第六章 心靈
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伽，須經過瑜伽。
&rdquo 然而瑜伽行者所尋求的并不是神，或與神的合一。
在瑜伽哲學裡，自在天（Ishvara）并不是宇宙的創造者或維持者，或主持賞罰者，而隻不過是幾種供靈魂默想的對象之一，借之以達到注意力的集中與明悟。
坦白說，心靈與身體的分開才是目标之所在。
據瑜伽的理論，把精神的一切物質障礙移去，将帶給精神超自然的了悟與能力。
若靈魂已除淨了身體的占有與牽連，它将不是和神合一，它将是神本身。
因為神恰好是那種潛隐的精神的基礎，那無我與非物質的靈魂，也就是在一切感覺的沾惹都消除之後所餘留下來的。
靈魂盡量地脫離于物質環境的囹圄，相當于靈魂純淨的程度，它本身就變成了神，行使着神的智慧與力量。
在這裡宗教的魔法的基礎又出現了，它幾乎侵犯了宗教的根本精神&mdash&mdash那種對于超人類的力量的崇敬。
在《奧義書》時代，瑜伽是純粹的神秘主義&mdash&mdash是一種實現靈魂與上帝合而為一的企圖。
印度神話中曾講到在古代有7位智者，借着苦行默想而獲得了關于一切事物的完全知識。
在印度曆史的較後時期，瑜伽由于魔法的行使而堕落了，在這個教派的思想裡，奇迹的力量比了悟的甯靜更有分量。
瑜伽行者深信借着瑜伽他将可以麻醉并控制身體的任何部分，隻要他把注意力集中于這個部分便成了。
他将能夠随意使自己隐身，或使他的身體無法移動，或一下子從地面任何部分消逝，或願意活多久便多久，或知道過去未來以及最遙遠的星辰。
心存懷疑者必須承認這一切也沒有什麼不可能的，蠢笨的人會想出許多假想，使哲學家無從批駁，甚至哲學家也常常參加他們的遊戲。
絕食與禁欲會産生喜悅和幻覺，注意力集中會使人局部或全身感覺不到痛苦。
在未知的心靈之中究竟藏有何等的精力與能力是很難講清的。
但很多的瑜伽行者不過是些乞丐，他們實行苦修是希望得到黃金，這種希望，有人或許以為是西方人所專有的，又或者他們的苦修隻是想引起人們的注意和贊歎。
[15]禁欲主義是與多欲相應的，至多也不過是控制情欲的企圖而已，但是這種企圖本身近乎是一種被虐待狂的情欲表現，這苦修者對于他的苦痛感到一種幾乎是色情的喜悅。
婆羅門僧侶聰明地避免了這類事情，并且勸告他們的信徒去忠實地履行日常職責，以求聖性。
·彌曼差派體系 從瑜伽一步跨到彌曼差派（Mimansa），是從最有名的跨到最不出名的，也是婆羅門六派哲學中最不重要的一派。
好像瑜伽之為魔法與神秘主義而非哲學，此一系統與其說是哲學不如說是宗教，它是正統教派針對哲學家輕渎理論的反擊。
它的作者阇彌尼（Jaimini），反對迦毗羅與坎拿大承認《吠陀經》的權威同時又輕忽它的傾向。
阇彌尼認為人的心靈異常地微弱，不足以解決形而上學與神學的問題。
理性是一個蕩婦，它迎合任何欲望，它所給予我們的不是&ldquo科學&rdquo和&ldquo真理&rdquo，而僅是我們經過自我譬解的情欲與驕傲。
通往智慧與甯靜之路不在于錯綜複雜的邏輯，而在于謙遜地接受傳說與謙卑地遵行經文中規定的儀式。
為此，也有一句話可以應用：汝乃愚人也。
·吠檀多派體系 吠檀多派一詞的原意是《吠陀經》之末&mdash&mdash也就是指《奧義書》。
今天在印度這個詞被用來指一個哲學體系，它的目的是要給《奧義書》的基本理論加上邏輯的構造與邏輯的支持。
這種基本理論也就是印度思想中到處都有的機體論&mdash&mdash就是梵我一如。
這種印度哲學中最為人廣泛接受的體系，最早見于跋達羅衍那（Badarayana）的《吠檀多經》（Brahma-sutra，約公元前200年）&mdash&mdash包括555句經文，其中第一句便揭出了宗旨：&ldquo今且立願親近梵天。
&rdquo幾乎1000年後喬荼波陀（Gaudapada）為這些經作了注解，然後把這個體系的奧秘教給了哥賓達（Govinda）；哥賓達教給了商羯羅；商羯羅撰寫了吠檀多派注解中最有名的一部，于是使自己成為印度最偉大的哲學家。
在他短短32年的一生中，商羯羅的修養使他得以集賢與聖者、智慧與仁慈于一身，這是印度所能孕育之最高貴典型的特色。
他出生于馬拉巴的婆羅門種姓南布迪裡族（NambudriBrahmans）家庭。
他摒棄世間的榮華富貴，在青年時期便做了世界的棄絕者（Sannyasi），樸素無華地崇拜着印度教萬神殿裡的衆多神明，然而又以神秘主義的方式沉浸于一個無所不包的梵天的意象之中。
他認為最深刻的宗教與最深刻的哲學都見之于《奧義書》。
他可以原宥百姓的多神教，但不能原宥數論派哲學的無神論與佛陀的不可知論。
他以南方代表的身份到了北方，在貝拿勒斯大學獲得了普遍的贊譽，校方把最高的榮譽頒給他，并且讓他帶了一批門徒到印度各地的辯論場，去為婆羅門教辯護。
大概在貝拿勒斯他寫就了有名的《奧義書》注釋以及《薄伽梵歌》。
他以宗教的熱忱與學術的缜密攻擊印度的異端者，恢複了婆羅門教的思想領導地位，這地位經過佛陀和迦毗羅的敗壞本已經喪失了。
在這些論文裡充塞着形而上學的空談和枯燥的經文的闡釋，但可以原諒的是這個人在30歲已經做到了印度的阿奎那和康德。
像阿奎那一樣，商羯羅承認他本國的經文是聖靈顯示并且有完全的權威性，然後他開始在經驗與理性之中為經文的訓谕尋求證據。
但不同于阿奎那的是，他不相信理性能勝任這個任務，相反，他疑心我們可能誇張了理性的力量與角色，以及它的清晰性與可靠性。
阇彌尼是對的：理性是一個律師，它會證明任何我們願望之事；為每一項言論它能夠找到同樣力量的相反言論，其結果便是一種懷疑主義，它削弱一切性格的力量，埋沒人生一切的價值。
商羯羅說，我們需要的不是邏輯，而是洞察力，是那種（與藝術有關的）能力，憑借它我們從紛亂中把握要點、從短暫中把握永恒、從部分把握整體，這是哲學的先決條件。
第二個先決條件，是為領悟而去觀察、探詢及思想的意願，其目的不在于創新、财富或權力。
這是精神的一種退避，離開行動的一切興奮、偏見與成果。
第三項是，哲學家必須獲得自制、忍耐與甯靜，他須學習超越身體的誘惑與物質的挂念。
最後在他的靈魂深處必須燃燒着解脫的願望，從愚昧中解脫，結束自我分殊的感覺，喜悅地沉浸于完全了悟與無限統一的梵天之中。
簡言之，學者不僅需要理性的邏輯，更需要靈魂的滌除垢污與增加深度的一種訓練。
這或許是一切有深度的教育的秘密所在。
商羯羅把他的哲學根源建立在一個遙遠而微妙的點上，這以後便沒有再被人清楚地察見，直到1000年後康德寫了他的《純粹理性批判》。
知識如何可能？他問道。
顯然，我們的一切知識來自感官；同時，知識并非真實本身所顯露出來的，而是根源于我們感官對真實的采撷&mdash&mdash或許是篡改。
因此，依賴感官我們永難完全知悉&ldquo真實&rdquo。
我們所知道的僅是被空間、時間與原因所裝飾的東西，那些裝飾可能是我們的感覺器官所造成的網，而這些器官之所以被創造或被發展出來，是用以捕捉那種流動與奔逸的真實性。
它的存在我們雖能臆測，但它的性質我們永不能客觀地描述。
我們感知的方式，與感知的對象，将永遠是糾纏不清的。
這并非那種認為借睡覺就能毀滅世界之唯心論者的空幻主觀主義。
世界是存在着的，但它是幻（Maya）&mdash&mdash不是幻象，是現象，其表面現象部分由我們的思想所創造。
我們不能不透過時空的迷霧去感知事物，以及不能不根據原因與改變來思想事物，是一種生就的限制，一種無明（Avidya），這是一切具有身體之生物的感知方式所本有的。
幻與無明是那一個大幻象的主觀與客觀的兩面，借此，心智以為它知道真實。
我們是通過了幻與無明，通過了生而有之的蒙昧，而看到了衆多的事物與變化的湍流。
實在的情形是，終極的存在隻有一個，而變化則為形式之表面更易的&ldquo名目&rdquo而已。
在變化和事物的幻或無明之後，便是那無所不在的真實，即梵天&mdash&mdash借感覺或心智是不能觸及的，唯賴訓練有素之精神的直覺與洞察力方能抵達。
由于器官及感覺與領悟的方式所造成的感官之天生蒙昧阻礙了我們，使我們無法感知在一切個人的靈魂與心靈的下面存在着的那個不變的大靈魂。
我們的可見可想的自我，如同時空的幻影一般不真實。
個人的差異，性格之特殊，這都是伴随着身體與物質的，它們屬于萬花筒般變化的世界。
這些僅屬于現象的自我，将随着那些也包含着他們的物理狀況而逝去。
但是在我們忘卻了時空以及原因與變化時，所感覺到的深藏在底下的生命，乃是我們的本元與真實的所在，是我們與一切有生與事物所共有的神我，它在完整不分與周流遍在的狀态之下是和梵天&mdash&mdash也就是上帝&mdash&mdash合一的。
但上帝是什麼？就如同我有兩個&mdash&mdash自我與神我，世界有兩個&mdash&mdash現象的與本體的，神也有兩個&mdash&mdash自在天或創造者，人們經由空間、原因、時間與變化等形形色色而來崇拜他。
梵天或純淨的存在，那是被哲學性的虔敬之精神所崇拜的，這種精神勘破一切分殊的事物與自我，尋求并且找到一個周流遍在的真實。
它在一切的變化中無所改變，在一切分隔之中無所分隔，在一切雜多的形式、一切的生與死之中，是永恒常在的。
多神論，甚至有神論，都屬于幻與無明的世界，這些是相當于感知與思想的方式的崇拜形式。
它們是我們的精神生活所需要的，如同空間、時間、原因等是我們的心智生活所需要的，但是它們并無絕對的健全性或客觀的真實性。
對商羯羅，上帝的存在是不成問題的，因為他把上帝定義為神，并且認為一切真實的存在是和上帝合一的。
但是一位作為創造者及贖罪者的人格神之存在，他認為可能有點問題。
這位言論和康德相似的哲學家說，這樣的一位神是不能被理性證明的，他隻能作為一種實際的需要而加以假定，這樣的神才給我們有限的心智提供甯靜，也給我們脆弱的道德提供鼓勵。
哲學家雖然會在每一個廟裡拜神，向每一位神祇行禮，他卻會超越這些民衆信仰的可原宥的形式。
他會感覺到多元性為虛幻，一切事物為統一[16]，他崇仰至上的存在本身&mdash&mdash無可名狀的、無限的、無空間、無時間、無原因、無改變的存在，是一切真實的來源和本質。
[17]我們可以把&ldquo覺知的&rdquo、&ldquo智慧的&rdquo甚至&ldquo快樂的&rdquo等形容詞加之于梵天，因為梵天包有一切自我，故可能有這些素質。
但一切其他形容詞同樣可用于梵天，因為梵天包含了一切事物的一切素質。
梵天是中性的，超越個性與性别、善與惡、一切道德的差别、一切不同與屬性、一切願望與目标。
梵天是世界的因與果，是世界超越時間與奧秘的本質。
哲學的目标便是要找出那種奧秘，并且讓尋求者化入他所找到的奧秘之中。
就商羯羅說，與上帝合一的意思是超越&mdash&mdash或潛過&mdash&mdash自我的分殊與短暫，還有那些狹窄的目标與興趣；對一切部分、分隔、事物，都不複感覺；在一種無欲的涅槃狀态之下，甯靜地與那個存在的浩瀚汪洋合而為一，在那裡沒有敵對的目标，沒有相争的自我，沒有部分，沒有變化，沒有空間，也沒有時間。
[18]要找到這種歡喜（Ananda），一個人不僅需要棄絕世界，也必須棄絕他自己；他必須不在意财貨，甚至于善惡；他必須視苦與死為幻，是身體與物質、時間與改變的表面偶然事件；他不得想到自身的素質與命運，稍有自利或傲慢便将毀滅他一切的自在解脫。
好的工作成績不能使人得救，因為它們隻有在時空的幻的世界中才有意義。
隻有聖明的先知知識才能帶來得救，它便是關于自我與宇宙、神我與梵天、靈魂與上帝之合一以及部分之化于整體的認識。
隻有在這種化合完全的時候，轉世的輪回才停止。
因為在這時才能見出轉世的對象，即分殊的自我與個性，是一個幻象。
創生自我并且給予賞罰的是表象世界的創造神。
&ldquo但是當神我與梵天的合一被知道時，&rdquo商羯羅說，&ldquo靈魂作為漂泊者與梵天作為創生者就都不複存在了。
&rdquo創造神自在天與&ldquo業&rdquo，如同事物與自我，本屬于吠檀多派的通俗教理，它是适合于普
&rdquo 然而瑜伽行者所尋求的并不是神，或與神的合一。
在瑜伽哲學裡，自在天（Ishvara）并不是宇宙的創造者或維持者，或主持賞罰者，而隻不過是幾種供靈魂默想的對象之一，借之以達到注意力的集中與明悟。
坦白說，心靈與身體的分開才是目标之所在。
據瑜伽的理論，把精神的一切物質障礙移去，将帶給精神超自然的了悟與能力。
若靈魂已除淨了身體的占有與牽連，它将不是和神合一，它将是神本身。
因為神恰好是那種潛隐的精神的基礎，那無我與非物質的靈魂，也就是在一切感覺的沾惹都消除之後所餘留下來的。
靈魂盡量地脫離于物質環境的囹圄，相當于靈魂純淨的程度，它本身就變成了神，行使着神的智慧與力量。
在這裡宗教的魔法的基礎又出現了，它幾乎侵犯了宗教的根本精神&mdash&mdash那種對于超人類的力量的崇敬。
在《奧義書》時代，瑜伽是純粹的神秘主義&mdash&mdash是一種實現靈魂與上帝合而為一的企圖。
印度神話中曾講到在古代有7位智者，借着苦行默想而獲得了關于一切事物的完全知識。
在印度曆史的較後時期，瑜伽由于魔法的行使而堕落了，在這個教派的思想裡，奇迹的力量比了悟的甯靜更有分量。
瑜伽行者深信借着瑜伽他将可以麻醉并控制身體的任何部分，隻要他把注意力集中于這個部分便成了。
他将能夠随意使自己隐身，或使他的身體無法移動，或一下子從地面任何部分消逝，或願意活多久便多久，或知道過去未來以及最遙遠的星辰。
心存懷疑者必須承認這一切也沒有什麼不可能的，蠢笨的人會想出許多假想，使哲學家無從批駁，甚至哲學家也常常參加他們的遊戲。
絕食與禁欲會産生喜悅和幻覺，注意力集中會使人局部或全身感覺不到痛苦。
在未知的心靈之中究竟藏有何等的精力與能力是很難講清的。
但很多的瑜伽行者不過是些乞丐，他們實行苦修是希望得到黃金，這種希望，有人或許以為是西方人所專有的，又或者他們的苦修隻是想引起人們的注意和贊歎。
[15]禁欲主義是與多欲相應的，至多也不過是控制情欲的企圖而已，但是這種企圖本身近乎是一種被虐待狂的情欲表現，這苦修者對于他的苦痛感到一種幾乎是色情的喜悅。
婆羅門僧侶聰明地避免了這類事情，并且勸告他們的信徒去忠實地履行日常職責，以求聖性。
·彌曼差派體系 從瑜伽一步跨到彌曼差派（Mimansa），是從最有名的跨到最不出名的，也是婆羅門六派哲學中最不重要的一派。
好像瑜伽之為魔法與神秘主義而非哲學，此一系統與其說是哲學不如說是宗教，它是正統教派針對哲學家輕渎理論的反擊。
它的作者阇彌尼（Jaimini），反對迦毗羅與坎拿大承認《吠陀經》的權威同時又輕忽它的傾向。
阇彌尼認為人的心靈異常地微弱，不足以解決形而上學與神學的問題。
理性是一個蕩婦，它迎合任何欲望，它所給予我們的不是&ldquo科學&rdquo和&ldquo真理&rdquo，而僅是我們經過自我譬解的情欲與驕傲。
通往智慧與甯靜之路不在于錯綜複雜的邏輯，而在于謙遜地接受傳說與謙卑地遵行經文中規定的儀式。
為此，也有一句話可以應用：汝乃愚人也。
·吠檀多派體系 吠檀多派一詞的原意是《吠陀經》之末&mdash&mdash也就是指《奧義書》。
今天在印度這個詞被用來指一個哲學體系，它的目的是要給《奧義書》的基本理論加上邏輯的構造與邏輯的支持。
這種基本理論也就是印度思想中到處都有的機體論&mdash&mdash就是梵我一如。
這種印度哲學中最為人廣泛接受的體系，最早見于跋達羅衍那（Badarayana）的《吠檀多經》（Brahma-sutra，約公元前200年）&mdash&mdash包括555句經文，其中第一句便揭出了宗旨：&ldquo今且立願親近梵天。
&rdquo幾乎1000年後喬荼波陀（Gaudapada）為這些經作了注解，然後把這個體系的奧秘教給了哥賓達（Govinda）；哥賓達教給了商羯羅；商羯羅撰寫了吠檀多派注解中最有名的一部，于是使自己成為印度最偉大的哲學家。
在他短短32年的一生中，商羯羅的修養使他得以集賢與聖者、智慧與仁慈于一身，這是印度所能孕育之最高貴典型的特色。
他出生于馬拉巴的婆羅門種姓南布迪裡族（NambudriBrahmans）家庭。
他摒棄世間的榮華富貴，在青年時期便做了世界的棄絕者（Sannyasi），樸素無華地崇拜着印度教萬神殿裡的衆多神明，然而又以神秘主義的方式沉浸于一個無所不包的梵天的意象之中。
他認為最深刻的宗教與最深刻的哲學都見之于《奧義書》。
他可以原宥百姓的多神教，但不能原宥數論派哲學的無神論與佛陀的不可知論。
他以南方代表的身份到了北方，在貝拿勒斯大學獲得了普遍的贊譽，校方把最高的榮譽頒給他，并且讓他帶了一批門徒到印度各地的辯論場，去為婆羅門教辯護。
大概在貝拿勒斯他寫就了有名的《奧義書》注釋以及《薄伽梵歌》。
他以宗教的熱忱與學術的缜密攻擊印度的異端者，恢複了婆羅門教的思想領導地位，這地位經過佛陀和迦毗羅的敗壞本已經喪失了。
在這些論文裡充塞着形而上學的空談和枯燥的經文的闡釋，但可以原諒的是這個人在30歲已經做到了印度的阿奎那和康德。
像阿奎那一樣，商羯羅承認他本國的經文是聖靈顯示并且有完全的權威性，然後他開始在經驗與理性之中為經文的訓谕尋求證據。
但不同于阿奎那的是，他不相信理性能勝任這個任務，相反，他疑心我們可能誇張了理性的力量與角色，以及它的清晰性與可靠性。
阇彌尼是對的：理性是一個律師，它會證明任何我們願望之事；為每一項言論它能夠找到同樣力量的相反言論，其結果便是一種懷疑主義，它削弱一切性格的力量，埋沒人生一切的價值。
商羯羅說，我們需要的不是邏輯，而是洞察力，是那種（與藝術有關的）能力，憑借它我們從紛亂中把握要點、從短暫中把握永恒、從部分把握整體，這是哲學的先決條件。
第二個先決條件，是為領悟而去觀察、探詢及思想的意願，其目的不在于創新、财富或權力。
這是精神的一種退避，離開行動的一切興奮、偏見與成果。
第三項是，哲學家必須獲得自制、忍耐與甯靜，他須學習超越身體的誘惑與物質的挂念。
最後在他的靈魂深處必須燃燒着解脫的願望，從愚昧中解脫，結束自我分殊的感覺，喜悅地沉浸于完全了悟與無限統一的梵天之中。
簡言之，學者不僅需要理性的邏輯，更需要靈魂的滌除垢污與增加深度的一種訓練。
這或許是一切有深度的教育的秘密所在。
商羯羅把他的哲學根源建立在一個遙遠而微妙的點上，這以後便沒有再被人清楚地察見，直到1000年後康德寫了他的《純粹理性批判》。
知識如何可能？他問道。
顯然，我們的一切知識來自感官；同時，知識并非真實本身所顯露出來的，而是根源于我們感官對真實的采撷&mdash&mdash或許是篡改。
因此，依賴感官我們永難完全知悉&ldquo真實&rdquo。
我們所知道的僅是被空間、時間與原因所裝飾的東西，那些裝飾可能是我們的感覺器官所造成的網，而這些器官之所以被創造或被發展出來，是用以捕捉那種流動與奔逸的真實性。
它的存在我們雖能臆測，但它的性質我們永不能客觀地描述。
我們感知的方式，與感知的對象，将永遠是糾纏不清的。
這并非那種認為借睡覺就能毀滅世界之唯心論者的空幻主觀主義。
世界是存在着的，但它是幻（Maya）&mdash&mdash不是幻象，是現象，其表面現象部分由我們的思想所創造。
我們不能不透過時空的迷霧去感知事物，以及不能不根據原因與改變來思想事物，是一種生就的限制，一種無明（Avidya），這是一切具有身體之生物的感知方式所本有的。
幻與無明是那一個大幻象的主觀與客觀的兩面，借此，心智以為它知道真實。
我們是通過了幻與無明，通過了生而有之的蒙昧，而看到了衆多的事物與變化的湍流。
實在的情形是，終極的存在隻有一個，而變化則為形式之表面更易的&ldquo名目&rdquo而已。
在變化和事物的幻或無明之後，便是那無所不在的真實，即梵天&mdash&mdash借感覺或心智是不能觸及的，唯賴訓練有素之精神的直覺與洞察力方能抵達。
由于器官及感覺與領悟的方式所造成的感官之天生蒙昧阻礙了我們，使我們無法感知在一切個人的靈魂與心靈的下面存在着的那個不變的大靈魂。
我們的可見可想的自我，如同時空的幻影一般不真實。
個人的差異，性格之特殊，這都是伴随着身體與物質的，它們屬于萬花筒般變化的世界。
這些僅屬于現象的自我，将随着那些也包含着他們的物理狀況而逝去。
但是在我們忘卻了時空以及原因與變化時，所感覺到的深藏在底下的生命，乃是我們的本元與真實的所在，是我們與一切有生與事物所共有的神我，它在完整不分與周流遍在的狀态之下是和梵天&mdash&mdash也就是上帝&mdash&mdash合一的。
但上帝是什麼？就如同我有兩個&mdash&mdash自我與神我，世界有兩個&mdash&mdash現象的與本體的，神也有兩個&mdash&mdash自在天或創造者，人們經由空間、原因、時間與變化等形形色色而來崇拜他。
梵天或純淨的存在，那是被哲學性的虔敬之精神所崇拜的，這種精神勘破一切分殊的事物與自我，尋求并且找到一個周流遍在的真實。
它在一切的變化中無所改變，在一切分隔之中無所分隔，在一切雜多的形式、一切的生與死之中，是永恒常在的。
多神論，甚至有神論，都屬于幻與無明的世界，這些是相當于感知與思想的方式的崇拜形式。
它們是我們的精神生活所需要的，如同空間、時間、原因等是我們的心智生活所需要的，但是它們并無絕對的健全性或客觀的真實性。
對商羯羅，上帝的存在是不成問題的，因為他把上帝定義為神，并且認為一切真實的存在是和上帝合一的。
但是一位作為創造者及贖罪者的人格神之存在，他認為可能有點問題。
這位言論和康德相似的哲學家說，這樣的一位神是不能被理性證明的，他隻能作為一種實際的需要而加以假定，這樣的神才給我們有限的心智提供甯靜，也給我們脆弱的道德提供鼓勵。
哲學家雖然會在每一個廟裡拜神，向每一位神祇行禮，他卻會超越這些民衆信仰的可原宥的形式。
他會感覺到多元性為虛幻，一切事物為統一[16]，他崇仰至上的存在本身&mdash&mdash無可名狀的、無限的、無空間、無時間、無原因、無改變的存在，是一切真實的來源和本質。
[17]我們可以把&ldquo覺知的&rdquo、&ldquo智慧的&rdquo甚至&ldquo快樂的&rdquo等形容詞加之于梵天，因為梵天包有一切自我，故可能有這些素質。
但一切其他形容詞同樣可用于梵天，因為梵天包含了一切事物的一切素質。
梵天是中性的，超越個性與性别、善與惡、一切道德的差别、一切不同與屬性、一切願望與目标。
梵天是世界的因與果，是世界超越時間與奧秘的本質。
哲學的目标便是要找出那種奧秘，并且讓尋求者化入他所找到的奧秘之中。
就商羯羅說，與上帝合一的意思是超越&mdash&mdash或潛過&mdash&mdash自我的分殊與短暫，還有那些狹窄的目标與興趣；對一切部分、分隔、事物，都不複感覺；在一種無欲的涅槃狀态之下，甯靜地與那個存在的浩瀚汪洋合而為一，在那裡沒有敵對的目标，沒有相争的自我，沒有部分，沒有變化，沒有空間，也沒有時間。
[18]要找到這種歡喜（Ananda），一個人不僅需要棄絕世界，也必須棄絕他自己；他必須不在意财貨，甚至于善惡；他必須視苦與死為幻，是身體與物質、時間與改變的表面偶然事件；他不得想到自身的素質與命運，稍有自利或傲慢便将毀滅他一切的自在解脫。
好的工作成績不能使人得救，因為它們隻有在時空的幻的世界中才有意義。
隻有聖明的先知知識才能帶來得救，它便是關于自我與宇宙、神我與梵天、靈魂與上帝之合一以及部分之化于整體的認識。
隻有在這種化合完全的時候，轉世的輪回才停止。
因為在這時才能見出轉世的對象，即分殊的自我與個性，是一個幻象。
創生自我并且給予賞罰的是表象世界的創造神。
&ldquo但是當神我與梵天的合一被知道時，&rdquo商羯羅說，&ldquo靈魂作為漂泊者與梵天作為創生者就都不複存在了。
&rdquo創造神自在天與&ldquo業&rdquo，如同事物與自我，本屬于吠檀多派的通俗教理，它是适合于普