第六章 心靈
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通人的需要的。
在這奧秘的教理中，靈魂與梵天為一，從不漂泊，從不死滅，從無改變。
商羯羅把他的奧秘理論歸屬于哲學家專有，可謂思慮周到。
因為如伏爾泰所相信的，唯有一夥哲學家才能夠在沒有法律的情況下繼續生存，因而也隻有一夥超人才能超越善惡而生活。
評論家們曾抱怨如果善惡是不真實的世界之部分，則一切道德的區别都會失落，魔鬼也将和聖者同樣良善。
但是據商羯羅聰明的回答，這些道德的區别，在時空的世界内是真實的，對于那些生活在世界之内的人是有約束力的。
它們對于已和梵天合一的靈魂是沒有約束力的，這樣的靈魂不會犯錯，因為過錯暗示着願望與行動，而已獲解脫的靈魂按照定義講，是不在願望與（自私的）行動的範圍之内移動的。
凡有意傷害别人者都是生存在表面現象的層級上的，因而受約束于它的區别、它的道德與法律。
隻有哲學家是自由的，隻有智慧才是自由。
[19] 這是一種精妙而深刻的哲學，而作者還是一個20來歲的小夥子。
商羯羅不僅用文字詳細叙出，并且在辯論中成功地予以辯護，他并且把其中若幹片段以印度宗教詩中極為敏銳的一些詩節來予以表達。
在應付了一切挑戰之後他隐居到喜馬拉雅山中，并且也算是遵照着印度的傳統，他在32歲便死了。
有10個僧團是以他的名字創立的，許多信徒接受并發展他的哲學。
其中一人&mdash&mdash有人說便是商羯羅本人&mdash&mdash為大衆寫了一部吠檀多派的解說，名叫《愚昧的擊槌》（Mohamudgara），在書裡面，這體系的要點被清晰有力地作了概述： 傻子啊！放棄你财富的渴欲，從心中驅除一切的欲望。
讓你的心靈滿足于你的&ldquo業&rdquo所帶來的&hellip&hellip不要為财富、朋友或青年時光感覺驕傲，時間在刹那間會取走一切。
快離開這幻象的一切，進入梵天的所在&hellip&hellip生命在顫抖，有如荷葉上的水珠&hellip&hellip時間在演戲，生命在消退&mdash&mdash然而希望的氣息永不終止。
身體枯萎了，頭發變灰了，嘴中已無牙，手中的杖抖動了，然而人不離開希望之錨&hellip&hellip永遠保持鎮定&hellip&hellip在你、我及其他人之中單住着毗濕奴，向我發怒或暴躁是沒有用的。
在大我之中看每個小我，放棄一切差等之想。
印度哲學的結論 到了12世紀的吠檀多派體系，它在商羯羅的思想中本已趨向于一種哲學家的宗教，這時又被羅摩奴阇（Ramanuja，約1050年）等聖者重新加以诠釋而成為一種崇拜毗濕奴、羅摩與黑天的正統教派。
新思想遭禁之後，哲學不僅是煩瑣的，也是貧瘠的。
它從僧侶階級接受教條，而詳加證明，舉出的是表面的相異但沒有真正的分别，根據的是邏輯但沒有真正的理由。
然而那些婆羅門教徒，躲在僻遠的隐居之所，由于其晦澀難懂而得到了保護，乃能夠在奧秘的經文與注釋之中小心地保存了古老的體系，而把印度哲學的要旨經曆若幹代和長久的歲月流傳了下來。
在所有這些體系中，無論其是否隸屬于婆羅門教義，心智的範疇都被認為是無能或欺人的，而真實則是當下可感知或見到的。
[20]所有西方在18世紀的理性主義對于印度的形而上學家來講，好像是一種無益而淺薄的企圖，要把深不可測的宇宙去臣服在一個沙龍女主人（Salonnière）的概念之下。
&ldquo凡崇拜愚昧者将進入漆黑一團，凡以知識為自足者将進入更深的黑暗。
&rdquo印度哲學始于歐洲哲學終止之處&mdash&mdash一種對于知識的性質與理性之限制的研究。
它的開始，不是泰勒斯和德谟克利特的物理學，而是洛克和康德的知識論。
它認為心靈是最直接被感知的，因此拒絕把哲學皈依于一種僅為間接地經由心靈所知曉的物質。
它承認外在的世界，但不相信我們的感覺能知其真相。
一切科學僅為一番脈絡分明的無知，屬于表象的世界。
它用不斷更改的概念與用語來創拟一番關于世界的理論，在其中理性僅為部分&mdash&mdash是無盡大海中一注移動的水流，甚至那個推理的人本身也是虛幻，他不過是一些事件的臨時湊合，不過是經由時空的物質與心靈之曲線的一個暫時交彙點&mdash&mdash他的行為與思想也不過是遠在他出生前之力量的抒發完成。
什麼都不是真實的，除去梵天，那個存在的汪洋，在這其中每一形式都是一時的波浪，或浪上的一點泡沫。
德行不是善良行為之靜默的英雄主義，也不是什麼虔敬的喜悅，它不過是對于自我與在梵天之中每一個其他自我的合一之認識。
道德是物我為一的感覺所産生的生活方式。
[21]&ldquo凡在他的自我中識出衆生，又在衆生之中識出他的自我者，便不複有不安。
他能有什麼幻覺、什麼憂傷呢？&rdquo 某些特殊的性質，從印度的觀點看似不足為缺點，卻使得這番哲學在其他文明中未能有較廣大的影響。
它的方法，它的玄學術語，以及《吠陀經》式的假想，使它未能在具有其他假想或較為世俗性的國家中獲得認可。
它的表象虛幻的理論對于道德或積極的德行給予甚少的鼓勵。
不論&ldquo業&rdquo的理論，它的悲觀主義是一種未能解釋罪惡的自白，并且這些體系的部分後果是誇張了一種靜止的安甯。
然而，在這些思想之中确有一種深度，比較之下，在活力較盛的地區中産生出來的積極行動的哲學便顯得有點淺薄了。
西方的體系之所以對&ldquo知識即力量&rdquo具有如此的信心，也許是一個曾經剛強的青年的呼聲，誇大着人類的力量與壽期。
當我們在對抗公正的自然與敵意的時間所作的奮鬥中精力疲憊時，我們更能寬容地對待東方的順從與甯靜的哲學。
印度思想對于其他文化的影響最大時，正是其削弱或衰頹的日子。
希臘在所向無敵時很少留意畢達哥拉斯或巴門尼德的哲學；希臘在衰頹時，柏拉圖與俄耳甫斯主義（Orphism）的僧侶則采納了轉世的教理，芝諾則宣揚一種近乎是印度的命運論與委棄的态度；及至希臘将衰亡時，新柏拉圖主義者與諾斯替教徒則深深地吸收了印度思想。
歐洲由于羅馬覆亡所遭受的困窮，以及歐洲與印度之間的通道被控制，似乎有1000年之久阻礙了東西方觀念的交流。
但是英國人在印度的勢力尚未穩固時，《奧義書》的版本與譯本便開始擾動西方思想。
拉爾夫·菲奇特拟了一種異常像商羯羅思想的理想主義；叔本華幾乎把佛教教義、《奧義書》與吠檀多派當作他哲學的一部分；謝林在老年時認為《奧義書》是人類最成熟的智慧；尼采有太長的時間奉持俾斯麥和希臘人的思想，以緻不曾去留意印度，但在最後，于一切的觀念中，他最重視且一再提及的乃是永恒反複的意念&mdash&mdash類似于轉世的一種想法。
在我們這個時代，歐洲愈來愈多地汲取東方的哲學，而東方也愈來愈多地汲取西方的科學。
再一次的世界大戰可能又把歐洲敞開（像亞曆山大帝國的分裂敞開了希臘，羅馬共和國的覆亡敞開了羅馬），來接受東方哲學與信仰的流入。
東方對西方日漸高漲的反抗，窮困、内讧及革命所導緻歐洲的削弱，可能使這分歧的大陸達到成熟的時機，以接受一種天國希望和塵世絕望的新宗教。
大概是偏見使得這種結局在美洲看來似乎是不可想象的：甯靜主義與委棄的态度不适合于我們如電氣般猛烈的氣氛，或者由豐富的資源與遼闊的地帶所産生的生命力。
無疑，我們的氣候在最後将給予我們保護。
*** 注釋 [1]它在1世紀時曾被美洲的瑪雅人使用。
布雷斯特德博士（Dr.Breasted）認為古代巴比倫人已具有數字之位置價值的知識。
[2]世人所知的第一位代數學家是希臘人丢番圖（Diophantus），他早阿利耶毗陀一個世紀，但數學史家卡約裡相信他從印度得到前導。
[3]例如夏拉瑪德娃（Sharamgadeva，1210&mdash1247年）的《音樂之海洋》（Samgita-ratnaleara）。
[4]古希臘醫者，現代習醫者仍誦其醫者誓言以自誓。
&mdash&mdash譯者注 [5]斯裡蘭卡早在公元前427年已有醫院創立，而北印度在公元前226年也早已有之。
[6]Asti，這是；Nasti，這不是。
[7]然而正理派的推論式卻有5個命題：定理、理由、主要前提、次要前提與結論。
例如：（1）蘇格拉底要死；（2）因為他是人；（3）凡人皆要死；（4）蘇格拉底是人；（5）故蘇格拉底要死。
[8]它現存最早的典籍，注解者依自在黑（Isvarakrsna）寫的《數論頌》（Samkhya-karika），時期僅為5世紀，曾經被認為是迦毗羅寫的《數論經》（Samkhya-sutras）則不早于15世紀。
但這個體系的初始似早于佛教，佛教經籍與《摩诃婆羅多》重複地提到它，溫特尼茲（Winternitz）也在畢達哥拉斯的思想裡找到它的影響。
[9]19世紀初法國博物學家。
&mdash&mdash譯者注 [10]一位印度的迦毗羅注釋者說：&ldquo物質元素沒有什麼用途，僅供給靈魂以壯觀之景象而已。
&rdquo或者如尼采所建議的，觀看世界最聰明的方式乃是把它當成審美與戲劇性的景象。
[11]引自阿諾德所譯的《薄伽梵歌》（英譯為TheSongCelestial）。
梵志是苦修的生徒所立的守貞誓言。
&ldquo我&rdquo是Knishna。
[12]希臘哲學家，傳說曾拒受亞曆山大的恩惠而僅請其勿擋住陽光。
[13]參照霍布斯：&ldquo總是感覺同樣的事就相當于什麼也不感覺。
&rdquo [14]為表明這個階段，艾略特拿叔本華的一段話來作比較，這顯然是被他對于印度哲學的研究所激發的：&ldquo在有突然的原因或傾向使我們突然超出了意志之流時，注意力便不再注于意志的動機，而了解事物并不及于其與意志的關系，于是可以非主觀地、純粹客觀地觀察它們，完全地沉浸于它們的觀念，而不把它們當作動機。
于是忽然地，我們一直在覓求的甯靜&mdash&mdash它在我們原來的欲望之路上一直在逃避着我們的，現在自動地來臨了，而且安然地和我們共處。
&rdquo [15]率直的迪布瓦把他們描述為&ldquo遊蕩之輩&rdquo。
行者（fakir）一詞，有時候被用來指瑜伽僧，原為阿拉伯文，意為&ldquo貧困者&rdquo。
[16]因而吠檀多派哲學也叫非二元主義（Advaita）。
[17]商羯羅與吠檀多派哲學并不能算是泛神論的：凡被認為彼此有别的事物不是梵天。
它們的梵天，隻有在它們的本質，不可分而無所改變的基本與真實中。
&ldquo梵天，&rdquo商羯羅說，&ldquo與世界無相似之處，然而舍梵天則無有一物。
凡在它的外面生存的事物，其生存的方式純為虛幻的，如沙漠中的水的幻象。
&rdquo [18]參照布萊克的詩： 我将去實行自我消滅與永恒的死亡。
以免最後審判将來臨而發現我猶未滅， 于是我會被捉住而遞送給我自己的私我。
或丁尼生的《古賢者》： 不止一次 當我獨坐時，心中輾轉思索 象征我自己的那個字。
于是自我的生死之限松開了， 進入了無名，如一片雲似的 融入天空。
我觸摸四肢&mdash&mdash四肢 好奇怪，不是我的&mdash&mdash卻又非疑影 但非常清晰，由于自我的失落 而獲得的大我 有如旭日的閃耀&mdash&mdash不能用文字遮掩， 文字僅是幻影世界的影子。
[19]我們不知巴門尼德那以多為幻，唯有&ldquo一&rdquo存在的主張得之于優波尼沙的有多少，有助于商羯羅的又有多少，也不能在商羯羅與康德的極為相似的哲學之間建立任何承襲或影響的關聯。
[20]&ldquo從來沒有一個印度聖者對于感官與心智所獲得的知識，懷抱鄙視以外的感覺。
&rdquo&ldquo印度的聖者從沒有陷入過我們典型的錯誤，把任何心智的拟想在形而上學的意義下予以重視。
這些并不比任何幻的形式更為實在。
&rdquo [21]參照斯賓諾莎：&ldquo最大的善是知道心靈與整個自然的合一。
&rdquo&ldquo對上帝的心智愛&rdquo是印度哲學對此的概要。
在這奧秘的教理中，靈魂與梵天為一，從不漂泊，從不死滅，從無改變。
商羯羅把他的奧秘理論歸屬于哲學家專有，可謂思慮周到。
因為如伏爾泰所相信的，唯有一夥哲學家才能夠在沒有法律的情況下繼續生存，因而也隻有一夥超人才能超越善惡而生活。
評論家們曾抱怨如果善惡是不真實的世界之部分，則一切道德的區别都會失落，魔鬼也将和聖者同樣良善。
但是據商羯羅聰明的回答，這些道德的區别，在時空的世界内是真實的，對于那些生活在世界之内的人是有約束力的。
它們對于已和梵天合一的靈魂是沒有約束力的，這樣的靈魂不會犯錯，因為過錯暗示着願望與行動，而已獲解脫的靈魂按照定義講，是不在願望與（自私的）行動的範圍之内移動的。
凡有意傷害别人者都是生存在表面現象的層級上的，因而受約束于它的區别、它的道德與法律。
隻有哲學家是自由的，隻有智慧才是自由。
[19] 這是一種精妙而深刻的哲學，而作者還是一個20來歲的小夥子。
商羯羅不僅用文字詳細叙出，并且在辯論中成功地予以辯護，他并且把其中若幹片段以印度宗教詩中極為敏銳的一些詩節來予以表達。
在應付了一切挑戰之後他隐居到喜馬拉雅山中，并且也算是遵照着印度的傳統，他在32歲便死了。
有10個僧團是以他的名字創立的，許多信徒接受并發展他的哲學。
其中一人&mdash&mdash有人說便是商羯羅本人&mdash&mdash為大衆寫了一部吠檀多派的解說，名叫《愚昧的擊槌》（Mohamudgara），在書裡面，這體系的要點被清晰有力地作了概述： 傻子啊！放棄你财富的渴欲，從心中驅除一切的欲望。
讓你的心靈滿足于你的&ldquo業&rdquo所帶來的&hellip&hellip不要為财富、朋友或青年時光感覺驕傲，時間在刹那間會取走一切。
快離開這幻象的一切，進入梵天的所在&hellip&hellip生命在顫抖，有如荷葉上的水珠&hellip&hellip時間在演戲，生命在消退&mdash&mdash然而希望的氣息永不終止。
身體枯萎了，頭發變灰了，嘴中已無牙，手中的杖抖動了，然而人不離開希望之錨&hellip&hellip永遠保持鎮定&hellip&hellip在你、我及其他人之中單住着毗濕奴，向我發怒或暴躁是沒有用的。
在大我之中看每個小我，放棄一切差等之想。
印度哲學的結論 到了12世紀的吠檀多派體系，它在商羯羅的思想中本已趨向于一種哲學家的宗教，這時又被羅摩奴阇（Ramanuja，約1050年）等聖者重新加以诠釋而成為一種崇拜毗濕奴、羅摩與黑天的正統教派。
新思想遭禁之後，哲學不僅是煩瑣的，也是貧瘠的。
它從僧侶階級接受教條，而詳加證明，舉出的是表面的相異但沒有真正的分别，根據的是邏輯但沒有真正的理由。
然而那些婆羅門教徒，躲在僻遠的隐居之所，由于其晦澀難懂而得到了保護，乃能夠在奧秘的經文與注釋之中小心地保存了古老的體系，而把印度哲學的要旨經曆若幹代和長久的歲月流傳了下來。
在所有這些體系中，無論其是否隸屬于婆羅門教義，心智的範疇都被認為是無能或欺人的，而真實則是當下可感知或見到的。
[20]所有西方在18世紀的理性主義對于印度的形而上學家來講，好像是一種無益而淺薄的企圖，要把深不可測的宇宙去臣服在一個沙龍女主人（Salonnière）的概念之下。
&ldquo凡崇拜愚昧者将進入漆黑一團，凡以知識為自足者将進入更深的黑暗。
&rdquo印度哲學始于歐洲哲學終止之處&mdash&mdash一種對于知識的性質與理性之限制的研究。
它的開始，不是泰勒斯和德谟克利特的物理學，而是洛克和康德的知識論。
它認為心靈是最直接被感知的，因此拒絕把哲學皈依于一種僅為間接地經由心靈所知曉的物質。
它承認外在的世界，但不相信我們的感覺能知其真相。
一切科學僅為一番脈絡分明的無知，屬于表象的世界。
它用不斷更改的概念與用語來創拟一番關于世界的理論，在其中理性僅為部分&mdash&mdash是無盡大海中一注移動的水流，甚至那個推理的人本身也是虛幻，他不過是一些事件的臨時湊合，不過是經由時空的物質與心靈之曲線的一個暫時交彙點&mdash&mdash他的行為與思想也不過是遠在他出生前之力量的抒發完成。
什麼都不是真實的，除去梵天，那個存在的汪洋，在這其中每一形式都是一時的波浪，或浪上的一點泡沫。
德行不是善良行為之靜默的英雄主義，也不是什麼虔敬的喜悅，它不過是對于自我與在梵天之中每一個其他自我的合一之認識。
道德是物我為一的感覺所産生的生活方式。
[21]&ldquo凡在他的自我中識出衆生，又在衆生之中識出他的自我者，便不複有不安。
他能有什麼幻覺、什麼憂傷呢？&rdquo 某些特殊的性質，從印度的觀點看似不足為缺點，卻使得這番哲學在其他文明中未能有較廣大的影響。
它的方法，它的玄學術語，以及《吠陀經》式的假想，使它未能在具有其他假想或較為世俗性的國家中獲得認可。
它的表象虛幻的理論對于道德或積極的德行給予甚少的鼓勵。
不論&ldquo業&rdquo的理論，它的悲觀主義是一種未能解釋罪惡的自白，并且這些體系的部分後果是誇張了一種靜止的安甯。
然而，在這些思想之中确有一種深度，比較之下，在活力較盛的地區中産生出來的積極行動的哲學便顯得有點淺薄了。
西方的體系之所以對&ldquo知識即力量&rdquo具有如此的信心，也許是一個曾經剛強的青年的呼聲，誇大着人類的力量與壽期。
當我們在對抗公正的自然與敵意的時間所作的奮鬥中精力疲憊時，我們更能寬容地對待東方的順從與甯靜的哲學。
印度思想對于其他文化的影響最大時，正是其削弱或衰頹的日子。
希臘在所向無敵時很少留意畢達哥拉斯或巴門尼德的哲學；希臘在衰頹時，柏拉圖與俄耳甫斯主義（Orphism）的僧侶則采納了轉世的教理，芝諾則宣揚一種近乎是印度的命運論與委棄的态度；及至希臘将衰亡時，新柏拉圖主義者與諾斯替教徒則深深地吸收了印度思想。
歐洲由于羅馬覆亡所遭受的困窮，以及歐洲與印度之間的通道被控制，似乎有1000年之久阻礙了東西方觀念的交流。
但是英國人在印度的勢力尚未穩固時，《奧義書》的版本與譯本便開始擾動西方思想。
拉爾夫·菲奇特拟了一種異常像商羯羅思想的理想主義；叔本華幾乎把佛教教義、《奧義書》與吠檀多派當作他哲學的一部分；謝林在老年時認為《奧義書》是人類最成熟的智慧；尼采有太長的時間奉持俾斯麥和希臘人的思想，以緻不曾去留意印度，但在最後，于一切的觀念中，他最重視且一再提及的乃是永恒反複的意念&mdash&mdash類似于轉世的一種想法。
在我們這個時代，歐洲愈來愈多地汲取東方的哲學，而東方也愈來愈多地汲取西方的科學。
再一次的世界大戰可能又把歐洲敞開（像亞曆山大帝國的分裂敞開了希臘，羅馬共和國的覆亡敞開了羅馬），來接受東方哲學與信仰的流入。
東方對西方日漸高漲的反抗，窮困、内讧及革命所導緻歐洲的削弱，可能使這分歧的大陸達到成熟的時機，以接受一種天國希望和塵世絕望的新宗教。
大概是偏見使得這種結局在美洲看來似乎是不可想象的：甯靜主義與委棄的态度不适合于我們如電氣般猛烈的氣氛，或者由豐富的資源與遼闊的地帶所産生的生命力。
無疑，我們的氣候在最後将給予我們保護。
*** 注釋 [1]它在1世紀時曾被美洲的瑪雅人使用。
布雷斯特德博士（Dr.Breasted）認為古代巴比倫人已具有數字之位置價值的知識。
[2]世人所知的第一位代數學家是希臘人丢番圖（Diophantus），他早阿利耶毗陀一個世紀，但數學史家卡約裡相信他從印度得到前導。
[3]例如夏拉瑪德娃（Sharamgadeva，1210&mdash1247年）的《音樂之海洋》（Samgita-ratnaleara）。
[4]古希臘醫者，現代習醫者仍誦其醫者誓言以自誓。
&mdash&mdash譯者注 [5]斯裡蘭卡早在公元前427年已有醫院創立，而北印度在公元前226年也早已有之。
[6]Asti，這是；Nasti，這不是。
[7]然而正理派的推論式卻有5個命題：定理、理由、主要前提、次要前提與結論。
例如：（1）蘇格拉底要死；（2）因為他是人；（3）凡人皆要死；（4）蘇格拉底是人；（5）故蘇格拉底要死。
[8]它現存最早的典籍，注解者依自在黑（Isvarakrsna）寫的《數論頌》（Samkhya-karika），時期僅為5世紀，曾經被認為是迦毗羅寫的《數論經》（Samkhya-sutras）則不早于15世紀。
但這個體系的初始似早于佛教，佛教經籍與《摩诃婆羅多》重複地提到它，溫特尼茲（Winternitz）也在畢達哥拉斯的思想裡找到它的影響。
[9]19世紀初法國博物學家。
&mdash&mdash譯者注 [10]一位印度的迦毗羅注釋者說：&ldquo物質元素沒有什麼用途，僅供給靈魂以壯觀之景象而已。
&rdquo或者如尼采所建議的，觀看世界最聰明的方式乃是把它當成審美與戲劇性的景象。
[11]引自阿諾德所譯的《薄伽梵歌》（英譯為TheSongCelestial）。
梵志是苦修的生徒所立的守貞誓言。
&ldquo我&rdquo是Knishna。
[12]希臘哲學家，傳說曾拒受亞曆山大的恩惠而僅請其勿擋住陽光。
[13]參照霍布斯：&ldquo總是感覺同樣的事就相當于什麼也不感覺。
&rdquo [14]為表明這個階段，艾略特拿叔本華的一段話來作比較，這顯然是被他對于印度哲學的研究所激發的：&ldquo在有突然的原因或傾向使我們突然超出了意志之流時，注意力便不再注于意志的動機，而了解事物并不及于其與意志的關系，于是可以非主觀地、純粹客觀地觀察它們，完全地沉浸于它們的觀念，而不把它們當作動機。
于是忽然地，我們一直在覓求的甯靜&mdash&mdash它在我們原來的欲望之路上一直在逃避着我們的，現在自動地來臨了，而且安然地和我們共處。
&rdquo [15]率直的迪布瓦把他們描述為&ldquo遊蕩之輩&rdquo。
行者（fakir）一詞，有時候被用來指瑜伽僧，原為阿拉伯文，意為&ldquo貧困者&rdquo。
[16]因而吠檀多派哲學也叫非二元主義（Advaita）。
[17]商羯羅與吠檀多派哲學并不能算是泛神論的：凡被認為彼此有别的事物不是梵天。
它們的梵天，隻有在它們的本質，不可分而無所改變的基本與真實中。
&ldquo梵天，&rdquo商羯羅說，&ldquo與世界無相似之處，然而舍梵天則無有一物。
凡在它的外面生存的事物，其生存的方式純為虛幻的，如沙漠中的水的幻象。
&rdquo [18]參照布萊克的詩： 我将去實行自我消滅與永恒的死亡。
以免最後審判将來臨而發現我猶未滅， 于是我會被捉住而遞送給我自己的私我。
或丁尼生的《古賢者》： 不止一次 當我獨坐時，心中輾轉思索 象征我自己的那個字。
于是自我的生死之限松開了， 進入了無名，如一片雲似的 融入天空。
我觸摸四肢&mdash&mdash四肢 好奇怪，不是我的&mdash&mdash卻又非疑影 但非常清晰，由于自我的失落 而獲得的大我 有如旭日的閃耀&mdash&mdash不能用文字遮掩， 文字僅是幻影世界的影子。
[19]我們不知巴門尼德那以多為幻，唯有&ldquo一&rdquo存在的主張得之于優波尼沙的有多少，有助于商羯羅的又有多少，也不能在商羯羅與康德的極為相似的哲學之間建立任何承襲或影響的關聯。
[20]&ldquo從來沒有一個印度聖者對于感官與心智所獲得的知識，懷抱鄙視以外的感覺。
&rdquo&ldquo印度的聖者從沒有陷入過我們典型的錯誤，把任何心智的拟想在形而上學的意義下予以重視。
這些并不比任何幻的形式更為實在。
&rdquo [21]參照斯賓諾莎：&ldquo最大的善是知道心靈與整個自然的合一。
&rdquo&ldquo對上帝的心智愛&rdquo是印度哲學對此的概要。