方面&mdash&mdash它絕不局限于我們現在所觸及的問題，那麼，我們的一切努力就都免不了是徒勞的。
如果我們要探問語言，亦即探問語言之本質，那麼，語言本身必須已經對我們勸說了。
同樣地，如果我們要想追問本質，亦即追問語言之本質，那麼，所謂的本質也必須已經對我們勸說了。
凡探問和追問都首先需要它們所問及的東西和它們深入探究的東西的勸說（Zuspruch）。
任何問題的提出都是在被追問的東西的允諾（Zusage）中發生的。
注123 當我們深思熟慮上述事情之際，我們又有何發現呢？我們體會到，追問并不是思想的本真姿态，而是對那個将要進入問題之中的東西的允諾的傾聽。
然而，在我們的思想史上，追問自古以來一直被看做思想的決定性程式&mdash&mdash這并不是偶然的。
一種思想越是采取激進的态度，越是深入根本（radix），深入一切存在者的根源，它就越是具有思想的特性。
思想的追問始終是對第一性的和終極的根據（Gründen）的尋求。
為什麼？因為某物存在和某物是什麼，亦即本質的本質現身者（dasWesendedesWesens），自古以來就被規定為根據。
就一切本質都具有根據之特性而言，尋求本質就是探究和建立根據。
思考如此這般被規定的本質的那種思想，根本上就是一種追問。
不久前，我在演講&ldquo技術的追問&rdquo的結尾處說道：&ldquo追問乃是思之虔誠&rdquo。
注124這裡所謂&ldquo虔誠&rdquo取其古老意義，其意就是&ldquo順應&rdquo&mdash&mdash在此亦即順應于思之所思。
思想的激動人心的經驗之一就是，思想有時并沒有充分解悟它剛剛獲得的洞見，也沒有以适當方式來追随這種洞見。
上面所引的&ldquo追問乃是思之虔誠&rdquo這個句子的情形亦然。
以這個句子結尾的演講《技術的追問》已經在這樣一種境地中了，即認識到思想的本真姿态不可能是追問，而必然是對一切追問所及的東西的允諾的傾聽&mdash&mdash而一切追問隻是通過對本質的追蹤才開始發問。
相應地，這裡三個演講的标題，盡管我們給它加上了一個問号，卻還是沒有因此成為一種思想之經驗的标題。
但這個标題就在這裡，并且等着我們根據剛才就思想的本真姿态所作的說明來對它進行補充。
無論我們怎樣就其本質來探問語言，首先都需要語言本身把自身允諾給我們。
這樣的話，語言的本質就成為語言之本質的允諾，也即說，成為本質之語言了（參見下文第二個演講）。
現在，&ldquo語言的本質&rdquo這個标題甚至喪失了标題的作用。
它所道說的是對一種運思經驗的回響，而我們的努力就是要把自己帶到這種運思經驗的可能性面前：語言的本質&mdash&mdash：本質的語言。
注125 如果上面這個命題&mdash&mdash隻要它是而且可以是一個命題&mdash&mdash并不是一種人為做作的空洞的颠倒，那就可能出現一個可能性：我們将瞅準時機在&ldquo本質的語言&rdquo（SprachedesWesens）這個說法中使用另一個既表示&ldquo語言&rdquo又表示&ldquo本質&rdquo的詞語。
眼下我們聽到的整個東西&mdash&mdash語言的本質：本質的語言&mdash&mdash既不是一個标題，根本也不是對某個問題的回答。
它成了一個護送我們上路的引導詞。
在我們的思想道路上，我們開始時獲悉的在詞語上的詩意經驗将伴随我們。
我們已經與這種詩意經驗一起進入一種對話之中，這種對話表明：最後這行詩&mdash&mdash&ldquo詞語破碎處，無物可存在&rdquo&mdash&mdash指點出詞與物的關系，它指明，詞語本身就是關系，因為詞語把一切物保持并且留存于存在之中。
倘若沒有如此這般的詞語，那麼物之整體，亦即&ldquo世界&rdquo，便會沉入一片暗冥之中；包括&ldquo我&rdquo，即那個把他所遇到的奇迹和夢想帶到他的疆域邊緣、帶向名稱之源泉的&ldquo我&rdquo，也會沉入一片暗冥之中。
為了能夠進一步在另一種音調中傾聽格奧爾格在詞語上所取得的詩意經驗的聲音，讓我最後來念念哥特弗裡德·伯恩的一首兩節詩。
這首詩見于他的《靜态詩》（第36頁）。
該詩的音調更為緊張，也更為熱烈，因為它縱情恣意同時又極端明确。
該詩的标題是獨特的，也許是有意地做了改動： 一個詞語 一個詞語，一個句子&mdash&mdash從密碼中升起 熟悉的生命，突兀的意義， 太陽駐留，天體沉默 萬物向着詞語聚攏。
一個詞語&mdash&mdash是閃光、是飛絮、是火， 是火焰的濺射，是星球的軌迹&mdash&mdash， 然後又是碩大無朋的暗冥， 在虛空中環繞着世界和我。
二 這三個演講意在把我們帶到一種可能性面前，讓我們在語言上取得一種經驗。
經驗某個東西意味着：在途中、在一條道路上去獲得某個東西。
從某個東西上取得一種經驗意謂：某個東西&mdash&mdash我們為了獲得它而正在通向它的途中&mdash&mdash關涉于我們本身、與我們照面、要求我們，因為它把我們轉變而達乎其本身。
因為我們的目标是一種經驗、一種在途中（Unterwegs-sein），所以今天，在由第一次演講到第三次演講的過渡一講中，讓我們來思考一下道路。
但為此就需要有一個開場白，因為在座諸位大多是專注于科學性思維的。
科學識得獲得知識的道路，并冠之以方法的稱号。
尤其是在現當代科學中，方法并不是一種為科學服務的單純工具；而毋甯說，方法倒是使科學為它服務。
尼采首先認識到此種情形及其全部意蘊，并且在下述筆記中加以闡發。
這些筆記見于尼采的遺作，後以《權力意志》第466條和第469條公諸于世。
第一條說：&ldquo我們十九世紀的标志并不是科學的勝利，而是科學的方法對于科學的勝利。
&rdquo 另一條開頭寫道：&ldquo最有價值的洞見最遲被發現：而最有價值的洞見乃是方法。
&rdquo 連尼采本人也是最遲才發現這一關于方法與科學之關系的洞見的；也就是在他清醒生活的最後一年裡，1888年在杜靈，才獲得了這一洞見。
注126 在科學中，論題是由方法來擺弄、提出的；不但如此，科學的論題也被設置入方法中，并且始終是服從于方法的。
那種在今天肆虐着不知何去何從的科學的瘋狂奔跑，乃來自方法及其可能性的推動，這種推動不斷加強，愈來愈委身于技術了。
方法擁有知識的一切暴力。
論題乃是方法的組成部分之一。
而在思想中，情形就大相徑庭于科學表象了。
在思想中既沒有方法也沒有論題，而倒是有地帶&mdash&mdash之所以叫它地帶，是因為它為那種為思想而給出的要思想的東西提供地帶，注127也即把後者開放出來。
思想行進在地帶之道路上，從而栖留于地帶中。
這裡，道路乃地帶的一部分而歸屬于地帶。
從科學的表象而來，這種情形不但很難看出，而且根本就是不可能看出來的。
所以，如果說我們在下文中要沉思有關語言的運思經驗的道路，那麼，我們絕不是做任何方法論上的考慮。
我們已然行進在地帶中，在與我們相關涉的領域中。
我們說話，并且從語言而來說話。
我們所說的語言始終已經在我們之先了。
我們隻是一味地跟随語言而說。
從而，我們不斷地滞後于那個必定先行超過和占領我們的東西，才能對它有所說。
據此看來，說語言的我們就總是被糾纏到一種永遠不充分的說話（Sprechen）中了。
這種糾纏把我們與将要向思想公布自身的事情隔絕開來。
然而，一旦我們留心思想道路的特性，也即細細察看我們在作為思想之栖所的地帶中的情況，則思想所不能對之掉以輕心的那種糾纏就分崩離析了。
這個地帶處處向着那種與詩的近鄰關系敞開。
對思想道路的沉思必須思考這種近鄰關系。
從表面上來看，我們的第一個演講讨論了三件事情： 首先，它提到有關語言的詩意經驗。
我們的提示限于對格奧爾格的《詞語》一詩做了一些解說。
其次，它把我們在這裡必得對之有所期備的那種經驗刻畫為一種運思的經驗。
當思想找到它通向其本真目标的道路之際，思想便專心于傾聽一種允諾，而這種允諾向我們道說那為思想而給出的要思的東西。
注128 任何對思想之實事的探問，任何對思想之實事的本質的追問，都已經由那個将要進入問題之中的東西的允諾來承荷了。
因此，現在所必需的思想的本真姿态是對允諾的傾聽，而不是追問。
但因為這樣一種聽是對有所應答的詞語的聽，所以，對有待思的東西的允諾的傾聽總是展開為一種對回答（Antwort）的追問。
我們在此把思想刻畫為一種傾聽，這不免令人詫異，也沒有滿足這裡所需要的明晰性。
然而，傾聽的特性在于，它是從那個由允諾賦之以預示的東西那裡獲得它的規定性和明晰性的。
而有一點已經是顯而易見的：這裡所說的傾聽趨向作為道說的允諾（dieZusagealsdieSage），語言之本質與這種作為道說的允諾有着血脈之緣。
如果我們能成功地洞察到一種有關語言的運思經驗的可能性，那麼這就能夠澄清，在何種意義上思想乃是一種對允諾的傾聽。
最後，第一個演講還包含着第三點，就是演講标題的改變。
這種改變首先是通過添加問号來消除标題的狂妄和陳腐。
所添加的問号把語言和本質都置于問題之中，并且把标題改變為一個問句了：語言的？&mdash&mdash本質？ 于是，我們的嘗試的要旨就是對一種有關語言的運思經驗的期備。
但由于思想首先是一種傾聽，是一種讓自行道說（Sichsagenlassen），而不是追問，所以，我們就必須&mdash&mdash如若至關重要的是一種有關語言的運思經驗的話&mdash&mdash重新删去問号，但也不再能夠簡單地回到标題的通常形式那裡去了。
如果我們要沉思語言之本質，語言必須首先允諾給我們，甚至已經允諾給我們了。
語言必須以自己的方式向我們允諾其本身，亦即允諾其本質。
語言作為這種允諾而成其本質。
我們始終已經傾聽着這種允諾，但我們沒有思這種允諾。
倘若我們不是處處傾聽着語言的允諾，那麼，我們或許就不能使用語言的任何詞語。
語言作為這種允諾成其本質。
語言之本質顯示為諾言，注129即顯示為語言之本質的語言。
但我們既不能真正聽到這一原始消息，也不能&ldquo讀&rdquo到這一原始消息。
這一原始消息就是：語言的本質：本質的語言。
注130 我們剛剛道出的乃一種苛求。
倘若它隻不過是一個斷言，我們便可以着手來證明它的正确性或者謬誤性。
這倒是比容忍那種苛求或者苟同于那種苛求要輕松得多。
語言的本質：本質的語言。
要求我們運思地去經驗這句話的那種苛求，看起來似乎是從向我們提出此種苛求的演講那裡來的。
但實際上，這種苛求另有來曆。
對标題的改變就是使标題消失。
其結果不是一篇有着不同的标題的研究語言的論文。
結果乃是進入一個地帶之中的最初步伐的嘗試；這個地帶為我們備好了一種有關語言的運思經驗的可能性。
在這個地帶中，思遇見它與詩的近鄰關系。
我們聽到了一種有關詞語的詩意經驗。
這種經驗集中表達在這首詩的最後一節中： 我于是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。
通過對前面三節一組的兩個詩段所作的扼要解說，我們已經試着來考察這種經驗的詩意道路。
那隻不過是對詩人的道路的遠遠一瞥而已&mdash&mdash我們并不以為自己已經踏上了這條道路。
因為在這首詩以及與之相關的其他詩歌中，格奧爾格的詩意道說乃是一種行進；而此種行進就等于是一種離去，這是由于這位詩人從前曾經像一位立法者和宣言者那樣說話。
所以，《詞語》這首詩也收在格奧爾格出版的最後一本詩集的最後一部分中。
這就是1928年公諸于世的詩集《新王國》。
其中的最後一部分立題為&ldquo歌&rdquo。
歌是被吟唱的，但不是事後被吟唱的，而毋甯說，在吟唱中歌才開始成其為歌。
歌之詩人乃是歌者。
詩就是歌唱（Gesang）。
荷爾德林以古人為楷模，喜歡用&ldquo歌唱&rdquo這個名稱來稱呼詩。
在新近發現的頌歌《和平慶典》第八節開頭，荷爾德林唱道： 從清晨起， 自從我們是一種對話，而且彼此傾聽， 人已體驗許多；而（我們）即是歌唱。
&ldquo彼此傾聽&rdquo者&mdash&mdash這一方與另一方&mdash&mdash乃是人類與諸神。
歌唱是諸神之到達的慶典&mdash&mdash在諸神之到達中一切都變得寂靜無聲了。
歌唱并不是對話的對立面，而倒是與對話有最親密的血脈關系的；因為歌唱也是語言。
在前面第七節詩中，荷爾德林說道： 命運的法則就是：一切都自行經驗， 即便寂靜返歸，也有一種語言存在。
1910年，後來（1916年）不幸陣亡于凡爾登的諾伯特·馮·海林格拉特首次編輯出版了荷爾德林的品達詩譯文手稿。
之後在1914年，荷爾德林的後期頌歌也首次付印了。
當時，這兩本書對我們學生産生的影響就宛若一次地震。
斯蒂芬·格奧爾格最早指引海林格拉特去關注荷爾德林；而格奧爾格本人反過來又從上述兩部首版的作品中獲得了決定性的靈感，情形就如同裡爾克。
從那以後，格奧爾格的詩作就越來越切近于歌唱了。
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》第三部題為&ldquo大渴望&rdquo一節末尾所說的話，當時就已經萦繞在詩人耳畔了。
尼采在那裡寫道，&ldquo噢，我的心，現在我已将一切給了你，乃至我最後的所有，我已經對你淘空了雙手：我要你高歌，看哪，這就是我最後的所有！&rdquo（《全集》，第六卷，第327頁） 格奧爾格的詩集《新王國》的最後一部分以&ldquo歌&r
