卷二
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比較的後果放到了天平上：因此，我們現在就在某一特定行動的後果的圖像中擁有恰好是進行這一行動的一個動機&mdash&mdash确實，一個動機！然而，在我們最終行動時，充分決定我們行動的往往不是我們這裡讨論的那些動機，不是這種後果的圖像，而是一種不同類型的動機。
在此起作用的，或是我們力量遊戲的習慣，或是某位我們害怕、尊敬或愛戀的一個人的一個小小的不滿，或是那種更喜歡做随手可做之事的安逸或是由于某些最切近的、最好的、最微小的事件在關鍵時刻引起了我們想象力的激動，起作用的是某些完全無法預料地出現的身體影響，起作用的是一時心血來潮，起作用的是某種剛好偶然準備好要爆發的情緒的爆發：簡言之，起作用的動機，部分是我們根本不知道的，部分是我們知道得很不理想的，我們從未能事先對照考慮過它們。
也許，在這些動機之間同樣也存在着鬥争，一種驅近與驅離，重量分擔的抵消與壓倒&mdash&mdash這是真正的&ldquo動機沖突&rdquo&mdash&mdash但對我們來說卻是完全不可見的和意識不到的。
我計算了後果和成果，然後把一個非常重要的動機送上動機的戰線&mdash&mdash然而，戰線本身不是我建立的，我甚至看不見它：鬥争本身對我隐藏起來，勝利作為勝利也同樣對我隐藏起來；因為雖然我當然知道我最後做的是什麼，但我卻并不因此就知道究竟何種動機勝利了。
然而，我們卻習慣于把所有這些無意識過程排除在考慮之外，隻是在一個行動是有意識的時候，如此深遠地思考它的準備過程：因此，我們把動機的沖突與各種不同行動的可能後果之比較混為一談&mdash&mdash［120］一種後果嚴重的混淆，一種對道德發展來說最具災難性的混淆。
130 ［Pütz］希臘文，意為應得之分、運氣、命運；也指厄運，這裡就是如此；然後成了希臘神話中的命運女神的名字；在荷馬那裡隻有一個莫伊拉，但在赫西俄德那裡則有三個莫伊拉，她們給人生分配應得之分：克羅托（Klotho）紡織生命線，拉克西斯（Lachesis）确定其長度和守護它，而不可避免的阿特洛波斯（Atropos）則剪斷它。
根據各種傳說，諸神隸屬于莫伊拉，或者說，莫伊拉支配這些神和人類。
［Pütz］日爾曼神話中的世界末日觀念；諸神和人類的死亡。
瓦格納歌劇《尼伯龍根指環》的最後一部&ldquo衆神的黃昏&rdquo（1874）即以這一神話為主題。
1889年尼采的《偶像的黃昏》問世。
［Pütz］希臘女神，宙斯和德墨忒爾的女兒，哈德斯之妻，地獄和冥府的女王。
目的？意志？&mdash&mdash我們慣于相信，存在着兩個領域，一個是目的和意志的領域，另一個是偶然的領域；在偶然領域裡，一切都無意義地發生，在其中，一切都發生、停留、隕落，沒人能說出它們因何？何為？&mdash&mdash我們害怕這個強大的領域，充滿大量的、宇宙的愚蠢的領域，因為我們通常對此如此熟悉，即它每每像從屋頂落下的瓦片一樣，落入另一個世界，目的和意圖的世界，不知道會把我們哪個美好的目的砸得粉碎。
關于兩個領域的這種信仰起源于古老的浪漫幻想和寓言：我們這些聰明的小矮人，連同我們的意志和我們的目的，都被那些愚蠢的、極其愚蠢的巨人&mdash&mdash即偶然&mdash&mdash糾纏着，被奔跑而來的他們撞倒，經常被他們踩死。
&mdash&mdash然而，盡管如此，我們還是不想這位鄰居那可怕的詩意消失；因為當目的蛛網中的生活令我們感到無聊厭倦或讓我們變得小心翼翼、謹小慎微時，常常是這些巨人怪出現在我們身邊，一下撕開整個網，給我們帶來一種崇高的轉向&mdash&mdash這些沒有理性的家夥并不是有意這樣做的！他們甚至沒有注意到他們做了什麼！他們那粗大的手指穿過我們的網就像是穿過什麼也沒有的空氣。
&mdash&mdash希臘人将這不可測的、崇高的和永恒的狹隘之域稱為莫伊拉（Moira），将其布置在諸神周圍，作為其邊界，越過這個邊界，諸神就既做不了什麼也看不見什麼：這裡透露出希臘人那種隐秘的對諸神的抵抗，這在許多民族中都可以找到，它體現在那種形式中，即人盡管崇拜神，但卻手持反對神的最後的一張王牌，例如，印度人和波斯人認為，［121］神依賴有死者的獻祭，因此有死者萬不得已時可以讓神嘗嘗餓肚子的滋味，甚至将神餓死；或如強硬而憂郁的斯堪德納維亞人，通過想象将要到來的&ldquo諸神的黃昏&rdquo（Götter-Dämmerung），設法讓自己享受隐秘的複仇，以報複他那惡毒的諸神長期以來讓他感到的恐懼。
基督教的情況與此不同，它的基本情感既非印度的也非波斯的，但也不是希臘的或斯堪的納維亞的：基督教要我們匍匐在塵土中膜拜權力的神靈，甚至親吻塵土本身：它向我們暗示，那個萬能的&ldquo愚蠢之域&rdquo并非像看上去那樣愚蠢，毋甯說愚蠢的倒是我們，因為我們沒有注意到，它背後站着我們慈愛的上帝，雖然這上帝愛走黑暗、扭曲和神奇的道路，但他終将&ldquo榮耀萬物&rdquo。
關于愛的上帝的這一新的寓言，這位上帝迄今一直被誤認為巨人族或莫伊拉，他親自編織目的之網，比我們的理解力還要精細&mdash&mdash以至于它們不得不看上去就像是無法理解的，甚至是不可思議的。
這一寓言是一種如此大膽的翻轉和如此無畏的悖謬，以至于已經過分精細的古代世界都無能于抵抗它，無論事情聽起來是多麼荒唐和矛盾；&mdash&mdash因為，說實話，它包含有一個矛盾：如果我們的理智不能猜中上帝的理智和目的，那麼它又何來猜中自身理智的此種性質呢？又何來猜中上帝理智的此種性質呢？&mdash&mdash在更晚近的時間裡，人們實際上已經越來越懷疑，從屋頂上落下的瓦片是否真的是由于&ldquo神的愛&rdquo而落下的，而且人們開始重新回到巨人和矮人的浪漫幻想這樣的老路上去。
因此，現在是時候了，我們應該認識到：在目的和理性這個我們臆想的特殊領域裡，巨人也同樣是統治者！而且我們的目的和理性不是什麼矮人，而是巨人！［122］而且我們自己的網被我們自己同樣經常也同樣粗笨地撕破，就像被瓦片撕破一樣！而且一切被稱為目的的都不是目的，一切被稱為意志的也很少是意志！而且如果你們想得出結論說：&ldquo因此，隻有一個領域，即偶然和愚蠢之領域？&rdquo&mdash&mdash那麼必須補充說：也許隻有一個領域是存在的，也許既不存在意志也不存在目的，它們全都是我們幻想出來的。
投擲偶然骰子的那隻必然性的鐵手在無限長時間裡玩它的遊戲：因此，必然會出現那麼一擲，它們看起來跟各種程度的目的性和合理性完美相似。
也許，我們的意志行動和我們的目的也隻不過是這樣的一擲&mdash&mdash隻是由于我們太有限和太自負，以至我們不能理解我們的這種極度有限性：也就是說，就是我們自己用一雙鐵手搖着骰子筒；我們自身以自己最具意向性的行動來完成，其實無非是在玩必然性的遊戲。
也許！&mdash&mdash為了超越這個也許，人們必須曾經在冥界和所有表面世界的彼岸做客，坐在珀耳塞福涅的桌邊，與女神本人一起擲過骰子、下過賭注。
131 道德風尚。
&mdash&mdash道德的全部判斷已經發生了怎樣的改變啊！古代道德的這些最偉大的奇人，如愛比克泰德，全然不理解現在為何流行贊美替别人着想和為别人生活；按照我們的道德風尚，人們必定稱他們為十足不道德之人，因為他們竭力保衛他們的自我并抵抗同情他人（特别是對他人的痛苦和道德缺陷的同情）。
［123］也許他們會這樣回答我們：&ldquo如果你們所擁有的自己本身是一個如此乏味或醜陋的對象，那就真的多考慮别人而不是你們自己吧！你們做得對！&rdquo 132 ［Pütz］參《路加福音》10：42。
當馬大向耶稣抱怨，她妹妹馬利亞無所事事地聽耶稣講道，而不是幫助她忙活款待客人，耶稣用關于個人拯救的優先性的這一提示回答馬大。
［Pütz］參康德《實踐理性批判》第一部分，第一卷，第三章&ldquo純粹實踐理性的動機&rdquo，原版，頁146以下。
［Pütz］可參叔本華《叔本華手稿遺文選》（AusSchopenhauer'shandschriftlichemNachlaß），Frauenstädt版，萊比錫1864，頁333。
道德中逐漸消逝的基督教信仰。
&mdash&mdash&ldquo同情之人即為好人，缺少同情即為情感殘缺&rdquo（Onn'estbonqueparlapitie：ilfautdoncqu'ilyaitquelquepitiedanstousnossentiments）&mdash&mdash我們今天的道德如是說！它從何而來？&mdash&mdash作出同情的、無私的、普遍有用的社會的行動的人被感覺為道德的&mdash&mdash這也許是基督教帶給歐洲的最普遍的影響、改變和說服（Umstimmung）：雖然這既非其意圖，也非其教導。
當完全相反的、嚴格利己主義的對&ldquo最需要的隻有一件&rdquo的基本信仰，對永恒的個人拯救之絕對重要性的信仰，以及作為這種信仰基礎的教條逐漸退卻時，對&ldquo愛&rdquo的次要信仰，對&ldquo鄰人之愛&rdquo的信仰，協同教會龐大的慈善實踐，由此而開始出風頭，但是，這隻是基督教對歐洲之改變和說服的殘餘。
人們越是從宗教教條中解放出來，就越是要在一種對人類之愛的狂熱崇拜中尋找似乎是對這種解脫的辯護：在這點上，不是落在基督教理想後面，而是盡可能超越它，這是從伏爾泰到奧古斯特·孔德的所有法國自由思想家的一個隐秘的推動力：而孔德通過其&ldquo為他人活着&rdquo（vivrepourautrui），實際上已經超越了基督徒的基督教。
把同情、憐憫或利他當作行為準則的學說，叔本華讓它在德國，穆勒讓它在英國廣泛流傳：然而他們本身也隻是一種回聲&mdash&mdash［124］那類學說，大約自法國大革命之時起，以一種強大的生長力到處迅速生成，并且同時以最粗糙的和最精緻的形态迅速生長，而所有社會主義思想體系都仿佛不由自主地站到這類學說的共同基礎上了。
也許現在沒有什麼比這更深入人心的偏見了：我們知道究竟是什麼構成了道德的東西。
現在聽到社會正在使個人适應普遍需要，聽到個人的幸福，同時也是個人的犧牲，在于感到自己成為整體的有用環節和工具，人人似乎都認為這是對的：當下，人們唯一還舉棋不定的是，這個整體該去哪裡找，是在一個已經存在的國家中，還是在一個有待創立的國家中，到底是在一個民族中，還是在各民族之大團結中，或是在新的小經濟共同體中？在這個問題上，目前還有許多思索、懷疑和争論，許多激動和激情；但奇妙和動聽的是其要求的一緻：必須否認自我，直至他以适應整體這一形式，重新獲得他固定的權利和義務範圍&mdash&mdash直到他成為新的和完全不同的東西。
人們真正需要的是&mdash&mdash無論他們是否這樣承認&mdash&mdash從根本上重新塑造個人，也就是削弱和消滅個人：一一列舉并控訴個體此在迄今為止的形式中所有的惡毒、仇恨、浪費、耗費和奢侈，對此人們從來不會疲倦。
人們希望在隻存在大團體及其成員的情況下，更廉價、更安全、更平等和更一緻地管理。
不管以什麼方式，任何與這種建立團體和成員關系的欲望及其附屬欲望符合的事物都被感覺為善的，這就是我們時代道德的基本潮流：［125］同感（Mitempfindung）與社會感（sozialeEmpfindung）互為掩飾。
（康德仍然站在這場運動之外：他明确教導說，如果我們的善行要具有道德價值，我們就必須對旁人的苦痛沒有感覺&mdash&mdash叔本華對此甚為氣憤，正如人們理解的，他稱之為康德式乏味。
） 133 ［Pütz］可以把尼采對&ldquo同情&rdquo的通常理解的重新解釋概括如下：同情是指向他人的對我們自身的恐懼。
因此，他對同情的理解似乎是萊辛對恐懼&mdash&mdash亞裡士多德悲劇理論中的一對情感&ldquo恐懼和同情&rdquo中的恐懼&mdash&mdash重新解釋的一個颠倒。
在其《漢堡劇評》75條中，萊辛這樣定義：&ldquo恐懼是指向我們自身的同情。
&rdquo［Pütz］在叔本華看來，同情抵消了個體化的趨勢，因為在痛苦中産生了與另一個個體的身份認同（Identität），從而使與語詞統一性的沖突不能形成。
尼采批評語言的人為簡化和一種主體同一性的觀念，正如他也質疑對Individuums（拉丁文：不可分的）傳統理解。
&ldquo不再想到自己。
&rdquo&mdash&mdash讓我們好好想想：為什麼看到某人落水，我們自己也會跟着跳到水中，即使我們對落水者并無特殊感情？因為同情；在這事兒發生的瞬間，我們想到的隻是旁人的生命&mdash&mdash沒頭腦的人這樣說。
為什麼看到某人吐血，我們自己就會感到和他一樣痛苦，雖然我甚至可能對他懷有敵意？因為同情；那時我們完全不再想到自己&mdash&mdash那沒頭腦的人又這樣說。
真相是：在同情中，我指的是在習慣于以誤導的方式通常稱為同情的東西中&mdash&mdash盡管我們不會有意識地想到我們自己，但卻會非常強烈地無意識地想到自己，就像，如果我們腳下一滑，此刻我們并未意識到，我們做出了最合目的的反向運動，同時明顯地使用了我們的全部理智。
他人的事故會侮辱我們，因為若我們不給它補救，它就會證明我們對于自己的軟弱無能，也許是自己的膽怯是有罪責的。
或者它本身已經導緻了我們的榮譽在他人面前或我們自己本身前的一種降低。
或者在他人的事故和痛苦中有一種對我們所面臨的危險的示意，作為人類共有的受到威脅和脆弱性的标志，這些事故和痛苦能夠作用于我們，使我們難堪不快。
對這種痛苦和侮辱，我們通過一種同情行為加以拒絕和報複，在同情中包含巧妙的正當自衛甚至某種複仇成分。
我們最終念念不忘的還是我們自己，［126］這可以從下面的決定中看出：面對苦痛者、窮困者和呼号者，在我們能回避他們的情況下：如果我們能以更有力者和幫助者的形象出現，如果我們确信能得到贊揚，如果我們想感受我們的幸福的反面，或者也希望通過他們的景象擺脫無聊，我們就會決定不回避他們。
把我們面對這樣一種場面可能遭受的而且可能是非常不同的痛苦稱為同情（mit-leid，共同痛苦）是誤導性的，因為在任何情況下它都是與我們眼前的痛苦者無關的一種痛苦：我們感到的是我們自己的痛苦，正如他感到的是他自己的痛苦。
當我們實施同情行為時，我們摘掉的隻是這種我們自己的痛苦。
然而，無論何時何地，隻要我們做出了這類行動，我們的動機就不會是單一的；我們同時想擺脫一種痛苦，這是無疑問的，通過同樣的行動我們屈從于一種快樂欲望，這也同樣是無疑問的&mdash&mdash這種快樂在于，看到我們處境的一種反面，想到隻要我們願意幫助就能夠幫助，若我們幫助就會給我們帶來的承認和贊揚，在于這種幫助行動本身，隻要這種行為是成功的并且作為某種逐步取得成功的東西使執行者對自己感到賞心悅目，但尤其在于一種感受，即我們的行動以一種令人憤慨的非正義為目标（發洩自己的憤慨已經是令人振奮的）。
所有這些，還有其他許多更為微妙的心理活動也算上，都是&ldquo同情&rdquo：語言用它的一個詞就狼吞虎咽了這樣一個複調的存在，多麼粗笨啊！反之，認為同情與看到那幅景象時産生的痛苦是一回事，或者認為同情對這種痛苦具有一種特别細緻而透徹的理解，這兩者都與經驗相矛盾，如果誰恰恰在這兩個方面大肆贊揚，他恰恰在道德的這一領域缺乏足夠的經驗。
［127］對于所有那些難以置信的東西，就是叔本華才知道如何作出的關于同情的報告，我的懷疑是：他希望通過這種方式迫使我們相信他的偉大新聞，即同情&mdash&mdash恰恰是他對它的觀察如此有缺陷，描述又如此拙劣的同情&mdash&mdash是所有過去和未來的道德行動的源泉，而且恰恰又是出于他為同情發明的能力之故。
無同情心者與有同情心者究竟有什麼不同？首先&mdash&mdash這裡也隻是提供一個大概輪廓&mdash&mdash，他們缺少對于恐懼的敏感的想象力，缺少嗅出危險的精細的能力；如果某些他們本來可避免的事情還是發生了，他們的虛榮心也不會那麼快受到傷害。
（他們驕傲的謹慎，使他們不會無謂卷入陌生的事務，是的，他們從自身出發喜歡每個人自己幫助自己和打好他自己的牌。
）此外，他們還比有同情心者更習慣于忍受痛苦；而由于他們自己受過苦，所以在他們看來，旁人受點苦也算不了什麼了不得的不公正。
最後，他們發現，一副菩薩心腸對他們來說是一種痛苦，正如保持斯多葛式的冷靜對有同情心者是一種痛苦；對那種菩薩心腸的狀态，他們備以輕蔑的話語，認為它會威脅他們的男人氣概和冷酷的勇敢&mdash&mdash他們不想讓别人看到他們的眼淚，他們擦掉眼淚，并因此對自己不滿。
這是一種與有同情心者不同的利己者類型&mdash&mdash在一種特别意義上把他們稱為惡，而把有同情心者稱為善，這隻不過是一種道德風尚，這種風尚有它自己的流行期，正如相反的風尚也有它自己的流行期，并且是相當長的流行期！ 134 ［Pütz］亞裡士多德在其《詩學》中提出了一種悲劇接受理論，按照這一理論，喚起痛苦（élos）和恐懼（phobos）的目的是，通過震撼，情感生命恰好被這些情感（或這些情感通過自身）就像醫藥或心理衛生那樣得到淨化（katharsis）。
情感的平靜在亞裡士多德那裡同時具有倫理的和（作為公民的使命）政治的重要性。
我們為何必須提防同情。
&mdash&mdash同情，就其實際産生痛苦而言&mdash&mdash這是我們在此唯一關注之點&mdash&mdash［128］乃是一種缺陷，正如沉溺于任何一種有害情緒一樣。
它增加了世界上的痛苦：雖然有時同情的結果，可能也會間接減少或消除痛苦，但這些偶然的且整體上無關緊要的後果，無益于為它本質上是有害的&mdash&mdash正如我已經說過的&mdash&mdash作辯護。
哪怕它隻統治一天，人類也會立刻因之而毀滅。
和所有其他欲望一樣，同情本身并不具有任何善的品格：隻有在那些需要它和稱贊它的地方，這發生在那些人們未認識其有害性反而在其中找到某種快樂源泉的地方&mdash&mdash好的良知緊跟着它，爾後人們才樂意委身于它，不畏懼它的聲明。
在人們認識了它的有害性的其他地方，它就會被看作一種缺陷，或像在希臘人那裡那樣，被看作一種其危險性可通過偶爾的、任意的發洩而消除的周期性的病态感情。
&mdash&mdash若一人在一段時間内進行實驗，每天有意尋找同情的機會，他的心靈不斷看到周圍所有的不幸，這人最後無可避免地變得病态和憂郁。
但不管是誰，隻要他想在無論什麼意義上作為一個醫生為人類服務，他就必須對這種感情加以警惕&mdash&mdash它将在每個關鍵時刻麻痹他，禁止他的知識和他的有益而纖巧的雙手。
135 被同情。
&mdash&mdash對野蠻人來說，每當想到被人同情，他們都會感到一陣道德上的恐慌&mdash&mdash因為它剝奪了一個人的全部美德。
對誰表示同情就是對誰表示輕蔑：我們無興趣看一個卑賤的生物受苦，因為這不提供任何樂趣。
［129］反之，看一個敵人痛苦，這個敵人和我們一樣驕傲，并且不肯因為受折磨而放棄其驕傲；或者說，看到任何一個生物痛苦，這生物不願勉強同意喚起同情&mdash&mdash這意味着不願勉強同意最卑劣且最深刻的恥辱&mdash&mdash這是一種享受中的享受，
在此起作用的，或是我們力量遊戲的習慣，或是某位我們害怕、尊敬或愛戀的一個人的一個小小的不滿，或是那種更喜歡做随手可做之事的安逸或是由于某些最切近的、最好的、最微小的事件在關鍵時刻引起了我們想象力的激動，起作用的是某些完全無法預料地出現的身體影響，起作用的是一時心血來潮，起作用的是某種剛好偶然準備好要爆發的情緒的爆發：簡言之，起作用的動機，部分是我們根本不知道的，部分是我們知道得很不理想的，我們從未能事先對照考慮過它們。
也許，在這些動機之間同樣也存在着鬥争，一種驅近與驅離，重量分擔的抵消與壓倒&mdash&mdash這是真正的&ldquo動機沖突&rdquo&mdash&mdash但對我們來說卻是完全不可見的和意識不到的。
我計算了後果和成果，然後把一個非常重要的動機送上動機的戰線&mdash&mdash然而，戰線本身不是我建立的，我甚至看不見它：鬥争本身對我隐藏起來，勝利作為勝利也同樣對我隐藏起來；因為雖然我當然知道我最後做的是什麼，但我卻并不因此就知道究竟何種動機勝利了。
然而，我們卻習慣于把所有這些無意識過程排除在考慮之外，隻是在一個行動是有意識的時候，如此深遠地思考它的準備過程：因此，我們把動機的沖突與各種不同行動的可能後果之比較混為一談&mdash&mdash［120］一種後果嚴重的混淆，一種對道德發展來說最具災難性的混淆。
130 ［Pütz］希臘文，意為應得之分、運氣、命運；也指厄運，這裡就是如此；然後成了希臘神話中的命運女神的名字；在荷馬那裡隻有一個莫伊拉，但在赫西俄德那裡則有三個莫伊拉，她們給人生分配應得之分：克羅托（Klotho）紡織生命線，拉克西斯（Lachesis）确定其長度和守護它，而不可避免的阿特洛波斯（Atropos）則剪斷它。
根據各種傳說，諸神隸屬于莫伊拉，或者說，莫伊拉支配這些神和人類。
［Pütz］日爾曼神話中的世界末日觀念；諸神和人類的死亡。
瓦格納歌劇《尼伯龍根指環》的最後一部&ldquo衆神的黃昏&rdquo（1874）即以這一神話為主題。
1889年尼采的《偶像的黃昏》問世。
［Pütz］希臘女神，宙斯和德墨忒爾的女兒，哈德斯之妻，地獄和冥府的女王。
目的？意志？&mdash&mdash我們慣于相信，存在着兩個領域，一個是目的和意志的領域，另一個是偶然的領域；在偶然領域裡，一切都無意義地發生，在其中，一切都發生、停留、隕落，沒人能說出它們因何？何為？&mdash&mdash我們害怕這個強大的領域，充滿大量的、宇宙的愚蠢的領域，因為我們通常對此如此熟悉，即它每每像從屋頂落下的瓦片一樣，落入另一個世界，目的和意圖的世界，不知道會把我們哪個美好的目的砸得粉碎。
關于兩個領域的這種信仰起源于古老的浪漫幻想和寓言：我們這些聰明的小矮人，連同我們的意志和我們的目的，都被那些愚蠢的、極其愚蠢的巨人&mdash&mdash即偶然&mdash&mdash糾纏着，被奔跑而來的他們撞倒，經常被他們踩死。
&mdash&mdash然而，盡管如此，我們還是不想這位鄰居那可怕的詩意消失；因為當目的蛛網中的生活令我們感到無聊厭倦或讓我們變得小心翼翼、謹小慎微時，常常是這些巨人怪出現在我們身邊，一下撕開整個網，給我們帶來一種崇高的轉向&mdash&mdash這些沒有理性的家夥并不是有意這樣做的！他們甚至沒有注意到他們做了什麼！他們那粗大的手指穿過我們的網就像是穿過什麼也沒有的空氣。
&mdash&mdash希臘人将這不可測的、崇高的和永恒的狹隘之域稱為莫伊拉（Moira），将其布置在諸神周圍，作為其邊界，越過這個邊界，諸神就既做不了什麼也看不見什麼：這裡透露出希臘人那種隐秘的對諸神的抵抗，這在許多民族中都可以找到，它體現在那種形式中，即人盡管崇拜神，但卻手持反對神的最後的一張王牌，例如，印度人和波斯人認為，［121］神依賴有死者的獻祭，因此有死者萬不得已時可以讓神嘗嘗餓肚子的滋味，甚至将神餓死；或如強硬而憂郁的斯堪德納維亞人，通過想象将要到來的&ldquo諸神的黃昏&rdquo（Götter-Dämmerung），設法讓自己享受隐秘的複仇，以報複他那惡毒的諸神長期以來讓他感到的恐懼。
基督教的情況與此不同，它的基本情感既非印度的也非波斯的，但也不是希臘的或斯堪的納維亞的：基督教要我們匍匐在塵土中膜拜權力的神靈，甚至親吻塵土本身：它向我們暗示，那個萬能的&ldquo愚蠢之域&rdquo并非像看上去那樣愚蠢，毋甯說愚蠢的倒是我們，因為我們沒有注意到，它背後站着我們慈愛的上帝，雖然這上帝愛走黑暗、扭曲和神奇的道路，但他終将&ldquo榮耀萬物&rdquo。
關于愛的上帝的這一新的寓言，這位上帝迄今一直被誤認為巨人族或莫伊拉，他親自編織目的之網，比我們的理解力還要精細&mdash&mdash以至于它們不得不看上去就像是無法理解的，甚至是不可思議的。
這一寓言是一種如此大膽的翻轉和如此無畏的悖謬，以至于已經過分精細的古代世界都無能于抵抗它，無論事情聽起來是多麼荒唐和矛盾；&mdash&mdash因為，說實話，它包含有一個矛盾：如果我們的理智不能猜中上帝的理智和目的，那麼它又何來猜中自身理智的此種性質呢？又何來猜中上帝理智的此種性質呢？&mdash&mdash在更晚近的時間裡，人們實際上已經越來越懷疑，從屋頂上落下的瓦片是否真的是由于&ldquo神的愛&rdquo而落下的，而且人們開始重新回到巨人和矮人的浪漫幻想這樣的老路上去。
因此，現在是時候了，我們應該認識到：在目的和理性這個我們臆想的特殊領域裡，巨人也同樣是統治者！而且我們的目的和理性不是什麼矮人，而是巨人！［122］而且我們自己的網被我們自己同樣經常也同樣粗笨地撕破，就像被瓦片撕破一樣！而且一切被稱為目的的都不是目的，一切被稱為意志的也很少是意志！而且如果你們想得出結論說：&ldquo因此，隻有一個領域，即偶然和愚蠢之領域？&rdquo&mdash&mdash那麼必須補充說：也許隻有一個領域是存在的，也許既不存在意志也不存在目的，它們全都是我們幻想出來的。
投擲偶然骰子的那隻必然性的鐵手在無限長時間裡玩它的遊戲：因此，必然會出現那麼一擲，它們看起來跟各種程度的目的性和合理性完美相似。
也許，我們的意志行動和我們的目的也隻不過是這樣的一擲&mdash&mdash隻是由于我們太有限和太自負，以至我們不能理解我們的這種極度有限性：也就是說，就是我們自己用一雙鐵手搖着骰子筒；我們自身以自己最具意向性的行動來完成，其實無非是在玩必然性的遊戲。
也許！&mdash&mdash為了超越這個也許，人們必須曾經在冥界和所有表面世界的彼岸做客，坐在珀耳塞福涅的桌邊，與女神本人一起擲過骰子、下過賭注。
131 道德風尚。
&mdash&mdash道德的全部判斷已經發生了怎樣的改變啊！古代道德的這些最偉大的奇人，如愛比克泰德，全然不理解現在為何流行贊美替别人着想和為别人生活；按照我們的道德風尚，人們必定稱他們為十足不道德之人，因為他們竭力保衛他們的自我并抵抗同情他人（特别是對他人的痛苦和道德缺陷的同情）。
［123］也許他們會這樣回答我們：&ldquo如果你們所擁有的自己本身是一個如此乏味或醜陋的對象，那就真的多考慮别人而不是你們自己吧！你們做得對！&rdquo 132 ［Pütz］參《路加福音》10：42。
當馬大向耶稣抱怨，她妹妹馬利亞無所事事地聽耶稣講道，而不是幫助她忙活款待客人，耶稣用關于個人拯救的優先性的這一提示回答馬大。
［Pütz］參康德《實踐理性批判》第一部分，第一卷，第三章&ldquo純粹實踐理性的動機&rdquo，原版，頁146以下。
［Pütz］可參叔本華《叔本華手稿遺文選》（AusSchopenhauer'shandschriftlichemNachlaß），Frauenstädt版，萊比錫1864，頁333。
道德中逐漸消逝的基督教信仰。
&mdash&mdash&ldquo同情之人即為好人，缺少同情即為情感殘缺&rdquo（Onn'estbonqueparlapitie：ilfautdoncqu'ilyaitquelquepitiedanstousnossentiments）&mdash&mdash我們今天的道德如是說！它從何而來？&mdash&mdash作出同情的、無私的、普遍有用的社會的行動的人被感覺為道德的&mdash&mdash這也許是基督教帶給歐洲的最普遍的影響、改變和說服（Umstimmung）：雖然這既非其意圖，也非其教導。
當完全相反的、嚴格利己主義的對&ldquo最需要的隻有一件&rdquo的基本信仰，對永恒的個人拯救之絕對重要性的信仰，以及作為這種信仰基礎的教條逐漸退卻時，對&ldquo愛&rdquo的次要信仰，對&ldquo鄰人之愛&rdquo的信仰，協同教會龐大的慈善實踐，由此而開始出風頭，但是，這隻是基督教對歐洲之改變和說服的殘餘。
人們越是從宗教教條中解放出來，就越是要在一種對人類之愛的狂熱崇拜中尋找似乎是對這種解脫的辯護：在這點上，不是落在基督教理想後面，而是盡可能超越它，這是從伏爾泰到奧古斯特·孔德的所有法國自由思想家的一個隐秘的推動力：而孔德通過其&ldquo為他人活着&rdquo（vivrepourautrui），實際上已經超越了基督徒的基督教。
把同情、憐憫或利他當作行為準則的學說，叔本華讓它在德國，穆勒讓它在英國廣泛流傳：然而他們本身也隻是一種回聲&mdash&mdash［124］那類學說，大約自法國大革命之時起，以一種強大的生長力到處迅速生成，并且同時以最粗糙的和最精緻的形态迅速生長，而所有社會主義思想體系都仿佛不由自主地站到這類學說的共同基礎上了。
也許現在沒有什麼比這更深入人心的偏見了：我們知道究竟是什麼構成了道德的東西。
現在聽到社會正在使個人适應普遍需要，聽到個人的幸福，同時也是個人的犧牲，在于感到自己成為整體的有用環節和工具，人人似乎都認為這是對的：當下，人們唯一還舉棋不定的是，這個整體該去哪裡找，是在一個已經存在的國家中，還是在一個有待創立的國家中，到底是在一個民族中，還是在各民族之大團結中，或是在新的小經濟共同體中？在這個問題上，目前還有許多思索、懷疑和争論，許多激動和激情；但奇妙和動聽的是其要求的一緻：必須否認自我，直至他以适應整體這一形式，重新獲得他固定的權利和義務範圍&mdash&mdash直到他成為新的和完全不同的東西。
人們真正需要的是&mdash&mdash無論他們是否這樣承認&mdash&mdash從根本上重新塑造個人，也就是削弱和消滅個人：一一列舉并控訴個體此在迄今為止的形式中所有的惡毒、仇恨、浪費、耗費和奢侈，對此人們從來不會疲倦。
人們希望在隻存在大團體及其成員的情況下，更廉價、更安全、更平等和更一緻地管理。
不管以什麼方式，任何與這種建立團體和成員關系的欲望及其附屬欲望符合的事物都被感覺為善的，這就是我們時代道德的基本潮流：［125］同感（Mitempfindung）與社會感（sozialeEmpfindung）互為掩飾。
（康德仍然站在這場運動之外：他明确教導說，如果我們的善行要具有道德價值，我們就必須對旁人的苦痛沒有感覺&mdash&mdash叔本華對此甚為氣憤，正如人們理解的，他稱之為康德式乏味。
） 133 ［Pütz］可以把尼采對&ldquo同情&rdquo的通常理解的重新解釋概括如下：同情是指向他人的對我們自身的恐懼。
因此，他對同情的理解似乎是萊辛對恐懼&mdash&mdash亞裡士多德悲劇理論中的一對情感&ldquo恐懼和同情&rdquo中的恐懼&mdash&mdash重新解釋的一個颠倒。
在其《漢堡劇評》75條中，萊辛這樣定義：&ldquo恐懼是指向我們自身的同情。
&rdquo［Pütz］在叔本華看來，同情抵消了個體化的趨勢，因為在痛苦中産生了與另一個個體的身份認同（Identität），從而使與語詞統一性的沖突不能形成。
尼采批評語言的人為簡化和一種主體同一性的觀念，正如他也質疑對Individuums（拉丁文：不可分的）傳統理解。
&ldquo不再想到自己。
&rdquo&mdash&mdash讓我們好好想想：為什麼看到某人落水，我們自己也會跟着跳到水中，即使我們對落水者并無特殊感情？因為同情；在這事兒發生的瞬間，我們想到的隻是旁人的生命&mdash&mdash沒頭腦的人這樣說。
為什麼看到某人吐血，我們自己就會感到和他一樣痛苦，雖然我甚至可能對他懷有敵意？因為同情；那時我們完全不再想到自己&mdash&mdash那沒頭腦的人又這樣說。
真相是：在同情中，我指的是在習慣于以誤導的方式通常稱為同情的東西中&mdash&mdash盡管我們不會有意識地想到我們自己，但卻會非常強烈地無意識地想到自己，就像，如果我們腳下一滑，此刻我們并未意識到，我們做出了最合目的的反向運動，同時明顯地使用了我們的全部理智。
他人的事故會侮辱我們，因為若我們不給它補救，它就會證明我們對于自己的軟弱無能，也許是自己的膽怯是有罪責的。
或者它本身已經導緻了我們的榮譽在他人面前或我們自己本身前的一種降低。
或者在他人的事故和痛苦中有一種對我們所面臨的危險的示意，作為人類共有的受到威脅和脆弱性的标志，這些事故和痛苦能夠作用于我們，使我們難堪不快。
對這種痛苦和侮辱，我們通過一種同情行為加以拒絕和報複，在同情中包含巧妙的正當自衛甚至某種複仇成分。
我們最終念念不忘的還是我們自己，［126］這可以從下面的決定中看出：面對苦痛者、窮困者和呼号者，在我們能回避他們的情況下：如果我們能以更有力者和幫助者的形象出現，如果我們确信能得到贊揚，如果我們想感受我們的幸福的反面，或者也希望通過他們的景象擺脫無聊，我們就會決定不回避他們。
把我們面對這樣一種場面可能遭受的而且可能是非常不同的痛苦稱為同情（mit-leid，共同痛苦）是誤導性的，因為在任何情況下它都是與我們眼前的痛苦者無關的一種痛苦：我們感到的是我們自己的痛苦，正如他感到的是他自己的痛苦。
當我們實施同情行為時，我們摘掉的隻是這種我們自己的痛苦。
然而，無論何時何地，隻要我們做出了這類行動，我們的動機就不會是單一的；我們同時想擺脫一種痛苦，這是無疑問的，通過同樣的行動我們屈從于一種快樂欲望，這也同樣是無疑問的&mdash&mdash這種快樂在于，看到我們處境的一種反面，想到隻要我們願意幫助就能夠幫助，若我們幫助就會給我們帶來的承認和贊揚，在于這種幫助行動本身，隻要這種行為是成功的并且作為某種逐步取得成功的東西使執行者對自己感到賞心悅目，但尤其在于一種感受，即我們的行動以一種令人憤慨的非正義為目标（發洩自己的憤慨已經是令人振奮的）。
所有這些，還有其他許多更為微妙的心理活動也算上，都是&ldquo同情&rdquo：語言用它的一個詞就狼吞虎咽了這樣一個複調的存在，多麼粗笨啊！反之，認為同情與看到那幅景象時産生的痛苦是一回事，或者認為同情對這種痛苦具有一種特别細緻而透徹的理解，這兩者都與經驗相矛盾，如果誰恰恰在這兩個方面大肆贊揚，他恰恰在道德的這一領域缺乏足夠的經驗。
［127］對于所有那些難以置信的東西，就是叔本華才知道如何作出的關于同情的報告，我的懷疑是：他希望通過這種方式迫使我們相信他的偉大新聞，即同情&mdash&mdash恰恰是他對它的觀察如此有缺陷，描述又如此拙劣的同情&mdash&mdash是所有過去和未來的道德行動的源泉，而且恰恰又是出于他為同情發明的能力之故。
無同情心者與有同情心者究竟有什麼不同？首先&mdash&mdash這裡也隻是提供一個大概輪廓&mdash&mdash，他們缺少對于恐懼的敏感的想象力，缺少嗅出危險的精細的能力；如果某些他們本來可避免的事情還是發生了，他們的虛榮心也不會那麼快受到傷害。
（他們驕傲的謹慎，使他們不會無謂卷入陌生的事務，是的，他們從自身出發喜歡每個人自己幫助自己和打好他自己的牌。
）此外，他們還比有同情心者更習慣于忍受痛苦；而由于他們自己受過苦，所以在他們看來，旁人受點苦也算不了什麼了不得的不公正。
最後，他們發現，一副菩薩心腸對他們來說是一種痛苦，正如保持斯多葛式的冷靜對有同情心者是一種痛苦；對那種菩薩心腸的狀态，他們備以輕蔑的話語，認為它會威脅他們的男人氣概和冷酷的勇敢&mdash&mdash他們不想讓别人看到他們的眼淚，他們擦掉眼淚，并因此對自己不滿。
這是一種與有同情心者不同的利己者類型&mdash&mdash在一種特别意義上把他們稱為惡，而把有同情心者稱為善，這隻不過是一種道德風尚，這種風尚有它自己的流行期，正如相反的風尚也有它自己的流行期，并且是相當長的流行期！ 134 ［Pütz］亞裡士多德在其《詩學》中提出了一種悲劇接受理論，按照這一理論，喚起痛苦（élos）和恐懼（phobos）的目的是，通過震撼，情感生命恰好被這些情感（或這些情感通過自身）就像醫藥或心理衛生那樣得到淨化（katharsis）。
情感的平靜在亞裡士多德那裡同時具有倫理的和（作為公民的使命）政治的重要性。
我們為何必須提防同情。
&mdash&mdash同情，就其實際産生痛苦而言&mdash&mdash這是我們在此唯一關注之點&mdash&mdash［128］乃是一種缺陷，正如沉溺于任何一種有害情緒一樣。
它增加了世界上的痛苦：雖然有時同情的結果，可能也會間接減少或消除痛苦，但這些偶然的且整體上無關緊要的後果，無益于為它本質上是有害的&mdash&mdash正如我已經說過的&mdash&mdash作辯護。
哪怕它隻統治一天，人類也會立刻因之而毀滅。
和所有其他欲望一樣，同情本身并不具有任何善的品格：隻有在那些需要它和稱贊它的地方，這發生在那些人們未認識其有害性反而在其中找到某種快樂源泉的地方&mdash&mdash好的良知緊跟着它，爾後人們才樂意委身于它，不畏懼它的聲明。
在人們認識了它的有害性的其他地方，它就會被看作一種缺陷，或像在希臘人那裡那樣，被看作一種其危險性可通過偶爾的、任意的發洩而消除的周期性的病态感情。
&mdash&mdash若一人在一段時間内進行實驗，每天有意尋找同情的機會，他的心靈不斷看到周圍所有的不幸，這人最後無可避免地變得病态和憂郁。
但不管是誰，隻要他想在無論什麼意義上作為一個醫生為人類服務，他就必須對這種感情加以警惕&mdash&mdash它将在每個關鍵時刻麻痹他，禁止他的知識和他的有益而纖巧的雙手。
135 被同情。
&mdash&mdash對野蠻人來說，每當想到被人同情，他們都會感到一陣道德上的恐慌&mdash&mdash因為它剝奪了一個人的全部美德。
對誰表示同情就是對誰表示輕蔑：我們無興趣看一個卑賤的生物受苦，因為這不提供任何樂趣。
［129］反之，看一個敵人痛苦，這個敵人和我們一樣驕傲，并且不肯因為受折磨而放棄其驕傲；或者說，看到任何一個生物痛苦，這生物不願勉強同意喚起同情&mdash&mdash這意味着不願勉強同意最卑劣且最深刻的恥辱&mdash&mdash這是一種享受中的享受，