卷二
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内心事物也是一樣的！道德行動事實上是&ldquo某種不是道德的東西&rdquo&mdash&mdash更多的東西則是我們無法言說的：所有行動根本上都是陌生的。
這過去和現在都與普遍的信念背道而馳：最古老的實在論是我們的敵人；直到現在人類都還一直認為：&ldquo我們看到一個行動如何，一個行動就是如何。
&rdquo（當我重讀此文時，我回想起叔本華的一段非常生動的文字，我願意在這裡引用這段文字，證明叔本華到底也還停留在且一直停留在這種道德實在論中，并在這樣做時毫無顧慮：&ldquo我們每個人都名副其實地是内行的、完美的道德法官，當他喜愛善而憎惡惡時，他清楚了解什麼是善和惡，而這是神聖的&mdash&mdash隻要受審查的不是他自身的而是陌生人的行動，我們所有人都是那個人，他所要做的隻是表示贊成還是反對，而行動的負擔落在陌生人肩上。
因此，我們每個人都可以作為忏悔牧師全權代理上帝的職位。
&rdquo） 117 ［110］在監獄裡。
&mdash&mdash我的視力，它現在強也罷弱也罷，都隻能往這處看一段距離，而我就活動并生活在這段距離中，這種視域線就是我最切近的大大小小的厄運，我無法逃脫它們。
在每一生物的周圍都存在着這樣一個具有圓心的同心圓，它是該生物特有的。
聽覺将我們封閉在一個差不多的邊界裡，觸覺也是如此。
根據這些由我們每人的感官閉合而成、将我們像監獄的牆一樣禁閉起來的邊界，我們開始測量世界，說這是近的，那是遠的，這是大的，那是小的，這是硬的，那是軟的：我們把這種測量稱為感覺&mdash&mdash所有這一切本身全都錯了！人們根據在某一給定時間中通常可能的經曆和情緒的數目衡量他們的生命，說它是短暫的或漫長的，貧乏的或豐富的，充實的或空虛的：又根據人類的平均生命數值去衡量所有其他生物的生命&mdash&mdash所有這一切本身全都錯了！若我們的視力對于近處的東西敏銳百倍，人在我們眼中就會呈現出可怕之高；事實上，我們完全可以設想這樣的感官，由于它，人會被感覺為不可測量的。
另一方面，感官又可以具有這樣的特性，以至于整個太陽系被感受為像一個細胞一樣縮小和緊湊：而對一個具有正好相反構成的生物來說，人體的一個細胞可以展現出有如一個太陽系一樣的運動、構造和和諧。
我們感官的習性使我們沉浸于感覺的欺騙和謊言中：而這又再次構成我們的全部判斷和&ldquo知識&rdquo的基礎&mdash&mdash根本就不存在任何通向實在世界的出口、逃脫通道和隐蔽的小路！我們這些蜘蛛，生活在我們自己的網中，而我們在其中捕捉到的，我們所能捕捉到的，也無非剛好是在我們的網中允許我們捕捉到的東西。
118 ［111］究竟何謂他人！&mdash&mdash關于我們的他人，我們究竟把什麼理解為他的邊界，我指的是他憑此就算是把自己畫在我們身上、印在我們身上的東西？我們所理解的他人無非是他作為原因在我們身上造成的那些變化，&mdash&mdash我們關于他的知識就是一片空洞的、徒具人的外形的空間。
我們把他的行動在我們身上引起的感覺加給他，從而賦予他一種虛假的、颠倒的實在性。
我們根據我們對自己的知識，把他塑造成我們自己的系統的一顆衛星：無論他是照亮我們還是自己暗淡下去，我們都是二者最終的原因&mdash&mdash然而我們相信的卻正好相反！我們生活在幻象世界中！一個颠倒的、倒置的、空虛的世界，然而我們相信是充實的，實際上卻剛好是夢幻的世界！ 119 ［Pütz］尼采的猜測建立在下述見解的基礎上：在睡中出現的夢的心理-生理學狀态與做夢者對其生活經曆的加工有關，其目的特别在于彌補（補償［Kompensation］）現實生活經曆中的缺失。
弗洛伊德在其《精神分析引論講演》（1915&mdash1917）中堅持這樣的見解：願望之滿足是一切夢的目的。
［Pütz］尼采的生理學還原不僅向前預示了弗洛伊德（參本書節128），而且向後回溯到康德。
在一篇從獨斷的形而上學向批判哲學轉變的作品（《一個通靈者的夢，通過形而上學的夢做解釋》，1766）中，康德像尼采此處一樣，将理性之夢（即關于上帝、自由和不朽的假定的、超感官的形而上學認識；在尼采那裡則特别對應于我們的道德的價值評價）和感官之夢（通靈，對尼采來說則首先是所有夢的形成［Traumbildungen］）加以類比。
康德對這些夢加以漫畫式解釋：&ldquo當内髒中氣不舒，它就會在所前進的方向上下降，因此就會出現一個降調，但是它若向上上升，那麼就會出現一種幻像或一種神聖的獻身。
&rdquo（原版，頁73以下。
）與康德相反，尼采在此甚至将絕不少見的清醒時的幻想觀念算作虛構，而且也與弗洛伊德不同，沒有什麼現實原則保證清醒意識具有一種本體論上的優先性。
［Pütz］尤其是由于&ldquo生命&rdquo概念在尼采哲學中的組織功能，尼采哲學被判給了通常所謂的&ldquo生命哲學&rdquo（其中還有：施萊格爾［FriedrichSchlegel，1772&mdash1829］，狄爾泰［WilhelmDilthey，1833&mdash1911］，柏格森［HenriBergson，1859&mdash1941］，克拉格斯［LudwigKlages，1872&mdash1956］）。
在這一反理性主義的潮流中，體驗概念（特别是在狄爾泰為精神科學所作的奠基中）占有一個中心的地位。
尼采懷疑&ldquo體驗&rdquo作為一種&ldquo虛構&rdquo，這并不允許把它還原為這一藝術性術語的活力的和無意識的性質，還原為創造性的生命力（柏格森的&ldquo生命的飛躍&rdquo［elanvital］）。
這不僅根本錯認了尼采生命概念和藝術概念中的唯理智論，而且也忽視了這一節的真正目标指向對一種普遍有效性的擔保：&ldquo一切都是比喻說法&rdquo（［譯按］參本書節119），這些文字本身也警告解釋者，尤其是他還用問号來結束這一節。
經曆與虛構。
&mdash&mdash無論一個人的自我認識可以多麼深刻，也沒有比他關于他的全體欲望&mdash&mdash它們構成了他的存在&mdash&mdash的圖畫更殘缺不全的了。
對于那些較粗劣的欲望，他甚至叫不上它們的名字：其數目和強度，其高峰和低谷，其彼此相互作用和反作用，特别是其營養規律，對他來說仍然完全未知。
這種營養過程因而是偶然的一件作品：我們每天的經曆把獵物時而丢給這種欲望，時而丢給那種欲望，而欲望則貪婪地抓住它們，但是，這些事件的發生和進行從根本上說與我們的全體欲望的營養需要沒有任何合乎理性的聯系。
因此，總是出現兩種情況：某些欲望饑餓和幹枯，另外一些欲望則吃得過飽。
我們生命的每一時刻，都根據這一時刻有無随身攜帶營養，從而讓我們存在的觸角中的一些生長，而讓另一些萎縮。
［112］正如我們已經說過的，我們的經驗在這個意義上全都是營養品，但卻是由一隻漫不經心的手發放的，不區分饑餓者和過飽者。
由于各個部分的這種偶然的營養狀況，整個成型的珊瑚蟲正如它的形成之所是那樣，同樣是某種偶然的東西。
更清楚地說：假設一種欲望恰好處在渴求滿足之際&mdash&mdash或是運用它的力量，或是釋放它的力量，或是滿足一種虛空（一切都是比喻說法）&mdash&mdash那麼，它就會以特别眼光看待那一天的每一件事物，考慮是否能夠利用它們達到自己的目的；無論人或行，或止，或怒，或讀，或說，或鬥，或歡，渴求滿足的欲望似乎觸摸了人陷入其中的每一狀态，而且多半不能從中得到滿足，它必須等待和繼續渴望，一段時間後就會變得虛弱；如果幾天或幾個月後仍然沒有得到滿足，它就會像長期得不到雨水的植物一樣枯萎。
如果所有欲望根本上都和饑餓一樣不肯以夢想的食物為滿足，那麼，也許這種偶然支配的殘酷性就更會讓人觸目驚心；然而，大多數欲望，特别是那些所謂道德的欲望，恰恰是這麼幹的&mdash&mdash如果我可以假設的話，那麼，我們的夢的價值和意義就是在一定程度上彌補白天的營養之缺席。
為什麼昨日之夢充滿溫柔和眼淚，前日之夢嬉戲而縱情，而一更早之夢則冒險刺激和一直在焦渴地尋找什麼？為什麼在一個夢中，我陶醉在音樂的難以描述的美中，為什麼在另一個夢中，我又像山鷹一樣歡樂翺翔在遙遠的山峰之上？這些虛構，使我們的感傷欲望、戲弄欲望、冒險欲望，［113］或我們對音樂或山峰的渴望找到了活動天地和得到了釋放&mdash&mdash而且每個人手頭都有他的更令人信服的例子&mdash&mdash；這些虛構是對我們睡眠時神經刺激的解釋，對如下的極其自由和極其武斷的翻譯：血液和内髒的運動，手臂和被子的壓力，教堂的鐘聲，風信雞的轉動聲，夜飲者的喧鬧聲，以及其他種種聲音。
雖然這些背景幾乎每夜都差不多，但在不同的夢境中，它們得到的翻譯卻是如此地彼此不同，我們那善于編造的理性能力，為同一神經刺激，昨天想象出一種原因，而今天又想象出一種完全不同的原因：其原因在于，這種理性的提白員（Souffleur），今天不同于昨天&mdash&mdash一種不同的欲望希望使自己有所滿足，有所作為，有所發揮，有所振奮，有所釋放&mdash&mdash昨天是那種欲望高漲，今天卻是這種欲望。
&mdash&mdash醒時生活不具有夢中生活這種解釋的自由，它很少詩意，也很少放縱&mdash&mdash但是，我是否必須闡明，我們醒時的欲望之所作所為也同樣無非是解釋神經刺激并根據自己的需求為神經刺激安排&ldquo原因&rdquo？清醒與做夢并沒有什麼本質的不同？在比較非常不同的文化發展階段時，甚至發現，一種文化在醒時所作解釋的自由一點也比不上另一種文化夢中所作解釋的自由？我們的道德判斷和價值評價不同樣也隻是某種不為我們所知的生理過程的想象和幻象，一種用來指稱某些神經刺激的習慣性語言？我們的全部所謂意識不都是對一個未知的、也許是不可知的但卻被我們模糊感覺到的文本的或多或少抽象性評注？&mdash&mdash讓我們來看一個小經曆。
假設某一天，我們走過市場，發現有人笑我們：［114］這一事件對我們具有何種意義，取決于事件發生時恰好是何種欲望在我們身上正占上風；由于我們的人格類型的不同，這件事可以呈現出非常不同的面貌。
一人接受這事就像接受一個雨點，另一人則把這事像一隻蟲子一樣從身上抖掉，第三人試圖為此尋釁問罪，第四人檢查其衣服，看是否有什麼地方惹人笑，第五個人開始沉思作為結果的笑本身，第六個人因為自己無意之中增加了世界的歡樂和陽光而怡然&mdash&mdash在每一種情況下都有一種欲望得到了滿足，無論其為憤怒欲望、好争欲望、反思欲望或為善欲望。
這種欲望及時抓住事件，像抓住它的獵物：為什麼恰好是這種欲望？因為這種欲望最如饑似渴地埋伏以待。
&mdash&mdash最近有一天，在上午11點，有一個人在我眼前突然倒在地上，好像觸了電似的，旁邊的婦女都大叫起來；我走上去将他扶起，直到他神志完全恢複過來，開始說話&mdash&mdash在這過程中，我的表情沒有變化，沒有生一點感情，沒有驚慌，沒有憐憫，而隻是簡單地做了該做的事、最合理的事，然後冷靜地走開了。
&mdash&mdash假設在這前一天有人告訴我，明天上午11點有人會在我身邊這樣倒地&mdash&mdash我必定會事先經曆各種痛苦，夜不能寐，而在那最緊急的一霎那，也許不能幫助他，反而和他一樣了。
因為在這種情況下，所有可能的欲望都将有時間對該經曆進行想象和解釋。
&mdash&mdash那麼，我們的經曆到底是什麼？它是這樣一種東西，我們放進去的遠遠多于其本身包含的！或者，這甚至必定意味着：它們本身并不包含任何東西？經曆就是一種虛構？&mdash&mdash 120 &ldquo早先，［&hellip&hellip］人們曾經信仰&lsquo靈魂&rsquo，就像信仰語法和語法的主語一樣：人們說：&lsquo我&rsquo是條件，而&lsquo思&rsquo是謂語且由條件決定&mdash&mdash思是一種活動，必須設想有一個主體是其原因&rdquo（《善惡的彼岸》，節54）。
（［譯按］中譯參尼采：《善惡的彼岸》，魏育青譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，頁79）語詞是量事物之體而裁制的名稱，尼采對這種幼稚信仰的批判，通過追溯到語言自身的隐喻技巧從而摧毀了世界可在語言中被描摹這樣的觀念。
這破壞了神學和哲學的原則，科學的前提，以及很大程度上也破壞了日常的定向。
在哲學和人文科學中的語言學轉向（在尼采之外，特别是通過索緒爾［FerdinanddeSaussure，1857&mdash1913］，維特根斯坦［LudwigWittgenstein，1889&mdash1951］，以及海德格爾［MartinHeidegger，1889&mdash1976］的後期哲學）之後，笛卡兒的&ldquo我思&rdquo&mdash&mdash作為對近代主體性的原初确信&mdash&mdash首先陷入了危機。
主體性似乎僅僅作為語言内的函數&mdash&mdash即使不完全是作為語言的純粹後果&mdash&mdash才仍然還可以是被描述的。
［115］安慰懷疑論者。
&mdash&mdash&ldquo我在做什麼，我全然不知！我應做什麼，我全然不知！&rdquo&mdash&mdash你說對了，但卻不用懷疑：你将被做！在每一個瞬間！人類總是将主動式和被動式混淆，這是他們永遠的語法錯誤。
121 &ldquo原因和結果&rdquo。
&mdash&mdash在這面鏡子&mdash&mdash我們的理智是面鏡子&mdash&mdash上，發生着某些事物，它顯示出某種合規律性，某一特定事物每次總是繼之以另一特定事物&mdash&mdash我們覺察到這些事物并想用名稱來稱呼它們，于是我們就稱之為原因和結果，我們這些傻瓜！好像我們在此真理解到了什麼或能理解到什麼！其實除了&ldquo原因與結果&rdquo的圖像以外，我們别的什麼也沒有看見！而正是這種圖像性使我們對于一種比相繼更為根本的聯系的洞見成為不可能！ 122 自然中的目的。
&mdash&mdash誰若作為不帶偏見的研究者，探究眼睛的曆史及其在最低級生物中所采取的形式，并顯示眼睛的整個逐步的形成過程，他都必然得出一個偉大結論：看不是眼睛産生的意圖，毋甯說它是當偶然把裝置積聚而成之時才産生的。
單單看這麼一例：我們對于&ldquo目的&rdquo就恍然大悟了。
123 ［116］理性。
&mdash&mdash理性是怎麼來到世界上的？多麼蹩腳，以一種非理性的方式，通過一次偶然事件。
這偶然事件是什麼，人們不得不像猜謎一樣去猜。
124 何謂願意！&mdash&mdash我們笑這樣的人，當他走出房間之時太陽也步出它的宮殿，于是他就說：&ldquo我願意太陽升起！&rdquo當他發現自己不能讓轉動的輪子停下時，他就說：&ldquo我願意它滾動！&rdquo當他被人打倒在地時，他就說：&ldquo我躺在這，但是我願意躺在這！&rdquo但是，盡管他們全都是笑柄！我們是不是也該想一想，當我們使用&ldquo我願意&rdquo這種說法時，我們的行為和這三位難道真有什麼不同嗎？ 125 所謂&ldquo自由王國&rdquo。
&mdash&mdash與我們所能做或所能經曆之物相比，我們所能思想之物不知要多多少倍&mdash&mdash這意味着，我們的思想是表面的并滿足于表面性的，事實上，它甚至沒有注意到這點。
若我們的心智嚴格按照我們的力量和我們對力量的運用這一尺度來發展，我們就有了我們思想中的第一原則，隻有那些我們能夠做的，我們才能對之有所理解&mdash&mdash如果根本上有一種理解的話。
一個口渴的人需要水，然而他的思想所産生的水的形象卻一刻不停地在他眼前流淌，好像再沒有比這更容易做到的事了&mdash&mdash我們心智的表面的和容易滿足的特點使其不能理解真正的、匮乏的需求，并同時感覺自己是占優勢的：它能做得更多，跑得更快，［117］幾乎眨眼之間就能達到它的目的，這使它驕傲&mdash&mdash因此，與行動、意志和經曆的王國相比，思想的王國似乎是一個自由的王國；而實際上，如我們前面所說，它隻是一個表面的和易于滿足的王國。
126 忘卻。
&mdash&mdash有所謂忘卻這回事，這依然是未經證實的；我們所知者不過是，對于重新回憶起來，我們已失去了權力。
我們臨時把那個詞即&ldquo忘卻&rdquo放在了我們權力的這一缺口上：就好像它不僅僅是一筆登記在冊的财富。
但到底什麼在我們的權力範圍内呢！&mdash&mdash如果那個詞在我們權力的一個缺口上，那不該有另外的詞在我們關于我們權力的知識的一個缺口上嗎？ 127 有目的的。
&mdash&mdash在所有行動中，有目的的行動大概是最少被理解的，皆因它們總是被看作最易懂的和對我們的意識來說最平凡的。
大問題混迹于小胡同。
128 ［Pütz］也許指希臘戲劇家索福克勒斯（Sphokles，約公元前497/96&mdash前407/06）的悲劇《俄狄浦斯王》（OidipusTyrannos，前409）981行以下：&ldquo雖然許多人在夢裡娶過母親，但那些對此不以為意的人，生命的重擔最輕省。
&rdquo夢與責任。
&mdash&mdash在一切事情上你們皆願負責！惟獨不願對你們的夢負責！多麼可悲的軟弱，多麼虎頭蛇尾的勇氣！再沒有什麼比你們的夢更屬于你們自己！再沒有什麼比你們的夢更是你們自己的作品！題材，形式，時長，演員，觀衆&mdash&mdash在這一幕幕喜劇中，你們是一切，而這一切就是你們自身！然而，恰恰是在這裡，你們對自己感到害怕和羞恥，甚至俄狄浦斯，［118］聰明的俄狄浦斯，也懂得從這樣的想法得到安慰，即我們對于我們所夢的一切無能為力！由此我得出結論：大多數人一定是意識到了其夢之醜惡。
否則：人們早就不知道該怎樣利用這夜間的詩情來自我吹噓了！&mdash&mdash還要我再補充嗎？俄狄浦斯，聰明的俄狄浦斯是有道理的，我們的确不能對我們的夢負責&mdash&mdash但我們同樣也不能對我們的醒負責，而且意志自由說誕生于人類的驕傲和權力感這對父母。
關于這一點，我說得也許太過頻繁了：但至少它還未因此而成為謬誤。
129 ［Pütz］法律發現的方法，不是從一般出發，而是從特殊的、法律上适用盡可能多個别事件的事實狀況出發；在口語中也指吹毛求疵，鑽牛角尖。
所謂動機沖突。
&mdash&mdash人們說&ldquo動機沖突&rdquo，但以此标明的卻是一種非動機沖突的沖突。
因為：在一種行動開始之前，在我們的考慮着的意識中依次出現了我們認為能夠完成的各種不同行動的後果，我們對這些後果進行比較：我們覺得，對一種行動必會更堅決，如果我們已經斷定，它的後果會是那種更具壓倒性好處的後果；在我們的考量得出這一結論之前，我們經常真誠地感到痛苦，因為猜中後果，看到它們的整個數量，更确切地說，全部，沒有犯遺漏的錯誤，是非常困難的：此外，在此種情況下，計算還必須用偶然來除盡。
是的，然後來列舉最困難的，所有這些單個來說已如此難以确定的後果，我們現在卻要把它們放在同一個天平上相互比較；而由于所有這些可能後果的質的不同，除了砝碼之外，對于這種優點的決疑論（Kasuistik），我們經常缺少天平。
［119］但是如果我們連這點也解決了，偶然為我們把可以互相
這過去和現在都與普遍的信念背道而馳：最古老的實在論是我們的敵人；直到現在人類都還一直認為：&ldquo我們看到一個行動如何，一個行動就是如何。
&rdquo（當我重讀此文時，我回想起叔本華的一段非常生動的文字，我願意在這裡引用這段文字，證明叔本華到底也還停留在且一直停留在這種道德實在論中，并在這樣做時毫無顧慮：&ldquo我們每個人都名副其實地是内行的、完美的道德法官，當他喜愛善而憎惡惡時，他清楚了解什麼是善和惡，而這是神聖的&mdash&mdash隻要受審查的不是他自身的而是陌生人的行動，我們所有人都是那個人，他所要做的隻是表示贊成還是反對，而行動的負擔落在陌生人肩上。
因此，我們每個人都可以作為忏悔牧師全權代理上帝的職位。
&rdquo） 117 ［110］在監獄裡。
&mdash&mdash我的視力，它現在強也罷弱也罷，都隻能往這處看一段距離，而我就活動并生活在這段距離中，這種視域線就是我最切近的大大小小的厄運，我無法逃脫它們。
在每一生物的周圍都存在着這樣一個具有圓心的同心圓，它是該生物特有的。
聽覺将我們封閉在一個差不多的邊界裡，觸覺也是如此。
根據這些由我們每人的感官閉合而成、将我們像監獄的牆一樣禁閉起來的邊界，我們開始測量世界，說這是近的，那是遠的，這是大的，那是小的，這是硬的，那是軟的：我們把這種測量稱為感覺&mdash&mdash所有這一切本身全都錯了！人們根據在某一給定時間中通常可能的經曆和情緒的數目衡量他們的生命，說它是短暫的或漫長的，貧乏的或豐富的，充實的或空虛的：又根據人類的平均生命數值去衡量所有其他生物的生命&mdash&mdash所有這一切本身全都錯了！若我們的視力對于近處的東西敏銳百倍，人在我們眼中就會呈現出可怕之高；事實上，我們完全可以設想這樣的感官，由于它，人會被感覺為不可測量的。
另一方面，感官又可以具有這樣的特性，以至于整個太陽系被感受為像一個細胞一樣縮小和緊湊：而對一個具有正好相反構成的生物來說，人體的一個細胞可以展現出有如一個太陽系一樣的運動、構造和和諧。
我們感官的習性使我們沉浸于感覺的欺騙和謊言中：而這又再次構成我們的全部判斷和&ldquo知識&rdquo的基礎&mdash&mdash根本就不存在任何通向實在世界的出口、逃脫通道和隐蔽的小路！我們這些蜘蛛，生活在我們自己的網中，而我們在其中捕捉到的，我們所能捕捉到的，也無非剛好是在我們的網中允許我們捕捉到的東西。
118 ［111］究竟何謂他人！&mdash&mdash關于我們的他人，我們究竟把什麼理解為他的邊界，我指的是他憑此就算是把自己畫在我們身上、印在我們身上的東西？我們所理解的他人無非是他作為原因在我們身上造成的那些變化，&mdash&mdash我們關于他的知識就是一片空洞的、徒具人的外形的空間。
我們把他的行動在我們身上引起的感覺加給他，從而賦予他一種虛假的、颠倒的實在性。
我們根據我們對自己的知識，把他塑造成我們自己的系統的一顆衛星：無論他是照亮我們還是自己暗淡下去，我們都是二者最終的原因&mdash&mdash然而我們相信的卻正好相反！我們生活在幻象世界中！一個颠倒的、倒置的、空虛的世界，然而我們相信是充實的，實際上卻剛好是夢幻的世界！ 119 ［Pütz］尼采的猜測建立在下述見解的基礎上：在睡中出現的夢的心理-生理學狀态與做夢者對其生活經曆的加工有關，其目的特别在于彌補（補償［Kompensation］）現實生活經曆中的缺失。
弗洛伊德在其《精神分析引論講演》（1915&mdash1917）中堅持這樣的見解：願望之滿足是一切夢的目的。
［Pütz］尼采的生理學還原不僅向前預示了弗洛伊德（參本書節128），而且向後回溯到康德。
在一篇從獨斷的形而上學向批判哲學轉變的作品（《一個通靈者的夢，通過形而上學的夢做解釋》，1766）中，康德像尼采此處一樣，将理性之夢（即關于上帝、自由和不朽的假定的、超感官的形而上學認識；在尼采那裡則特别對應于我們的道德的價值評價）和感官之夢（通靈，對尼采來說則首先是所有夢的形成［Traumbildungen］）加以類比。
康德對這些夢加以漫畫式解釋：&ldquo當内髒中氣不舒，它就會在所前進的方向上下降，因此就會出現一個降調，但是它若向上上升，那麼就會出現一種幻像或一種神聖的獻身。
&rdquo（原版，頁73以下。
）與康德相反，尼采在此甚至将絕不少見的清醒時的幻想觀念算作虛構，而且也與弗洛伊德不同，沒有什麼現實原則保證清醒意識具有一種本體論上的優先性。
［Pütz］尤其是由于&ldquo生命&rdquo概念在尼采哲學中的組織功能，尼采哲學被判給了通常所謂的&ldquo生命哲學&rdquo（其中還有：施萊格爾［FriedrichSchlegel，1772&mdash1829］，狄爾泰［WilhelmDilthey，1833&mdash1911］，柏格森［HenriBergson，1859&mdash1941］，克拉格斯［LudwigKlages，1872&mdash1956］）。
在這一反理性主義的潮流中，體驗概念（特别是在狄爾泰為精神科學所作的奠基中）占有一個中心的地位。
尼采懷疑&ldquo體驗&rdquo作為一種&ldquo虛構&rdquo，這并不允許把它還原為這一藝術性術語的活力的和無意識的性質，還原為創造性的生命力（柏格森的&ldquo生命的飛躍&rdquo［elanvital］）。
這不僅根本錯認了尼采生命概念和藝術概念中的唯理智論，而且也忽視了這一節的真正目标指向對一種普遍有效性的擔保：&ldquo一切都是比喻說法&rdquo（［譯按］參本書節119），這些文字本身也警告解釋者，尤其是他還用問号來結束這一節。
經曆與虛構。
&mdash&mdash無論一個人的自我認識可以多麼深刻，也沒有比他關于他的全體欲望&mdash&mdash它們構成了他的存在&mdash&mdash的圖畫更殘缺不全的了。
對于那些較粗劣的欲望，他甚至叫不上它們的名字：其數目和強度，其高峰和低谷，其彼此相互作用和反作用，特别是其營養規律，對他來說仍然完全未知。
這種營養過程因而是偶然的一件作品：我們每天的經曆把獵物時而丢給這種欲望，時而丢給那種欲望，而欲望則貪婪地抓住它們，但是，這些事件的發生和進行從根本上說與我們的全體欲望的營養需要沒有任何合乎理性的聯系。
因此，總是出現兩種情況：某些欲望饑餓和幹枯，另外一些欲望則吃得過飽。
我們生命的每一時刻，都根據這一時刻有無随身攜帶營養，從而讓我們存在的觸角中的一些生長，而讓另一些萎縮。
［112］正如我們已經說過的，我們的經驗在這個意義上全都是營養品，但卻是由一隻漫不經心的手發放的，不區分饑餓者和過飽者。
由于各個部分的這種偶然的營養狀況，整個成型的珊瑚蟲正如它的形成之所是那樣，同樣是某種偶然的東西。
更清楚地說：假設一種欲望恰好處在渴求滿足之際&mdash&mdash或是運用它的力量，或是釋放它的力量，或是滿足一種虛空（一切都是比喻說法）&mdash&mdash那麼，它就會以特别眼光看待那一天的每一件事物，考慮是否能夠利用它們達到自己的目的；無論人或行，或止，或怒，或讀，或說，或鬥，或歡，渴求滿足的欲望似乎觸摸了人陷入其中的每一狀态，而且多半不能從中得到滿足，它必須等待和繼續渴望，一段時間後就會變得虛弱；如果幾天或幾個月後仍然沒有得到滿足，它就會像長期得不到雨水的植物一樣枯萎。
如果所有欲望根本上都和饑餓一樣不肯以夢想的食物為滿足，那麼，也許這種偶然支配的殘酷性就更會讓人觸目驚心；然而，大多數欲望，特别是那些所謂道德的欲望，恰恰是這麼幹的&mdash&mdash如果我可以假設的話，那麼，我們的夢的價值和意義就是在一定程度上彌補白天的營養之缺席。
為什麼昨日之夢充滿溫柔和眼淚，前日之夢嬉戲而縱情，而一更早之夢則冒險刺激和一直在焦渴地尋找什麼？為什麼在一個夢中，我陶醉在音樂的難以描述的美中，為什麼在另一個夢中，我又像山鷹一樣歡樂翺翔在遙遠的山峰之上？這些虛構，使我們的感傷欲望、戲弄欲望、冒險欲望，［113］或我們對音樂或山峰的渴望找到了活動天地和得到了釋放&mdash&mdash而且每個人手頭都有他的更令人信服的例子&mdash&mdash；這些虛構是對我們睡眠時神經刺激的解釋，對如下的極其自由和極其武斷的翻譯：血液和内髒的運動，手臂和被子的壓力，教堂的鐘聲，風信雞的轉動聲，夜飲者的喧鬧聲，以及其他種種聲音。
雖然這些背景幾乎每夜都差不多，但在不同的夢境中，它們得到的翻譯卻是如此地彼此不同，我們那善于編造的理性能力，為同一神經刺激，昨天想象出一種原因，而今天又想象出一種完全不同的原因：其原因在于，這種理性的提白員（Souffleur），今天不同于昨天&mdash&mdash一種不同的欲望希望使自己有所滿足，有所作為，有所發揮，有所振奮，有所釋放&mdash&mdash昨天是那種欲望高漲，今天卻是這種欲望。
&mdash&mdash醒時生活不具有夢中生活這種解釋的自由，它很少詩意，也很少放縱&mdash&mdash但是，我是否必須闡明，我們醒時的欲望之所作所為也同樣無非是解釋神經刺激并根據自己的需求為神經刺激安排&ldquo原因&rdquo？清醒與做夢并沒有什麼本質的不同？在比較非常不同的文化發展階段時，甚至發現，一種文化在醒時所作解釋的自由一點也比不上另一種文化夢中所作解釋的自由？我們的道德判斷和價值評價不同樣也隻是某種不為我們所知的生理過程的想象和幻象，一種用來指稱某些神經刺激的習慣性語言？我們的全部所謂意識不都是對一個未知的、也許是不可知的但卻被我們模糊感覺到的文本的或多或少抽象性評注？&mdash&mdash讓我們來看一個小經曆。
假設某一天，我們走過市場，發現有人笑我們：［114］這一事件對我們具有何種意義，取決于事件發生時恰好是何種欲望在我們身上正占上風；由于我們的人格類型的不同，這件事可以呈現出非常不同的面貌。
一人接受這事就像接受一個雨點，另一人則把這事像一隻蟲子一樣從身上抖掉，第三人試圖為此尋釁問罪，第四人檢查其衣服，看是否有什麼地方惹人笑，第五個人開始沉思作為結果的笑本身，第六個人因為自己無意之中增加了世界的歡樂和陽光而怡然&mdash&mdash在每一種情況下都有一種欲望得到了滿足，無論其為憤怒欲望、好争欲望、反思欲望或為善欲望。
這種欲望及時抓住事件，像抓住它的獵物：為什麼恰好是這種欲望？因為這種欲望最如饑似渴地埋伏以待。
&mdash&mdash最近有一天，在上午11點，有一個人在我眼前突然倒在地上，好像觸了電似的，旁邊的婦女都大叫起來；我走上去将他扶起，直到他神志完全恢複過來，開始說話&mdash&mdash在這過程中，我的表情沒有變化，沒有生一點感情，沒有驚慌，沒有憐憫，而隻是簡單地做了該做的事、最合理的事，然後冷靜地走開了。
&mdash&mdash假設在這前一天有人告訴我，明天上午11點有人會在我身邊這樣倒地&mdash&mdash我必定會事先經曆各種痛苦，夜不能寐，而在那最緊急的一霎那，也許不能幫助他，反而和他一樣了。
因為在這種情況下，所有可能的欲望都将有時間對該經曆進行想象和解釋。
&mdash&mdash那麼，我們的經曆到底是什麼？它是這樣一種東西，我們放進去的遠遠多于其本身包含的！或者，這甚至必定意味着：它們本身并不包含任何東西？經曆就是一種虛構？&mdash&mdash 120 &ldquo早先，［&hellip&hellip］人們曾經信仰&lsquo靈魂&rsquo，就像信仰語法和語法的主語一樣：人們說：&lsquo我&rsquo是條件，而&lsquo思&rsquo是謂語且由條件決定&mdash&mdash思是一種活動，必須設想有一個主體是其原因&rdquo（《善惡的彼岸》，節54）。
（［譯按］中譯參尼采：《善惡的彼岸》，魏育青譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，頁79）語詞是量事物之體而裁制的名稱，尼采對這種幼稚信仰的批判，通過追溯到語言自身的隐喻技巧從而摧毀了世界可在語言中被描摹這樣的觀念。
這破壞了神學和哲學的原則，科學的前提，以及很大程度上也破壞了日常的定向。
在哲學和人文科學中的語言學轉向（在尼采之外，特别是通過索緒爾［FerdinanddeSaussure，1857&mdash1913］，維特根斯坦［LudwigWittgenstein，1889&mdash1951］，以及海德格爾［MartinHeidegger，1889&mdash1976］的後期哲學）之後，笛卡兒的&ldquo我思&rdquo&mdash&mdash作為對近代主體性的原初确信&mdash&mdash首先陷入了危機。
主體性似乎僅僅作為語言内的函數&mdash&mdash即使不完全是作為語言的純粹後果&mdash&mdash才仍然還可以是被描述的。
［115］安慰懷疑論者。
&mdash&mdash&ldquo我在做什麼，我全然不知！我應做什麼，我全然不知！&rdquo&mdash&mdash你說對了，但卻不用懷疑：你将被做！在每一個瞬間！人類總是将主動式和被動式混淆，這是他們永遠的語法錯誤。
121 &ldquo原因和結果&rdquo。
&mdash&mdash在這面鏡子&mdash&mdash我們的理智是面鏡子&mdash&mdash上，發生着某些事物，它顯示出某種合規律性，某一特定事物每次總是繼之以另一特定事物&mdash&mdash我們覺察到這些事物并想用名稱來稱呼它們，于是我們就稱之為原因和結果，我們這些傻瓜！好像我們在此真理解到了什麼或能理解到什麼！其實除了&ldquo原因與結果&rdquo的圖像以外，我們别的什麼也沒有看見！而正是這種圖像性使我們對于一種比相繼更為根本的聯系的洞見成為不可能！ 122 自然中的目的。
&mdash&mdash誰若作為不帶偏見的研究者，探究眼睛的曆史及其在最低級生物中所采取的形式，并顯示眼睛的整個逐步的形成過程，他都必然得出一個偉大結論：看不是眼睛産生的意圖，毋甯說它是當偶然把裝置積聚而成之時才産生的。
單單看這麼一例：我們對于&ldquo目的&rdquo就恍然大悟了。
123 ［116］理性。
&mdash&mdash理性是怎麼來到世界上的？多麼蹩腳，以一種非理性的方式，通過一次偶然事件。
這偶然事件是什麼，人們不得不像猜謎一樣去猜。
124 何謂願意！&mdash&mdash我們笑這樣的人，當他走出房間之時太陽也步出它的宮殿，于是他就說：&ldquo我願意太陽升起！&rdquo當他發現自己不能讓轉動的輪子停下時，他就說：&ldquo我願意它滾動！&rdquo當他被人打倒在地時，他就說：&ldquo我躺在這，但是我願意躺在這！&rdquo但是，盡管他們全都是笑柄！我們是不是也該想一想，當我們使用&ldquo我願意&rdquo這種說法時，我們的行為和這三位難道真有什麼不同嗎？ 125 所謂&ldquo自由王國&rdquo。
&mdash&mdash與我們所能做或所能經曆之物相比，我們所能思想之物不知要多多少倍&mdash&mdash這意味着，我們的思想是表面的并滿足于表面性的，事實上，它甚至沒有注意到這點。
若我們的心智嚴格按照我們的力量和我們對力量的運用這一尺度來發展，我們就有了我們思想中的第一原則，隻有那些我們能夠做的，我們才能對之有所理解&mdash&mdash如果根本上有一種理解的話。
一個口渴的人需要水，然而他的思想所産生的水的形象卻一刻不停地在他眼前流淌，好像再沒有比這更容易做到的事了&mdash&mdash我們心智的表面的和容易滿足的特點使其不能理解真正的、匮乏的需求，并同時感覺自己是占優勢的：它能做得更多，跑得更快，［117］幾乎眨眼之間就能達到它的目的，這使它驕傲&mdash&mdash因此，與行動、意志和經曆的王國相比，思想的王國似乎是一個自由的王國；而實際上，如我們前面所說，它隻是一個表面的和易于滿足的王國。
126 忘卻。
&mdash&mdash有所謂忘卻這回事，這依然是未經證實的；我們所知者不過是，對于重新回憶起來，我們已失去了權力。
我們臨時把那個詞即&ldquo忘卻&rdquo放在了我們權力的這一缺口上：就好像它不僅僅是一筆登記在冊的财富。
但到底什麼在我們的權力範圍内呢！&mdash&mdash如果那個詞在我們權力的一個缺口上，那不該有另外的詞在我們關于我們權力的知識的一個缺口上嗎？ 127 有目的的。
&mdash&mdash在所有行動中，有目的的行動大概是最少被理解的，皆因它們總是被看作最易懂的和對我們的意識來說最平凡的。
大問題混迹于小胡同。
128 ［Pütz］也許指希臘戲劇家索福克勒斯（Sphokles，約公元前497/96&mdash前407/06）的悲劇《俄狄浦斯王》（OidipusTyrannos，前409）981行以下：&ldquo雖然許多人在夢裡娶過母親，但那些對此不以為意的人，生命的重擔最輕省。
&rdquo夢與責任。
&mdash&mdash在一切事情上你們皆願負責！惟獨不願對你們的夢負責！多麼可悲的軟弱，多麼虎頭蛇尾的勇氣！再沒有什麼比你們的夢更屬于你們自己！再沒有什麼比你們的夢更是你們自己的作品！題材，形式，時長，演員，觀衆&mdash&mdash在這一幕幕喜劇中，你們是一切，而這一切就是你們自身！然而，恰恰是在這裡，你們對自己感到害怕和羞恥，甚至俄狄浦斯，［118］聰明的俄狄浦斯，也懂得從這樣的想法得到安慰，即我們對于我們所夢的一切無能為力！由此我得出結論：大多數人一定是意識到了其夢之醜惡。
否則：人們早就不知道該怎樣利用這夜間的詩情來自我吹噓了！&mdash&mdash還要我再補充嗎？俄狄浦斯，聰明的俄狄浦斯是有道理的，我們的确不能對我們的夢負責&mdash&mdash但我們同樣也不能對我們的醒負責，而且意志自由說誕生于人類的驕傲和權力感這對父母。
關于這一點，我說得也許太過頻繁了：但至少它還未因此而成為謬誤。
129 ［Pütz］法律發現的方法，不是從一般出發，而是從特殊的、法律上适用盡可能多個别事件的事實狀況出發；在口語中也指吹毛求疵，鑽牛角尖。
所謂動機沖突。
&mdash&mdash人們說&ldquo動機沖突&rdquo，但以此标明的卻是一種非動機沖突的沖突。
因為：在一種行動開始之前，在我們的考慮着的意識中依次出現了我們認為能夠完成的各種不同行動的後果，我們對這些後果進行比較：我們覺得，對一種行動必會更堅決，如果我們已經斷定，它的後果會是那種更具壓倒性好處的後果；在我們的考量得出這一結論之前，我們經常真誠地感到痛苦，因為猜中後果，看到它們的整個數量，更确切地說，全部，沒有犯遺漏的錯誤，是非常困難的：此外，在此種情況下，計算還必須用偶然來除盡。
是的，然後來列舉最困難的，所有這些單個來說已如此難以确定的後果，我們現在卻要把它們放在同一個天平上相互比較；而由于所有這些可能後果的質的不同，除了砝碼之外，對于這種優點的決疑論（Kasuistik），我們經常缺少天平。
［119］但是如果我們連這點也解決了，偶然為我們把可以互相