第六章 心靈
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從最低到最高然後又轉回來。
在迦毗羅的思想中有一點拉馬克（Jean-BaptisteLamarck）[9]的預感：有機體（自我）的需要産生了功能（色、聲、香、味、觸），然後功能産生了器官（眼、耳、鼻、舌、身）。
在這個體系中，有機與無機的世界，植物與動物的世界，動物與人類的世界，彼此間并無間隔，在任何印度哲學中也從沒有重大的區分，這些都是一條生命鍊上的環，進化與渙散以及生生死死的輪子上的軸。
進化的過程是被物質本原的三種德力，即淨、行、無明，所斷然決定的。
這些德力并不偏愛發展而厭棄衰敗，它們周而複始地生出一種又一種，好像是個蠢笨的魔術師從一頂帽子裡取之不竭地拿出東西，又放回去，而無休無止地重複這個過程。
每一種進化過程本身便含有一種歸于衰敗的傾向，這是它命定的結局。
同樣的觀念，後來的哲學家斯賓塞也表示過。
迦毗羅和拉普拉斯一樣，認為無須找一個神來解釋創造或進化。
在這個宗教色彩最濃、最有哲學氣息的國度裡，不包含神的宗教或哲學倒并非不常見。
很多數論派的經文明白地否認一個人格化的創造者之存在，創造是無法想象的，因為&ldquo一樣東西不會從無有中造出來&rdquo，創造者與萬有為一。
迦毗羅在作品中認為（恰好像康德一樣）一個人格神永遠不會被人類的理性論證出來。
因為據這位心思細密的懷疑者說，凡是存在者必然不是受了束縛便是自由的，而上帝兩者都不可能是。
上帝如為完善的，則他無須造出一個世界；如果他不完善，則不是上帝。
如果上帝是善的，且有神聖的力量，則他不會創造出如此不完美的世界，痛苦如此之多，死亡又是如此肯定。
印度思想家如此甯靜地讨論這些問題，使人受益匪淺。
他們很少訴諸迫害或謾罵，并且把辯論保持在一種水準，如今隻有最成熟的科學家的辯論才能達到。
迦毗羅承認了《吠陀經》的權威，以保護他自己。
他說得很簡單：&ldquo《吠陀經》是一項權威，因為它們的作者知道确立不移的真理。
&rdquo說過這話，他便進行讨論，再也不理睬《吠陀經》。
但他并非物質主義者，相反他是理想主義者和唯心論者，他的作風則是不因襲傳統習俗的。
他完全從知覺獲取真實：我們的感官和思想賦予世界一切的真實、形式與意義，離了它們世界是什麼的問題是無聊的，也永遠得不到回答。
在他的體系内列出24種屬于物質發展的真實之後，他又搞亂了原先的物質主義，而介紹了最後的一種真實，是最奇怪也或許是最重要的一種&mdash&mdash宇宙心。
它不像其他23種真實之被物質力量所産生，它是一種獨立的精神本原，無所不在而且永恒不朽，本身不能有所作為，卻是每一作為之不可少。
因為物質本原絕不會發展，德力絕不會作為，除非被宇宙心所鼓舞，在無論何處物質總是受了精神本原的鼓舞刺激才去開展的。
在此，迦毗羅的言論好像亞裡士多德：&ldquo精神具有統禦萬物的影響力&rdquo（淩駕于不斷發生的世界之上），&ldquo由于萬物的靠近，就像磁石（的吸鐵）。
那是說，宇宙心靠近物質元素，促使後者經過生産的步驟。
兩者之間的這種引力導緻創造，但在任何其他意義之下，精神不是一個作用者，也與創造絲毫無關&rdquo。
[10] 精神是多元的，因為它在每一個有機體内皆存在着，但在一切之中它是相似的，并沒有殊相。
殊相是物質的，我們之所以為我們，并不由于我們的精神，而是由于我們的身與心之源起、進化與經驗。
在數論派哲學中，心靈之為身體的部分，是和其他器官一樣的。
我們之中那潛隐的、觸摸不着的精神是自由的，身體與心靈則受拘于物理世界的規律與性質，精神并不作用或受裁決，身體心靈才如此。
精神也不受到身體與人格之衰敗與逝去的影響，它是生死之流所不能及的。
&ldquo心靈是會毀滅的，&rdquo迦毗羅說，&ldquo精神卻不會。
&rdquo隻有和物質及身體相關聯的個人自我才出生，死亡，又出生，存在于那構成表象世界之曆史的物質形象之無休止的變動中。
迦毗羅有本事懷疑任何的事物，卻從不懷疑轉世。
像多數印度思想家，他把生命看作可疑的幸福，如果那能算是幸福的話。
&ldquo歡樂的日子無多，憂患的日子無多；财富好似漲滿的河，青春時光好似漲滿的河之日漸崩潰的岸，生命好似日漸崩潰之岸上的一棵樹。
&rdquo痛苦的産生，是由于個人的自我與心靈為物質所拘役，而被絆住在演化的各種無明力量之中了。
這種痛苦有出路嗎？唯有哲學&mdash&mdash我們的哲學家答道，才了解一切痛苦憂傷、一切自我掙紮的分裂與錯亂皆為幻，皆為生命與時間之不實在的幻景。
&ldquo羁絆之生，錯在不能分辨&rdquo&mdash&mdash受苦之自我與自在之精神，擾亂之表象與不擾不變的根基。
要超越這些痛苦，須認清我們的真元即精神，是超越于善惡喜樂及生死的。
這一切的行動與奮鬥、成功與失敗之所以能折磨我們是因為我們未能看出它們并不影響精神，亦不從精神來。
開明者看這些都是身外之事，好似一個無動于衷的旁觀者在看戲。
讓靈魂認清它的獨立，無所羁于事，則靈魂立得自由，即由此了悟它将逃脫時與空、痛苦與再生的囹圄。
&ldquo由于了悟25種現實而獲得解脫，&rdquo迦毗羅說，&ldquo教人以唯一知識&mdash&mdash即我非我，物非我，本無我。
&rdquo也就是說，個人的分殊乃是幻。
一切存在者，一面是浩大的生發及崩散的物質與心靈、身體與自我，另一面是那不變不擾之靈魂的寂然永恒。
這樣的一宗哲學，對那些難以釋念于疼痛身軀與悲戚回憶的人，将不能帶來安慰，但它似乎頗為明白地表現出印度深思的情境。
沒有任何一支哲學體系&mdash&mdash除吠檀多派（Vedanta）外&mdash&mdash對印度人的心性有過如此深刻的影響。
我們在佛陀的無神論與知識論之理想主義以及涅槃的概念中，都看出迦毗羅的影響。
它也見于《摩诃婆羅多》、《摩奴法論》、《往世書》以及典範教本&mdash&mdash在這裡面宇宙心與物質本原則被轉變為創造之雄性與雌性的本原。
特别是在瑜伽體系，它僅是數論派哲學的實用發展，根據它的理論，所用的也是它的辭藻。
在今日專事崇奉迦毗羅的信徒不多，因為商羯羅與吠檀多派哲學已經抓住了印度人的心靈，但一句古老的諺語在印度有時還是挺響亮的：&ldquo沒有一門知識能比得過數論派，沒有一種力量比得過瑜伽。
&rdquo ·瑜伽體系 在一處美好、安靜的場所 安置了他的住所&mdash&mdash不太高， 也不太低&mdash&mdash讓他居住，他的物件有 一塊布、一塊鹿皮和吉祥草。
在這兒他努力思索一如， 約束心與意，寂靜，鎮定， 讓他完成瑜伽，達到 靈魂的純淨，把持 身、頸和頭部，目光 注視鼻端，周遭無所分心，全神貫注， 精神甯靜，了無畏懼，全心在于 他的梵志（Brahmacharyavow），虔敬地， 默想着我，想着我而忘懷一切。
[11] 在河畔沐浴用的石階上，夾雜在一些虔敬的印度人、無所謂的呆看着的觀光客之中，坐有一些聖者或瑜伽行者，在這些人身上，印度的宗教與哲學得到最高的也是最奇怪的表現。
在森林中或路旁也能見到少數這類的人，凝然不動地在那裡。
有年老的，有年輕的；有的肩上披塊破布，有的胯間繞一塊布；有的隻披一層灰，塵埃灑在全身以及色彩斑駁的頭發中。
他們盤腿而坐，動也不動，眼望着鼻子或肚臍。
有些正視太陽，時複一時，日複一日，使自己逐漸盲目；有些在日正當中的時候用熱火圍在身邊；有些赤足在燒紅的煤炭上行走，或把煤倒在頭上；有些赤身卧在釘闆上35年之久；有的身軀在地上打滾經千英裡之遙去進香；有些用鍊子自縛于樹或自閉于籠中，直到死去；有些自埋于土到頸項為止，就這樣過好多年甚至一生；有些用鐵絲貫穿雙頰，以緻上下颚無法張開，隻能借流質維持生存；有些雙拳緊握如是之久以至于指甲貫穿手背；有些高舉一足或一臂，到它萎蔽殘廢為止。
以一種姿态靜坐，有時一坐多年，食用人們拿來的樹葉幹果，蓄意使每一感官呆鈍，每一心念都集中于獲緻了悟。
他們大多數避免出奇的方法，而在家中僻靜之處追求真理。
西方在中古時代也有過這類人，但今天在歐美得要去偏僻角落好好地找才行。
印度存在這類人已有2500年&mdash&mdash可能從史前的日子起，那時他們可能是蠻族中的沙門。
名為瑜伽的苦行默想的教派在《吠陀經》時代已經存在，《奧義書》和《摩诃婆羅多》都曾經予以采納，它在佛陀時代盛行，甚至亞曆山大也被這些&ldquo神秘家&rdquo靜默地承受痛苦的能力所吸引，而駐足來觀察他們，并且邀請其中的一位去和他同住。
這位瑜伽行者拒絕了，态度之堅決一如第歐根尼（Diogenes）[12]，表示他一無所求于亞曆山大大帝，因為他已滿足于本身一無所有。
那些苦行者嘲笑那位馬其頓人征服世界的幼稚願望，他們對他說，任何人不論活着或已死，所需不過數英尺之土而已。
另外一個聖者加蘭（Calanus，公元前326年），陪伴亞曆山大大帝到了波斯。
在那裡他患了病，要求準許他死，因為他甯願死，不願患病，于是他鎮靜地上了一個火葬堆，便一聲也不出地讓自己被燒死&mdash&mdash使希臘人大為驚訝，他們從不曾見過這種不害旁人性命的勇敢。
兩個世紀後（約公元前150年），帕檀迦利把這個教派的實行方法與相傳的道理集合為有名的《瑜伽經》，它到現在仍被從貝拿勒斯到洛杉矶的瑜伽場用作經本。
玄奘在7世紀叙說這教派有數千徒衆，馬可·波羅在1296年左右曾生動地描寫它，今天在過了這麼多世紀以後，它的較為極端的信徒，在印度的數目為100萬到300萬之間，仍舊折磨自己來求得了悟的安甯。
這是人類曆史上最動人的現象之一。
瑜伽是什麼？按字義講，是橫轭：倒不是把靈魂與神明加上轭聯合在一起，而是苦行與克制的轭，是向道者加之于自身來使他的精神脫去物質的限制，以獲緻超自然的智慧與力量的。
物質是愚昧與痛苦的根，因此瑜伽要使靈魂脫出一切感覺現象與軀體的依戀。
它借着在今生補贖靈魂的一切往世的悲愆，而企圖達到至高無上的明悟與得救。
這種明悟不是一蹴而就的。
向道者必須一步一步地趨近它，任何人若是沒有通過這番過程的前一階段，絕不能了解後面的一個階段。
人唯有借着長久而耐心地研習與自律，才能做到瑜伽。
瑜伽的階段有8個： 1.禁（Yama），或絕欲。
在這裡靈魂接受不殺生與梵志的約束，放棄一切自私自利，使本身脫離一切物質利益與企求，并且對萬物懷有善意。
2.勸（Niyama）。
若幹瑜伽基本原則的恪遵：潔淨、滿足、去邪、誦習與虔敬。
3.體位法（Asana）。
此處的目标是要安定一切的動作以至于一切的感覺。
為此目标的最好的體位是把右腳擱在左大腿，左足擱在右大腿，兩手交叉捏住大足拇指，下巴彎低壓住胸膛，眼望鼻尖。
4.呼吸法（Pranayama）。
借這些行法，除呼吸外，人能夠忘懷一切，這樣可以澄清心靈以達到全神貫注，心靈不着一物的境界，同時人可以學到以最少量的空氣來生存，并且可以讓他自己埋在土中多日而無所損傷。
5.出神法（Pratyahara）。
這時心靈控制一切的官感，收心内斂，脫離一切感覺對象。
6.注意力集中法（Dharana）。
使心靈與一念或一物合一，或使整個心靈及一切官感充滿着此一念或一物，而排去其他。
[13]貫注于任何對象時間足夠長的時候，将使靈魂脫卻一切感覺、一切明确之思想以及一切自私的願望。
然後心靈既已脫離于事物，才能夠自由地感覺真實之非物質性的要素。
[14] 7.靜慮（Dhyana）。
這是由于注意力集中而形成的，近乎催眠的狀态。
帕檀伽利說連續不停地呼喚聖号&ldquo歐姆&rdquo，可以産生這種狀态。
最後，苦行者達到瑜伽的最高境界，即法悅。
8.定或三昧（Samadhi），或出神的冥想。
這時心中思念已經消失淨盡，心靈渾然忘卻了本身的知覺，有如分隔的存在。
它已經與整體相合，而達到一種喜悅的如神的物我一如的了悟。
沒有言語能夠把這種情狀描述給局外人。
沒有一種理智，或推理過程，能夠找到它，拟造它。
&ldquo要知道瑜
在迦毗羅的思想中有一點拉馬克（Jean-BaptisteLamarck）[9]的預感：有機體（自我）的需要産生了功能（色、聲、香、味、觸），然後功能産生了器官（眼、耳、鼻、舌、身）。
在這個體系中，有機與無機的世界，植物與動物的世界，動物與人類的世界，彼此間并無間隔，在任何印度哲學中也從沒有重大的區分，這些都是一條生命鍊上的環，進化與渙散以及生生死死的輪子上的軸。
進化的過程是被物質本原的三種德力，即淨、行、無明，所斷然決定的。
這些德力并不偏愛發展而厭棄衰敗，它們周而複始地生出一種又一種，好像是個蠢笨的魔術師從一頂帽子裡取之不竭地拿出東西，又放回去，而無休無止地重複這個過程。
每一種進化過程本身便含有一種歸于衰敗的傾向，這是它命定的結局。
同樣的觀念，後來的哲學家斯賓塞也表示過。
迦毗羅和拉普拉斯一樣，認為無須找一個神來解釋創造或進化。
在這個宗教色彩最濃、最有哲學氣息的國度裡，不包含神的宗教或哲學倒并非不常見。
很多數論派的經文明白地否認一個人格化的創造者之存在，創造是無法想象的，因為&ldquo一樣東西不會從無有中造出來&rdquo，創造者與萬有為一。
迦毗羅在作品中認為（恰好像康德一樣）一個人格神永遠不會被人類的理性論證出來。
因為據這位心思細密的懷疑者說，凡是存在者必然不是受了束縛便是自由的，而上帝兩者都不可能是。
上帝如為完善的，則他無須造出一個世界；如果他不完善，則不是上帝。
如果上帝是善的，且有神聖的力量，則他不會創造出如此不完美的世界，痛苦如此之多，死亡又是如此肯定。
印度思想家如此甯靜地讨論這些問題，使人受益匪淺。
他們很少訴諸迫害或謾罵，并且把辯論保持在一種水準，如今隻有最成熟的科學家的辯論才能達到。
迦毗羅承認了《吠陀經》的權威，以保護他自己。
他說得很簡單：&ldquo《吠陀經》是一項權威，因為它們的作者知道确立不移的真理。
&rdquo說過這話，他便進行讨論，再也不理睬《吠陀經》。
但他并非物質主義者，相反他是理想主義者和唯心論者，他的作風則是不因襲傳統習俗的。
他完全從知覺獲取真實：我們的感官和思想賦予世界一切的真實、形式與意義，離了它們世界是什麼的問題是無聊的，也永遠得不到回答。
在他的體系内列出24種屬于物質發展的真實之後，他又搞亂了原先的物質主義，而介紹了最後的一種真實，是最奇怪也或許是最重要的一種&mdash&mdash宇宙心。
它不像其他23種真實之被物質力量所産生，它是一種獨立的精神本原，無所不在而且永恒不朽，本身不能有所作為，卻是每一作為之不可少。
因為物質本原絕不會發展，德力絕不會作為，除非被宇宙心所鼓舞，在無論何處物質總是受了精神本原的鼓舞刺激才去開展的。
在此，迦毗羅的言論好像亞裡士多德：&ldquo精神具有統禦萬物的影響力&rdquo（淩駕于不斷發生的世界之上），&ldquo由于萬物的靠近，就像磁石（的吸鐵）。
那是說，宇宙心靠近物質元素，促使後者經過生産的步驟。
兩者之間的這種引力導緻創造，但在任何其他意義之下，精神不是一個作用者，也與創造絲毫無關&rdquo。
[10] 精神是多元的，因為它在每一個有機體内皆存在着，但在一切之中它是相似的，并沒有殊相。
殊相是物質的，我們之所以為我們，并不由于我們的精神，而是由于我們的身與心之源起、進化與經驗。
在數論派哲學中，心靈之為身體的部分，是和其他器官一樣的。
我們之中那潛隐的、觸摸不着的精神是自由的，身體與心靈則受拘于物理世界的規律與性質，精神并不作用或受裁決，身體心靈才如此。
精神也不受到身體與人格之衰敗與逝去的影響，它是生死之流所不能及的。
&ldquo心靈是會毀滅的，&rdquo迦毗羅說，&ldquo精神卻不會。
&rdquo隻有和物質及身體相關聯的個人自我才出生，死亡，又出生，存在于那構成表象世界之曆史的物質形象之無休止的變動中。
迦毗羅有本事懷疑任何的事物，卻從不懷疑轉世。
像多數印度思想家，他把生命看作可疑的幸福，如果那能算是幸福的話。
&ldquo歡樂的日子無多，憂患的日子無多；财富好似漲滿的河，青春時光好似漲滿的河之日漸崩潰的岸，生命好似日漸崩潰之岸上的一棵樹。
&rdquo痛苦的産生，是由于個人的自我與心靈為物質所拘役，而被絆住在演化的各種無明力量之中了。
這種痛苦有出路嗎？唯有哲學&mdash&mdash我們的哲學家答道，才了解一切痛苦憂傷、一切自我掙紮的分裂與錯亂皆為幻，皆為生命與時間之不實在的幻景。
&ldquo羁絆之生，錯在不能分辨&rdquo&mdash&mdash受苦之自我與自在之精神，擾亂之表象與不擾不變的根基。
要超越這些痛苦，須認清我們的真元即精神，是超越于善惡喜樂及生死的。
這一切的行動與奮鬥、成功與失敗之所以能折磨我們是因為我們未能看出它們并不影響精神，亦不從精神來。
開明者看這些都是身外之事，好似一個無動于衷的旁觀者在看戲。
讓靈魂認清它的獨立，無所羁于事，則靈魂立得自由，即由此了悟它将逃脫時與空、痛苦與再生的囹圄。
&ldquo由于了悟25種現實而獲得解脫，&rdquo迦毗羅說，&ldquo教人以唯一知識&mdash&mdash即我非我，物非我，本無我。
&rdquo也就是說，個人的分殊乃是幻。
一切存在者，一面是浩大的生發及崩散的物質與心靈、身體與自我，另一面是那不變不擾之靈魂的寂然永恒。
這樣的一宗哲學，對那些難以釋念于疼痛身軀與悲戚回憶的人，将不能帶來安慰，但它似乎頗為明白地表現出印度深思的情境。
沒有任何一支哲學體系&mdash&mdash除吠檀多派（Vedanta）外&mdash&mdash對印度人的心性有過如此深刻的影響。
我們在佛陀的無神論與知識論之理想主義以及涅槃的概念中，都看出迦毗羅的影響。
它也見于《摩诃婆羅多》、《摩奴法論》、《往世書》以及典範教本&mdash&mdash在這裡面宇宙心與物質本原則被轉變為創造之雄性與雌性的本原。
特别是在瑜伽體系，它僅是數論派哲學的實用發展，根據它的理論，所用的也是它的辭藻。
在今日專事崇奉迦毗羅的信徒不多，因為商羯羅與吠檀多派哲學已經抓住了印度人的心靈，但一句古老的諺語在印度有時還是挺響亮的：&ldquo沒有一門知識能比得過數論派，沒有一種力量比得過瑜伽。
&rdquo ·瑜伽體系 在一處美好、安靜的場所 安置了他的住所&mdash&mdash不太高， 也不太低&mdash&mdash讓他居住，他的物件有 一塊布、一塊鹿皮和吉祥草。
在這兒他努力思索一如， 約束心與意，寂靜，鎮定， 讓他完成瑜伽，達到 靈魂的純淨，把持 身、頸和頭部，目光 注視鼻端，周遭無所分心，全神貫注， 精神甯靜，了無畏懼，全心在于 他的梵志（Brahmacharyavow），虔敬地， 默想着我，想着我而忘懷一切。
[11] 在河畔沐浴用的石階上，夾雜在一些虔敬的印度人、無所謂的呆看着的觀光客之中，坐有一些聖者或瑜伽行者，在這些人身上，印度的宗教與哲學得到最高的也是最奇怪的表現。
在森林中或路旁也能見到少數這類的人，凝然不動地在那裡。
有年老的，有年輕的；有的肩上披塊破布，有的胯間繞一塊布；有的隻披一層灰，塵埃灑在全身以及色彩斑駁的頭發中。
他們盤腿而坐，動也不動，眼望着鼻子或肚臍。
有些正視太陽，時複一時，日複一日，使自己逐漸盲目；有些在日正當中的時候用熱火圍在身邊；有些赤足在燒紅的煤炭上行走，或把煤倒在頭上；有些赤身卧在釘闆上35年之久；有的身軀在地上打滾經千英裡之遙去進香；有些用鍊子自縛于樹或自閉于籠中，直到死去；有些自埋于土到頸項為止，就這樣過好多年甚至一生；有些用鐵絲貫穿雙頰，以緻上下颚無法張開，隻能借流質維持生存；有些雙拳緊握如是之久以至于指甲貫穿手背；有些高舉一足或一臂，到它萎蔽殘廢為止。
以一種姿态靜坐，有時一坐多年，食用人們拿來的樹葉幹果，蓄意使每一感官呆鈍，每一心念都集中于獲緻了悟。
他們大多數避免出奇的方法，而在家中僻靜之處追求真理。
西方在中古時代也有過這類人，但今天在歐美得要去偏僻角落好好地找才行。
印度存在這類人已有2500年&mdash&mdash可能從史前的日子起，那時他們可能是蠻族中的沙門。
名為瑜伽的苦行默想的教派在《吠陀經》時代已經存在，《奧義書》和《摩诃婆羅多》都曾經予以采納，它在佛陀時代盛行，甚至亞曆山大也被這些&ldquo神秘家&rdquo靜默地承受痛苦的能力所吸引，而駐足來觀察他們，并且邀請其中的一位去和他同住。
這位瑜伽行者拒絕了，态度之堅決一如第歐根尼（Diogenes）[12]，表示他一無所求于亞曆山大大帝，因為他已滿足于本身一無所有。
那些苦行者嘲笑那位馬其頓人征服世界的幼稚願望，他們對他說，任何人不論活着或已死，所需不過數英尺之土而已。
另外一個聖者加蘭（Calanus，公元前326年），陪伴亞曆山大大帝到了波斯。
在那裡他患了病，要求準許他死，因為他甯願死，不願患病，于是他鎮靜地上了一個火葬堆，便一聲也不出地讓自己被燒死&mdash&mdash使希臘人大為驚訝，他們從不曾見過這種不害旁人性命的勇敢。
兩個世紀後（約公元前150年），帕檀迦利把這個教派的實行方法與相傳的道理集合為有名的《瑜伽經》，它到現在仍被從貝拿勒斯到洛杉矶的瑜伽場用作經本。
玄奘在7世紀叙說這教派有數千徒衆，馬可·波羅在1296年左右曾生動地描寫它，今天在過了這麼多世紀以後，它的較為極端的信徒，在印度的數目為100萬到300萬之間，仍舊折磨自己來求得了悟的安甯。
這是人類曆史上最動人的現象之一。
瑜伽是什麼？按字義講，是橫轭：倒不是把靈魂與神明加上轭聯合在一起，而是苦行與克制的轭，是向道者加之于自身來使他的精神脫去物質的限制，以獲緻超自然的智慧與力量的。
物質是愚昧與痛苦的根，因此瑜伽要使靈魂脫出一切感覺現象與軀體的依戀。
它借着在今生補贖靈魂的一切往世的悲愆，而企圖達到至高無上的明悟與得救。
這種明悟不是一蹴而就的。
向道者必須一步一步地趨近它，任何人若是沒有通過這番過程的前一階段，絕不能了解後面的一個階段。
人唯有借着長久而耐心地研習與自律，才能做到瑜伽。
瑜伽的階段有8個： 1.禁（Yama），或絕欲。
在這裡靈魂接受不殺生與梵志的約束，放棄一切自私自利，使本身脫離一切物質利益與企求，并且對萬物懷有善意。
2.勸（Niyama）。
若幹瑜伽基本原則的恪遵：潔淨、滿足、去邪、誦習與虔敬。
3.體位法（Asana）。
此處的目标是要安定一切的動作以至于一切的感覺。
為此目标的最好的體位是把右腳擱在左大腿，左足擱在右大腿，兩手交叉捏住大足拇指，下巴彎低壓住胸膛，眼望鼻尖。
4.呼吸法（Pranayama）。
借這些行法，除呼吸外，人能夠忘懷一切，這樣可以澄清心靈以達到全神貫注，心靈不着一物的境界，同時人可以學到以最少量的空氣來生存，并且可以讓他自己埋在土中多日而無所損傷。
5.出神法（Pratyahara）。
這時心靈控制一切的官感，收心内斂，脫離一切感覺對象。
6.注意力集中法（Dharana）。
使心靈與一念或一物合一，或使整個心靈及一切官感充滿着此一念或一物，而排去其他。
[13]貫注于任何對象時間足夠長的時候，将使靈魂脫卻一切感覺、一切明确之思想以及一切自私的願望。
然後心靈既已脫離于事物，才能夠自由地感覺真實之非物質性的要素。
[14] 7.靜慮（Dhyana）。
這是由于注意力集中而形成的，近乎催眠的狀态。
帕檀伽利說連續不停地呼喚聖号&ldquo歐姆&rdquo，可以産生這種狀态。
最後，苦行者達到瑜伽的最高境界，即法悅。
8.定或三昧（Samadhi），或出神的冥想。
這時心中思念已經消失淨盡，心靈渾然忘卻了本身的知覺，有如分隔的存在。
它已經與整體相合，而達到一種喜悅的如神的物我一如的了悟。
沒有言語能夠把這種情狀描述給局外人。
沒有一種理智，或推理過程，能夠找到它，拟造它。
&ldquo要知道瑜