從一次關于語言的對話而來
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當我們看到它時，它又總是重又與我們相疏遠。
日：于是我們立即又讓它離開了我們的視野，以便持留在流俗的和有用的東西那裡。
海：相反，我們總是急促地向之行進的那個切近之物，倒是要把我們帶回來。
日：回來，哦，但回到何處呢？ 海：回到開端中去。
日：如果要我根據您迄今為止在您的著作中對此所講的話來思考，我感到難以理解這一點。
海：但您指出了那種從來源與未來的相互召喚而來的當前，這時候，您就已經挑明了這一點嘛！ 日：您也許認為，如果我根據我們日本人的經驗來思考，我就看得更清楚了。
但我不能确定，是否您看到的就是同一個東西。
海：這可以在我們的對話中獲得考驗。
日：如果一次對話聽任真正的意思之不确定，甚至把真正的意思隐藏到不可确定的東西之中，這對我們日本人來說是無可詫異的事情。
海：我認為，思想者之間任何成功的對話都有這個特點。
它能自然而然地引起我們注意：那不可确定的東西不但沒有脫落，倒是在對話過程中愈來愈明亮地展開它的聚集力量。
日：興許我們與九鬼伯爵的對話就沒有這麼成功。
我們這些年輕人十分露骨地慫恿他用方便的答案來滿足我們的求知欲。
海：對知識的欲求和對說明的貪欲絕不能把我們帶入一種運思的追問之中。
求知欲始終就是一種自我意識的潛在的僭越要求；這種自我意識的根據是一種自我虛構的理性及其合理性。
求知欲并不欲求（will）駐足于對值得思想的東西的期待。
日：而我們想知道的實際上隻是，歐洲美學如何能夠适合于把那個賦予我們的藝術和詩歌以本質的東西提升到一種更高的清晰性中去。
海：那個東西為何？ 日：我們有一個名稱來表示它，就是我前面已提到過的&ldquo粹&rdquo。
海：我從九鬼嘴裡是多麼經常地聽到過這個詞，就是沒有體會到它的意思。
日：當時，對九鬼來說，您所謂的解釋學因素必定以某種方式更鮮明地把&ldquo粹&rdquo揭示出來了。
海：我也有這個感覺，但我從未能領會他的一些洞見。
日：您已經指出了您遇到的障礙：對話的語言是歐洲語言；而要經驗和思考的卻是日本藝術的東亞本質。
海：我們讨論的内容，事先就被強行納入到歐洲的表象領域之中了。
日：您是在何處發覺這一點的呢？ 海：在九鬼對&ldquo粹&rdquo這個基本詞語的闡釋方式上。
他談到感性顯現，認為通過後者的強烈陶醉，就會有某種超感性的東西突現出來。
日：我認為，九鬼憑這種解說已經切中了我們在日本藝術中經驗到的東西。
海：這麼說，您們的經驗是在一個感性世界與一個超感性世界之間的區分中進行的啰。
這種區别正是長期以來人們稱之為西方形而上學的那個東西的基礎。
日：您指出了這種貫穿在形而上學中的區分，這就觸着我們所談論的那個危險的根源了。
我們的思想&mdash&mdash如果我可以這樣叫的話&mdash&mdash固然知道某種與形而上學的區分相似的東西；但區分本身以及它所區分開來的東西卻是不能通過西方形而上學的概念來得到把握的。
我們說&ldquo色&rdquo（Iro）和&ldquo空&rdquo（Ku），後者就是敞開、天。
我們說：無色即無空。
海：這似乎正好與歐洲的（也即形而上學的）學說以美學方式表象藝術時提出的藝術觀點相吻合。
&alpha?&sigma&theta&eta&tau?&nu是可感知的感性之物，它使&nu&omicron&eta&tau?&nu即非感性之物充分顯現出來。
日：您現在就明白了，借助于歐洲美學來規定&ldquo粹&rdquo，按您的說法就是以形而上學的方式來規定&ldquo粹&rdquo，這對九鬼來說是多麼巨大的誘惑！ 海：更巨大的曾是一種擔憂，而且現在也還是我的擔憂，就是通過這種做法，東亞藝術的真正本質被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領域中去了。
日：我也很有您這樣的擔憂。
因為&ldquo色&rdquo雖然表示色彩，但它的根本意思不止于任何方式的可由感官感知的東西。
&ldquo空&rdquo盡管是對&ldquo空虛&rdquo和&ldquo敞開&rdquo的命名，但它所意指的完全不同于純粹超感性的東西。
海：我難以領會您的啟發，您的啟發增加了我的不安。
在我，比上面我說過的那種擔憂還要巨大的是一種期望，希望我們這一次從對九鬼伯爵的紀念而來的對話能夠獲得成功。
日：您認為它能把我們帶到未曾道說的東西的近處嗎？ 海：那才可能賦予我們一份思想财富。
日：您為何說&ldquo可能&rdquo？ 海：因為現在我更清楚地看到了那種危險，即我們的對話的語言不斷地破壞着我們對所讨論的事情的道說的可能性。
日：因為這種語言本身植根于那種感性與超感性之間的形而上學區分之中；支撐着這種語言的結構的基本要素就是二分的，一方面是聲音和文字，另一方面是含義和意義。
海：至少在歐洲的表象活動的視界内是這樣。
您們那兒的情形是否也是這樣？ 日：不然。
但我已經指出，那種想乞靈于歐洲的表象方式及其概念的誘惑是巨大的。
海：這種誘惑為一種進程所強化。
我想把這種進程稱為地球和人類的完全歐洲化。
日：許多人在這個進程中看到了理性的凱旋。
但理性這東西在十八世紀末的法國大革命中不是被奉為女神麼？ 海：确實如此。
人們在對這個神祇的偶像化中也委實走得太遠了，結果，人們竟然能诋毀所有把理性之要求當作一種并非原始的要求來加以拒絕的思想，還幹脆把所有這些思想斥之為非理性。
日：人們認為，您們歐洲理性的不可動搖的統治地位由那種合理性的成果證實了，而技術的進步時時刻刻都在把這種合理性的成果帶到我們眼前來。
海：這種蒙蔽日益增長，結果人們也不再能看到，人類和地球的歐洲化如何在源泉那裡消耗着一切本質性的東西。
看來這些源泉就要枯竭了。
日：關于您這個想法有一個貼切的例子，就是那部舉世聞名的電影《羅生門》。
注71也許您看過這部電影。
海：有幸看過；遺憾的是隻看了一遍。
我以為在這部電影中體驗到了日本世界的魅力，這是一種誘人的神秘魅力。
所以我搞不懂，您何以恰恰要舉這部電影為例，來說明那種消耗一切的歐洲化。
日：我們日本人覺得這部電影的描寫往往太現實主義了，譬如在格鬥場面中。
海：但不也有一些柔和的手勢嗎？ 日：這種不顯眼的手勢是豐富的，對歐洲觀衆來說幾乎是不可察覺的，它貫穿在這部影片中。
我想起一隻停留在另一個人身上的手，在這隻手中聚集着一種接觸，這種接觸遠不是什麼摸弄，甚至也不能再叫它手勢了，不是我從中理解您的語言用法這個意義上的手勢。
因為這隻手充滿、包含着一種從遠處而來又往遠處而去召喚着的呼聲，這是由于它已經從寂靜中傳送出來了。
海：但鑒于這種不同于我們的手勢，我甚至益發搞不懂您何以能夠把這部影片舉為歐洲化的例子。
日：這确實不可理解，因為我的表達還不夠充分。
但要作一種充分的表達，我恰恰又需要您們的語言。
海：而在這一點上您不是看到危險了嗎？ 日：也許這個危險在某些瞬間是可以排除掉的。
海：隻消您談到現實主義，您就在說形而上學的語言，您就活動在那個區分中了：現實即感性，與之相對的是作為非感性的理想。
日：您說得對。
但我所說的現實主義，并不一定意味着分插在影片各處的大塊描寫；照顧到非日本的觀衆，這種大塊描寫總歸是不可避免的。
我在提及這部電影的現實主義時，根本上指某種完全不同的東西，這就是：日本世界說到底已經被捕捉到攝影術的對象範圍中了，并為了攝影術而專門被擺弄了。
海：如果我聽得不錯，您是想說，東亞世界與電影工業的技術美學産品是格格不入的。
日：這正是我的想法。
不管一部日本電影的美學質量如何，我們的世界在電影中被擺出來了，光這個事實就把我們的世界驅逼到你所謂的對象性（dasGegenständige）的領域中了。
電影的對象化已經是愈來愈廣大地擴展着的歐洲化進程的一個結果了。
海：一個歐洲人将感到難以理解您的意思。
日：确實。
尤其是因為，表面的日本世界完全是歐洲的，也可以說是美國的。
而深層的日本世界，更恰當地說就是日本世界本身，您倒可以在能樂中經驗到。
注72 海：我隻知道一篇關于能樂的文章。
日：請問是哪一篇？ 海：本和的一篇學會論文。
日：在日本，人們認為這篇論文是做得十分缜密細緻的，是您能讀到的研究能樂的最佳論文了。
海：但光閱讀還不太夠吧。
日：您須得親臨這種遊戲。
但隻要您不能在日本人的此在中生活，那麼，要參加這種遊戲也還是困難的。
為了讓您看看&mdash&mdash盡管難免不着邊際&mdash&mdash能樂的一些特征，我想幫您作一番解說。
您知道，日本的舞台是空的。
海：這種空要求觀衆格外專心。
日：因為有了這種專心，演員隻需做一個微不足道的手勢，就能從一種令人奇怪的甯靜中讓強大有力的東西顯現出來。
海：您這話怎麼講？ 日：例如，如果要顯示一座山的風景，演員就慢慢地舉起一隻攤開的手，并把這隻手靜靜地保持在眼睛上方眉毛的水平上。
我可以為您示範一下嗎？ 海：請您做做看。
（日本人做上述手勢。
） 海：這确實是一個歐洲人不能适應的手勢。
日：在這裡，手勢多半不在于可見的手的運動，也不首先在身體姿勢中。
在您們的語言中被叫做&ldquo手勢&rdquo的那個東西的本性，是難以道說的。
海：但這個詞也許能幫助我們真正地經驗要道說的東西。
日：它終歸是不合我的意思的。
海：手勢是對一種承受（Tragen）的聚集。
日：無疑您是故意不說：我們的承受，我們的舉止。
海：因為真正的承受者隻向我們承受自身（unssicherstzuträgt）。
日：而我們隻是迎面向它承受我們的份額。
海：這當兒，那向我們承受自身的東西已經把我們的迎受帶到它為我們承受的贈物中了。
日：您所說的手勢就是：把我們的迎受（Entgegentragen）和向我們的贈受（Zutrag）聚集起來，這種聚集在自身中是原始統一的。
海：但這個公式講法還是危險的，人們會把聚集設想為一種追加上去的合并&hellip&hellip 日：而沒有經驗到，一切承受、贈受和迎受，首先并且僅僅源出于這種聚集。
海：如果我們能成功地思考這種意義上的手勢，那麼，我們應該到哪裡尋找您演示給我看的那個手勢的本性呢？ 日：在一種本身不可見的觀照中，這種觀照是如此專心地向着空承受自身，以至于一座山就在這種空中、并且通過這種空顯現出來。
海：那麼，空（Leere）與無（Nichts）就是同一個東西了，也就是我們試圖把它思為不同于一切在場者和不在場者的那個本質現身者（dasWesende）。
日：正是。
所以我們日本人很快就理解了您的演講&ldquo形而上學是什麼？&rdquo。
注73當時是1930年吧，一個聽過您的課的日本學生大膽地把這個演講翻譯成日文了。
&mdash&mdash我們現在還感到奇怪，歐洲人竟然會把您在這個演講中探讨的&ldquo無&rdquo解釋為虛無主義。
對我們來講，空就是您想用&ldquo存在&rdquo（Sein）這個詞來道說的東西的最高名稱了&hellip&hellip 海：我這是在一種思想嘗試中用&ldquo存在&rdquo一詞的，這種思想嘗試的最初步驟即使在今天也還是必要的。
但它卻誘發了一個巨大的困惑，這種困惑植根于事情本身，并且是與&ldquo存在&rdquo這個名稱的使用相聯系的。
因為真正說來，這個名稱乃屬于形而上學語言的遺産；而我則把這個詞置于某種努力的标題之中，此種努力想揭露形而上學的本質，并因此才把形而上學帶到其邊緣狀态。
日：當您說克服形而上學時，您的意思就是這個。
海：隻是這個意思。
克服既不是一種摧毀，也不隻是一種對形而上學的否定。
想摧毀和否定形而上學，乃是一種幼稚的僭妄要求，也是對曆史的貶低。
日：我們遠遠地總已經感到驚奇的是：人們不厭其煩地指責您對以往思想的曆史采取了一種拒斥性态度，而實際上您隻是力求一種原始的居有（Aneignung）罷了。
海：我的努力成功與否，是可以而且應當得到争論的。
日：這種争論還沒有進入正軌，除了其他許多動因之外，這主要還歸因于您對&ldquo存在&rdquo一詞的含糊使用所引起的混亂。
海：您說得對。
不過，令人傷透腦筋的事情是，人們把已經引起的混亂事後歸咎于我本人的思想嘗試。
在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認識到一種區分（Unterschied），即在作為&ldquo存在者之存在&rdquo的&ldquo存在&rdquo與作為&ldquo存在&rdquo的&ldquo存在&rdquo之間的區分&mdash&mdash此處所謂作方&ldquo存在&rdquo的&ldquo存在&rdquo是鑒于存在所固有的意義，即存在之真理（澄明）的意義來說的。
注74 日：那麼，為什麼您沒有立即果斷地把&ldquo存在&rdquo一詞徹底出讓給形而上學的語言呢？為什麼您沒有馬上賦予您想通過時間的本質來尋求的作為&ldquo存在之意義&rdquo的那個東西以一個專門的名稱呢？ 海：一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名着的詞語的勸說（Zuspruch）為基礎的。
日：那就不得不忍受已經産生的混亂了。
海：确實，也許是長久的，并且我們隻能力求小心謹慎地去清理這種混亂。
日：唯這種對混亂的清理才通向自由之境。
海：但是，通向那兒的道路卻不像一條馬路，不可能按計劃把它标畫出來。
我幾乎就想說，思想沉湎于一種奇異的道路建設。
日：在這種道路建設中，建設者有時必須回到他們已經離開了的工地那兒，甚或回到更後面的地方。
海：您對這種思想道路的本性的洞識，讓我感到驚奇。
日：在這回事情上我們有豐富的經驗；隻不過我們沒有把這種經驗化為那種敗壞了思想步驟所具有的任何靈活性的抽象方法論的形式。
另外，您本人已經促使我更清晰地看到您的思想道路。
海：是嗎？ 日：盡管您最近很少用&ldquo存在&rdquo一詞，但還是再次在某個語境中用了這個名稱，這個語境甚至作為您的思想的最本質性方面愈來愈深入到我的心中了。
您在&ldquo關于人道主義的書信&rdquo中把語言刻畫為&ldquo存在之家&rdquo；今天，對話伊始，您自己又指出了這個說法。
而當我回想這個說法時，我不得不認為我們的對話已經遠遠偏離了它的道路。
海：看來是這樣。
但實際上我們隻是即将走上那條道路而已。
日：我眼下還沒有看到這一點。
我們前面曾試圖讨論九鬼對&ldquo粹&rdquo所作的美學解釋。
海：我們是想這樣做，同時又不得不考慮了這種對話的危險。
日：我們認識到，這種危險就在于語言的被遮蔽的本質。
海：還有，您剛才提到了&ldquo存在之家&rdquo這個說法，這個說法想要啟示語言的本質。
日：可見我們實際上一直保持在對話的道路上。
海：也許隻是因為，我們聽從于一種僅僅&mdash&mdash按您的話來說&mdash&mdash讓一次對話得以成功的東西了，而并不真正知道它。
日：它就是那個未被規定的規定者&hellip&hellip 海：我們讓它保留着它的勸說的完好無損的聲音。
日：擔着一種危險，即這種聲音在我們的情形中乃是寂靜本身。
海：現在您在想什麼？ 日：想您所想，想語言的本質。
海：那是規定着我們的對話的東西。
但我們同時又不可觸動它。
日：确實不可觸動它，如果您所謂觸動是指在您們歐洲的概念化意義上的把握的話。
注75 海：不，我所指的絕不是這種概念化。
哪怕是&ldquo存在之家&rdquo這個說法也沒有提供出關于語言之本質的任何概念，這是令那些哲學家感到遺憾的，他們的惱怒在這種說法中隻還看到了一種思想的堕落。
日：您的&ldquo存在之家&rdquo這個說法也給予我許多思想材料，但這别有一些原因。
因為我覺得，這種說法觸動了語言之本質，但并沒有損害之。
因為如果我們必須讓規定者保留它的聲音，那麼，這絕不意味着我們不應該沉思語言之本質了。
關鍵隻是我們所作的嘗試的方式。
海：因此，我現在要鼓起勇氣提一個問題，這個問題很久以來使我不得安甯，而現在，您的意外來訪幾乎迫使我提問。
日：您可不要對我領會您的問題的能力抱有過高的期望。
但無論怎麼說，我們的對話同時教我更清楚地看到，關涉到語言之本質的一切如何還是未曾思考的。
海：尤其對東亞民族和歐洲民族來說，語言本質注76始終是全然不同的東西。
日：而且您所謂的&
日：于是我們立即又讓它離開了我們的視野，以便持留在流俗的和有用的東西那裡。
海：相反，我們總是急促地向之行進的那個切近之物，倒是要把我們帶回來。
日：回來，哦，但回到何處呢？ 海：回到開端中去。
日：如果要我根據您迄今為止在您的著作中對此所講的話來思考，我感到難以理解這一點。
海：但您指出了那種從來源與未來的相互召喚而來的當前，這時候，您就已經挑明了這一點嘛！ 日：您也許認為，如果我根據我們日本人的經驗來思考，我就看得更清楚了。
但我不能确定，是否您看到的就是同一個東西。
海：這可以在我們的對話中獲得考驗。
日：如果一次對話聽任真正的意思之不确定，甚至把真正的意思隐藏到不可确定的東西之中，這對我們日本人來說是無可詫異的事情。
海：我認為，思想者之間任何成功的對話都有這個特點。
它能自然而然地引起我們注意：那不可确定的東西不但沒有脫落，倒是在對話過程中愈來愈明亮地展開它的聚集力量。
日：興許我們與九鬼伯爵的對話就沒有這麼成功。
我們這些年輕人十分露骨地慫恿他用方便的答案來滿足我們的求知欲。
海：對知識的欲求和對說明的貪欲絕不能把我們帶入一種運思的追問之中。
求知欲始終就是一種自我意識的潛在的僭越要求；這種自我意識的根據是一種自我虛構的理性及其合理性。
求知欲并不欲求（will）駐足于對值得思想的東西的期待。
日：而我們想知道的實際上隻是，歐洲美學如何能夠适合于把那個賦予我們的藝術和詩歌以本質的東西提升到一種更高的清晰性中去。
海：那個東西為何？ 日：我們有一個名稱來表示它，就是我前面已提到過的&ldquo粹&rdquo。
海：我從九鬼嘴裡是多麼經常地聽到過這個詞，就是沒有體會到它的意思。
日：當時，對九鬼來說，您所謂的解釋學因素必定以某種方式更鮮明地把&ldquo粹&rdquo揭示出來了。
海：我也有這個感覺，但我從未能領會他的一些洞見。
日：您已經指出了您遇到的障礙：對話的語言是歐洲語言；而要經驗和思考的卻是日本藝術的東亞本質。
海：我們讨論的内容，事先就被強行納入到歐洲的表象領域之中了。
日：您是在何處發覺這一點的呢？ 海：在九鬼對&ldquo粹&rdquo這個基本詞語的闡釋方式上。
他談到感性顯現，認為通過後者的強烈陶醉，就會有某種超感性的東西突現出來。
日：我認為，九鬼憑這種解說已經切中了我們在日本藝術中經驗到的東西。
海：這麼說，您們的經驗是在一個感性世界與一個超感性世界之間的區分中進行的啰。
這種區别正是長期以來人們稱之為西方形而上學的那個東西的基礎。
日：您指出了這種貫穿在形而上學中的區分，這就觸着我們所談論的那個危險的根源了。
我們的思想&mdash&mdash如果我可以這樣叫的話&mdash&mdash固然知道某種與形而上學的區分相似的東西；但區分本身以及它所區分開來的東西卻是不能通過西方形而上學的概念來得到把握的。
我們說&ldquo色&rdquo（Iro）和&ldquo空&rdquo（Ku），後者就是敞開、天。
我們說：無色即無空。
海：這似乎正好與歐洲的（也即形而上學的）學說以美學方式表象藝術時提出的藝術觀點相吻合。
&alpha?&sigma&theta&eta&tau?&nu是可感知的感性之物，它使&nu&omicron&eta&tau?&nu即非感性之物充分顯現出來。
日：您現在就明白了，借助于歐洲美學來規定&ldquo粹&rdquo，按您的說法就是以形而上學的方式來規定&ldquo粹&rdquo，這對九鬼來說是多麼巨大的誘惑！ 海：更巨大的曾是一種擔憂，而且現在也還是我的擔憂，就是通過這種做法，東亞藝術的真正本質被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領域中去了。
日：我也很有您這樣的擔憂。
因為&ldquo色&rdquo雖然表示色彩，但它的根本意思不止于任何方式的可由感官感知的東西。
&ldquo空&rdquo盡管是對&ldquo空虛&rdquo和&ldquo敞開&rdquo的命名，但它所意指的完全不同于純粹超感性的東西。
海：我難以領會您的啟發，您的啟發增加了我的不安。
在我，比上面我說過的那種擔憂還要巨大的是一種期望，希望我們這一次從對九鬼伯爵的紀念而來的對話能夠獲得成功。
日：您認為它能把我們帶到未曾道說的東西的近處嗎？ 海：那才可能賦予我們一份思想财富。
日：您為何說&ldquo可能&rdquo？ 海：因為現在我更清楚地看到了那種危險，即我們的對話的語言不斷地破壞着我們對所讨論的事情的道說的可能性。
日：因為這種語言本身植根于那種感性與超感性之間的形而上學區分之中；支撐着這種語言的結構的基本要素就是二分的，一方面是聲音和文字，另一方面是含義和意義。
海：至少在歐洲的表象活動的視界内是這樣。
您們那兒的情形是否也是這樣？ 日：不然。
但我已經指出，那種想乞靈于歐洲的表象方式及其概念的誘惑是巨大的。
海：這種誘惑為一種進程所強化。
我想把這種進程稱為地球和人類的完全歐洲化。
日：許多人在這個進程中看到了理性的凱旋。
但理性這東西在十八世紀末的法國大革命中不是被奉為女神麼？ 海：确實如此。
人們在對這個神祇的偶像化中也委實走得太遠了，結果，人們竟然能诋毀所有把理性之要求當作一種并非原始的要求來加以拒絕的思想，還幹脆把所有這些思想斥之為非理性。
日：人們認為，您們歐洲理性的不可動搖的統治地位由那種合理性的成果證實了，而技術的進步時時刻刻都在把這種合理性的成果帶到我們眼前來。
海：這種蒙蔽日益增長，結果人們也不再能看到，人類和地球的歐洲化如何在源泉那裡消耗着一切本質性的東西。
看來這些源泉就要枯竭了。
日：關于您這個想法有一個貼切的例子，就是那部舉世聞名的電影《羅生門》。
注71也許您看過這部電影。
海：有幸看過；遺憾的是隻看了一遍。
我以為在這部電影中體驗到了日本世界的魅力，這是一種誘人的神秘魅力。
所以我搞不懂，您何以恰恰要舉這部電影為例，來說明那種消耗一切的歐洲化。
日：我們日本人覺得這部電影的描寫往往太現實主義了，譬如在格鬥場面中。
海：但不也有一些柔和的手勢嗎？ 日：這種不顯眼的手勢是豐富的，對歐洲觀衆來說幾乎是不可察覺的，它貫穿在這部影片中。
我想起一隻停留在另一個人身上的手，在這隻手中聚集着一種接觸，這種接觸遠不是什麼摸弄，甚至也不能再叫它手勢了，不是我從中理解您的語言用法這個意義上的手勢。
因為這隻手充滿、包含着一種從遠處而來又往遠處而去召喚着的呼聲，這是由于它已經從寂靜中傳送出來了。
海：但鑒于這種不同于我們的手勢，我甚至益發搞不懂您何以能夠把這部影片舉為歐洲化的例子。
日：這确實不可理解，因為我的表達還不夠充分。
但要作一種充分的表達，我恰恰又需要您們的語言。
海：而在這一點上您不是看到危險了嗎？ 日：也許這個危險在某些瞬間是可以排除掉的。
海：隻消您談到現實主義，您就在說形而上學的語言，您就活動在那個區分中了：現實即感性，與之相對的是作為非感性的理想。
日：您說得對。
但我所說的現實主義，并不一定意味着分插在影片各處的大塊描寫；照顧到非日本的觀衆，這種大塊描寫總歸是不可避免的。
我在提及這部電影的現實主義時，根本上指某種完全不同的東西，這就是：日本世界說到底已經被捕捉到攝影術的對象範圍中了，并為了攝影術而專門被擺弄了。
海：如果我聽得不錯，您是想說，東亞世界與電影工業的技術美學産品是格格不入的。
日：這正是我的想法。
不管一部日本電影的美學質量如何，我們的世界在電影中被擺出來了，光這個事實就把我們的世界驅逼到你所謂的對象性（dasGegenständige）的領域中了。
電影的對象化已經是愈來愈廣大地擴展着的歐洲化進程的一個結果了。
海：一個歐洲人将感到難以理解您的意思。
日：确實。
尤其是因為，表面的日本世界完全是歐洲的，也可以說是美國的。
而深層的日本世界，更恰當地說就是日本世界本身，您倒可以在能樂中經驗到。
注72 海：我隻知道一篇關于能樂的文章。
日：請問是哪一篇？ 海：本和的一篇學會論文。
日：在日本，人們認為這篇論文是做得十分缜密細緻的，是您能讀到的研究能樂的最佳論文了。
海：但光閱讀還不太夠吧。
日：您須得親臨這種遊戲。
但隻要您不能在日本人的此在中生活，那麼，要參加這種遊戲也還是困難的。
為了讓您看看&mdash&mdash盡管難免不着邊際&mdash&mdash能樂的一些特征，我想幫您作一番解說。
您知道，日本的舞台是空的。
海：這種空要求觀衆格外專心。
日：因為有了這種專心，演員隻需做一個微不足道的手勢，就能從一種令人奇怪的甯靜中讓強大有力的東西顯現出來。
海：您這話怎麼講？ 日：例如，如果要顯示一座山的風景，演員就慢慢地舉起一隻攤開的手，并把這隻手靜靜地保持在眼睛上方眉毛的水平上。
我可以為您示範一下嗎？ 海：請您做做看。
（日本人做上述手勢。
） 海：這确實是一個歐洲人不能适應的手勢。
日：在這裡，手勢多半不在于可見的手的運動，也不首先在身體姿勢中。
在您們的語言中被叫做&ldquo手勢&rdquo的那個東西的本性，是難以道說的。
海：但這個詞也許能幫助我們真正地經驗要道說的東西。
日：它終歸是不合我的意思的。
海：手勢是對一種承受（Tragen）的聚集。
日：無疑您是故意不說：我們的承受，我們的舉止。
海：因為真正的承受者隻向我們承受自身（unssicherstzuträgt）。
日：而我們隻是迎面向它承受我們的份額。
海：這當兒，那向我們承受自身的東西已經把我們的迎受帶到它為我們承受的贈物中了。
日：您所說的手勢就是：把我們的迎受（Entgegentragen）和向我們的贈受（Zutrag）聚集起來，這種聚集在自身中是原始統一的。
海：但這個公式講法還是危險的，人們會把聚集設想為一種追加上去的合并&hellip&hellip 日：而沒有經驗到，一切承受、贈受和迎受，首先并且僅僅源出于這種聚集。
海：如果我們能成功地思考這種意義上的手勢，那麼，我們應該到哪裡尋找您演示給我看的那個手勢的本性呢？ 日：在一種本身不可見的觀照中，這種觀照是如此專心地向着空承受自身，以至于一座山就在這種空中、并且通過這種空顯現出來。
海：那麼，空（Leere）與無（Nichts）就是同一個東西了，也就是我們試圖把它思為不同于一切在場者和不在場者的那個本質現身者（dasWesende）。
日：正是。
所以我們日本人很快就理解了您的演講&ldquo形而上學是什麼？&rdquo。
注73當時是1930年吧，一個聽過您的課的日本學生大膽地把這個演講翻譯成日文了。
&mdash&mdash我們現在還感到奇怪，歐洲人竟然會把您在這個演講中探讨的&ldquo無&rdquo解釋為虛無主義。
對我們來講，空就是您想用&ldquo存在&rdquo（Sein）這個詞來道說的東西的最高名稱了&hellip&hellip 海：我這是在一種思想嘗試中用&ldquo存在&rdquo一詞的，這種思想嘗試的最初步驟即使在今天也還是必要的。
但它卻誘發了一個巨大的困惑，這種困惑植根于事情本身，并且是與&ldquo存在&rdquo這個名稱的使用相聯系的。
因為真正說來，這個名稱乃屬于形而上學語言的遺産；而我則把這個詞置于某種努力的标題之中，此種努力想揭露形而上學的本質，并因此才把形而上學帶到其邊緣狀态。
日：當您說克服形而上學時，您的意思就是這個。
海：隻是這個意思。
克服既不是一種摧毀，也不隻是一種對形而上學的否定。
想摧毀和否定形而上學，乃是一種幼稚的僭妄要求，也是對曆史的貶低。
日：我們遠遠地總已經感到驚奇的是：人們不厭其煩地指責您對以往思想的曆史采取了一種拒斥性态度，而實際上您隻是力求一種原始的居有（Aneignung）罷了。
海：我的努力成功與否，是可以而且應當得到争論的。
日：這種争論還沒有進入正軌，除了其他許多動因之外，這主要還歸因于您對&ldquo存在&rdquo一詞的含糊使用所引起的混亂。
海：您說得對。
不過，令人傷透腦筋的事情是，人們把已經引起的混亂事後歸咎于我本人的思想嘗試。
在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認識到一種區分（Unterschied），即在作為&ldquo存在者之存在&rdquo的&ldquo存在&rdquo與作為&ldquo存在&rdquo的&ldquo存在&rdquo之間的區分&mdash&mdash此處所謂作方&ldquo存在&rdquo的&ldquo存在&rdquo是鑒于存在所固有的意義，即存在之真理（澄明）的意義來說的。
注74 日：那麼，為什麼您沒有立即果斷地把&ldquo存在&rdquo一詞徹底出讓給形而上學的語言呢？為什麼您沒有馬上賦予您想通過時間的本質來尋求的作為&ldquo存在之意義&rdquo的那個東西以一個專門的名稱呢？ 海：一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名着的詞語的勸說（Zuspruch）為基礎的。
日：那就不得不忍受已經産生的混亂了。
海：确實，也許是長久的，并且我們隻能力求小心謹慎地去清理這種混亂。
日：唯這種對混亂的清理才通向自由之境。
海：但是，通向那兒的道路卻不像一條馬路，不可能按計劃把它标畫出來。
我幾乎就想說，思想沉湎于一種奇異的道路建設。
日：在這種道路建設中，建設者有時必須回到他們已經離開了的工地那兒，甚或回到更後面的地方。
海：您對這種思想道路的本性的洞識，讓我感到驚奇。
日：在這回事情上我們有豐富的經驗；隻不過我們沒有把這種經驗化為那種敗壞了思想步驟所具有的任何靈活性的抽象方法論的形式。
另外，您本人已經促使我更清晰地看到您的思想道路。
海：是嗎？ 日：盡管您最近很少用&ldquo存在&rdquo一詞，但還是再次在某個語境中用了這個名稱，這個語境甚至作為您的思想的最本質性方面愈來愈深入到我的心中了。
您在&ldquo關于人道主義的書信&rdquo中把語言刻畫為&ldquo存在之家&rdquo；今天，對話伊始，您自己又指出了這個說法。
而當我回想這個說法時，我不得不認為我們的對話已經遠遠偏離了它的道路。
海：看來是這樣。
但實際上我們隻是即将走上那條道路而已。
日：我眼下還沒有看到這一點。
我們前面曾試圖讨論九鬼對&ldquo粹&rdquo所作的美學解釋。
海：我們是想這樣做，同時又不得不考慮了這種對話的危險。
日：我們認識到，這種危險就在于語言的被遮蔽的本質。
海：還有，您剛才提到了&ldquo存在之家&rdquo這個說法，這個說法想要啟示語言的本質。
日：可見我們實際上一直保持在對話的道路上。
海：也許隻是因為，我們聽從于一種僅僅&mdash&mdash按您的話來說&mdash&mdash讓一次對話得以成功的東西了，而并不真正知道它。
日：它就是那個未被規定的規定者&hellip&hellip 海：我們讓它保留着它的勸說的完好無損的聲音。
日：擔着一種危險，即這種聲音在我們的情形中乃是寂靜本身。
海：現在您在想什麼？ 日：想您所想，想語言的本質。
海：那是規定着我們的對話的東西。
但我們同時又不可觸動它。
日：确實不可觸動它，如果您所謂觸動是指在您們歐洲的概念化意義上的把握的話。
注75 海：不，我所指的絕不是這種概念化。
哪怕是&ldquo存在之家&rdquo這個說法也沒有提供出關于語言之本質的任何概念，這是令那些哲學家感到遺憾的，他們的惱怒在這種說法中隻還看到了一種思想的堕落。
日：您的&ldquo存在之家&rdquo這個說法也給予我許多思想材料，但這别有一些原因。
因為我覺得，這種說法觸動了語言之本質，但并沒有損害之。
因為如果我們必須讓規定者保留它的聲音，那麼，這絕不意味着我們不應該沉思語言之本質了。
關鍵隻是我們所作的嘗試的方式。
海：因此，我現在要鼓起勇氣提一個問題，這個問題很久以來使我不得安甯，而現在，您的意外來訪幾乎迫使我提問。
日：您可不要對我領會您的問題的能力抱有過高的期望。
但無論怎麼說，我們的對話同時教我更清楚地看到，關涉到語言之本質的一切如何還是未曾思考的。
海：尤其對東亞民族和歐洲民族來說，語言本質注76始終是全然不同的東西。
日：而且您所謂的&
