卷二
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承的全部道德裝置從現在起就會把它吸收進來，把它作為它的目标，把它感受為道德的&mdash&mdash現在，我們相信，我們不是在追求一種快樂，而是在追求一種道德性&mdash&mdash這極大增強了我們追求的信心。
111 論客觀性的贊賞者。
&mdash&mdash孩提時，在親人和熟人身上，他意識到形形色色的強烈的感情，但卻很少見識精緻的判斷和智識上正直的樂趣，因而他将最好的力量和時間都花在這些情感的模仿上；到他長大成人，發現遇到的每一事物或每一個人都在他心裡喚起或好或壞或嫉妒或輕蔑的感情：在這種他感覺對之無能的經驗的壓力下，［100］他贊賞&ldquo情感中立&rdquo或&ldquo客觀性&rdquo為天才的事情和具有罕見道德性的事情，而且不願相信它們也隻是培育和習慣的産物。
112 ［Pütz］指的不是我們今天所理解的國際法，不是那種法律規範的總合，這些法律規範确定了各國之間關系中的相互權利和義務。
尼采用這一概念更多指的是某一民族的權利曆史，也就是互相區别的權利秩序的更替。
論權利和義務的自然史。
&mdash&mdash我們的義務&mdash&mdash即他人對我們的權利。
他們是如何獲得這權利的？他們将我們當作有能力立約和回報的，将我們作為與他平等和相似的來使用，于是他們托付我們某事，教育、指摘和支持我們。
我們履行我們的義務&mdash&mdash這意味着：我們捍衛對于自身權利的想法，一切都向我們證實了它，我們以人們給予我們的為尺度來回敬他。
因此，要求我們盡義務的是我們的驕傲&mdash&mdash當我們以我們為他們所做的某些事來對抗他人為我們所做的事情時，我們是在重建我們的專橫獨斷，因為那些人已經因此介入我們的權力範圍，而如果我們沒有以&ldquo義務&rdquo施行一種重新報複，也就是介入他們的權力，他們就會持續插手我們的權力。
他人的權利隻涉及處于我們的權力範圍内的東西；若他向我們要不屬于我們的東西，那是不明智的。
更準确地，人們必須說，他人的權利所涉及僅僅為他們相信處于我們的權力範圍内者，前提是，它就是我們所相信的處于我們權力範圍内的同一個東西。
兩方面都很容易犯下同樣錯誤；義務感的關鍵在于，對于我們的權力範圍，我們與他人有相同的信念：也就是說，我們能夠許諾某些事情并責成自己去做它們（&ldquo意志自由&rdquo）。
&mdash&mdash我的權利：［101］這是我的權力的那個部分，他人不僅讓與我這部分權力，而且還想以此保存我。
他人為什麼會這樣做？首先，由于精明、恐懼和謹慎：或期待從我們這裡得到類似回報（對他們的權利的保護），或認為與我們對立有危險或不合适，或認為我們力量減少于他們不利，因為那樣我們就不适合在反對第三方敵對力量的戰鬥中與他們結盟。
其次：由于贈與和轉讓。
在這種情況下，他人不僅有足夠的權力，而且還有超過足夠的權力，因而能交出其中一部分，并向他所贈與者保證他已放棄的這部分，前提是，在這樣做時，能夠被贈與者那裡有些微權力感。
權利就是這樣産生的：權力被承認和受保證的程度。
一旦權力關系發生任何實質性變化，舊的權利就會不複存在，新的權利就會應運而生&mdash&mdash國際法（Völkerrecht）以其不斷的消逝和興起指明了這點。
如果我們的權力根本上縮小了，那些迄今為止一直保證我們的權利的人的感覺就會變化：他們考慮能否讓我們重新完全占有過去的權利&mdash&mdash如果他們感到自己對此無能為力，從那時起他們就會否認我們的&ldquo權利&rdquo。
同樣，如果我們的權力顯著增加了，那些迄今為止一直承認我們的權利而他的承認我們現在已不再需要的人，他們的感覺也會發生變化：他們當然試圖把它壓回從前的大小，他們會想插手并引他們的&ldquo義務&rdquo為證&mdash&mdash但這隻是無意義的文字遊戲。
在權利支配的地方，權力就保持一種狀态和程度，拒絕一種增加或減少。
他人的權利在于我們的權力感對這個他人那裡的權力感的讓步。
倘若我們的權力深受動搖并垮了，我們的權利随即中止：反過來，倘若我們變得強大了太多，［102］我們過去承認的他人對我們的權利也随之中止。
&mdash&mdash一個&ldquo公平的人&rdquo不斷需要一架反應靈敏的天平：以衡量權力和權利的程度，而由于人事的流動性，這種程度隻短期懸停于平衡狀态，而大多數時候則上升或下降&mdash&mdash因此，做到公平是困難的，需要多練習，〈很多的〉善好的意志，和非常多、非常好的才智。
113 ［Pütz］原文Vicvamitra，現代改寫為Visvamitra，神話中的吠陀王子，他按照一種古老的印度觀念通過苦行獲得了超自然的力量。
當他正準備要去創造新世界，并因此威脅到宇宙秩序時，驚恐的上帝因陀羅派來一個甯芙（Nymphe），她誘惑他并削弱了他的力量。
這個故事反映了古代印度社會中争奪政治統治地位的鬥争。
追求傑出。
&mdash&mdash對傑出的追求有一雙時刻注意他人的眼睛，想知道他人對它的情緒反應：然而，欲望之滿足所必須的共感（Mitempfindung）和同知（Mitwissen），卻遠非無害的、同情的或善意的。
毋甯說，人希望發覺或猜中，他人怎樣因為我們而經受外在的或内在的痛苦，怎樣失去對他自己的控制，屈服于我們的行動甚至僅僅是我們的注視對他施加的印象；即使追求傑出者造成和希望造成的是一種愉快的、興奮的和歡樂的印象，使他享受到成功的喜悅的，也不是他給他人帶來的愉快、興奮和歡樂，而是因為他在陌生靈魂上打下了自己的印記，改變了他們的形态，按自己的意志統治了他們。
追求傑出就是追求控制他人，無論其為非常間接的控制，還是感覺上或竟是夢想中的控制。
這種暗中追求的控制，其程度有一個很長的序列，一部完整的目錄出現了，幾近一部文化史，從最初的、依然醜陋的野蠻人開始，一直上升到過分精緻且具有病态的理想主義的面孔。
［103］傑出之追求給他人帶來的&mdash&mdash隻舉出這架長梯上幾個階段的名字&mdash&mdash刑訊，然後抽打，然後驚駭，然後恐慌的驚異，然後驚奇，然後嫉妒，然後欽佩，然後頌揚，然後愉快，然後喜悅，然後笑，然後嘲笑，然後譏笑，然後亂打，然後施刑&mdash&mdash這裡，在梯子盡頭站着禁欲苦行者和殉道者，他同時感受到最高的樂趣，作為他追求傑出的後果由此而自己承受着的，恰恰是梯子第一級橫木上他的對立形象&mdash&mdash野蠻人&mdash&mdash讓他人忍受的東西，他想在他人身上并在他們面前感受到自己是傑出的。
禁欲苦行者對自己的勝利本身，此外他的轉向内部的眼睛，它看到人被分裂為一個受苦者和一個旁觀者，并且今後它向外部世界望進去，似乎隻是為了從中搜集他自己柴堆的木頭，追求傑出這最後的悲劇，裡面隻出現了一個人，這個人在内心中把自己燒焦&mdash&mdash這是開端應得的莊嚴隆重的結局：受苦者和旁觀者在看到刑訊折磨時都有一種不可名狀的幸福！确實，被想作最生動的權力感的幸福，也許在這個世界上的任何地方，都沒有比在迷信的禁欲苦行者的靈魂中更強烈了。
這在婆羅門教關于毗奢蜜多羅王的故事中得到了表達，毗奢蜜多羅通過千年忏悔練習獲得了這樣一種力量，以至于他着手建造一個新天堂。
我相信，在内心體驗的這整個類型中，我們現在是粗笨的新手和摸索着的猜謎者：4000年以前，人們更懂得自我享受的這種卑鄙的精緻化。
世界的創造：也許，那時已經被一位印度夢想家想作一位神加諸自身的一種禁欲的程序！也許這位神願放逐自己于無常的自然中，［104］正如放逐于一件刑具中以便同時感覺他的祝福和權力倍增！而且如果，他甚至是一位愛之神：他的樂趣在于，創造一種這樣的、受苦的人，在看到人受苦時，相當神聖地和超人地忍受無法消除的折磨，并這樣來對自己本身施行暴政！而且甚至如果，他不僅是愛之神，也是聖潔和無罪之神：當他造出罪、罪人和永罰，在他的天國和寶座下造出一個永恒痛苦、永恒呻吟和永恒歎息的陰森國度時，這神聖禁欲苦行者的谵妄就可想而知了！&mdash&mdash保羅、但丁、加爾文及其同類的靈魂偶爾可能探究這樣的權力狂歡的可怕秘密&mdash&mdash而且面對這些靈魂，人們可以問：追求傑出的圓圈真的在苦行者那裡達到了最後的終結，并在自身内滾動嗎？難道這一循環就不會從頭再來一遍，連同苦行者持守的基本情緒同時也和同情之神的基本情緒一起再來一遍？也就是說，折磨别人以便借此折磨自己，以便因此再次戰勝自己和自己的同情，并沉緬于最大限度的權力！&mdash&mdash人們對權力的欲望浩浩蕩蕩，席卷世界，不知所終，也許我的思想也随之變得不知所終了？ 114 ［Pütz］指西班牙文學中的著名文本，西班牙作家塞萬提斯（MigueldeCervantesSaavedra，1547&mdash1616）的小說《奇情異想的拉曼查騎士堂吉诃德》（ElingeniosohidalgoDonQuixotedelaMancha，第1部出版于1605年，第2部出版于1615年）。
小說講述了貧窮的騎士堂吉诃德（DonAlonsoQuijada）的事迹，他讀了太多的騎士小說而走火入魔，失去了理智，他以小說中主人公為榜樣，作為冒險騎士，堂吉诃德過上了想入非非的生活。
在小說結尾，這位主角在臨死前發誓放棄狂熱的模仿，認識到他自己的愚蠢和騎士著作的有害，最後重新承認他自己的現實的身份：善人堂吉诃德（DonAlonsoQuijadaelBueno［elBueno意為&ldquo善人&rdquo］）。
論受苦者的認識。
&mdash&mdash那些受長期、可怕病痛折磨但同時其理智卻不糟糕的病人的狀态，對認識來說并非是無價值的&mdash&mdash還完全沒考慮任何深刻的孤獨、［105］任何突然的和得到許可的、擺脫所有責任和慣性的自由狀态所導緻的智識上的善行。
苦難深重者從他的狀态出發以可怕的冷酷望向事物：健康人的眼睛看到的、事物通常沉浸于其中的所有那些小小的、騙人的把戲，在他眼前都消失不見了；确實，就連他自己也是沒有絨毛和色彩地躺在自己面前。
如果迄今為止他都生活在一種危險的幻想中：那麼，痛苦帶來的最高的清醒就是将他解放出來的手段：而且也許是唯一的手段。
（很可能，這正是基督教創始人在十字架上所經曆的：深入地、正确地加以理解，所有言辭中最悲苦的&ldquo我的上帝，你為什麼離棄我&rdquo，包含着對其生命之虛妄的見證，耶稣感到一種普遍的失望并徹悟了這點；在他最大痛苦的瞬間，他像詩人筆下可憐的、快死的堂吉诃德（DonQuixote）一樣，對他自己有了清醒認識。
）理智因想反抗痛苦而産生了巨大的張力，這使耶稣目光之所及的一切都處在一種新的光線照耀下：所有新的光照所帶來的無法形容的魅力，常常強大地足以對抗自殺的一切誘惑，對于受苦者而言，繼續活下去呈現為最值得追求。
他輕蔑地想起了那個舒适而溫暖的霧一般的世界，健康人在裡面毫無思慮地徜徉着；他輕蔑地想起了那個最高貴也最心愛的幻覺，他以前曾在裡面玩弄過自己；現在對于召喚這種如同來自最深的地獄的輕蔑，對于使靈魂遭受如此這般最劇烈的痛苦，他有一種享受的樂趣：正是通過這種平衡力量，他才為生理上的痛苦持守了一個立足點，&mdash&mdash他覺得這種平衡力量就是他現在所需要的一切！在對自己存在本質的這樣一種可怕的預見中，他對自己呼喊：&ldquo做一次你自己的訴訟者和劊子手，［106］将你的痛苦當作由自己施加的對于自己的懲罰！享受你作為裁判者的優越性！更享受你的意願，享受你暴君似的專斷！将你自己提高到你的生命之上，正如提高到你的痛苦之上，從那裡俯視地面以及深淵！&rdquo我們的驕傲從未如此這般昂揚：反對如痛苦這般所是的一位暴君，反對它對我們所做而我們因此才為反對生命作證的所有唆使&mdash&mdash反而恰恰反對暴君而為生命辯護，這對耶稣來說都有一種無比的魅力。
人們就在這處境下抵抗那種悲觀主義，以便它看來不是作為我們處境的後果，不把我們作為被戰勝者進行侮辱。
同樣，公正判斷之行使的魅力也從未比現在更大，因為它現在代表對于我們自己的一種勝利，對于所有處境中最富魅力的一種處境的勝利，這種處境能使判斷的所有不公正成為可以原諒的&mdash&mdash但我們不想被原諒，我們現在恰恰想表明，我們可以是&ldquo無罪責的&rdquo。
我們現在處于傲慢之痙攣中&mdash&mdash就在這時，天邊泛出了緩和、康複的第一道曙光&mdash&mdash它的第一個效果立刻就出現了，我們反對我們的傲慢之優勢：在這點上，我們稱自己愚蠢可笑、虛榮自負，就好像我們不曾經曆過某種獨一無二的東西。
我們不知感謝地貶低這曾使我們忍受痛苦的萬能的驕傲，并熱烈地渴望驕傲的解藥：在苦痛太強烈和太久地使我們個人化以後，我們希望自己變得自我疏遠和非個人化。
&ldquo走開，讓這種驕傲走開！&rdquo我們叫道，&ldquo它不過是另外一種疾病和另外一種痙攣而已。
&rdquo我們又一次凝視人和自然&mdash&mdash這次用了一種渴望的眼光：想到我們對它們有了一些新的、與過去不同的了解，一層面紗垂落下來，我們不禁凄涼地微笑；［107］但每次看到生命的被削弱的光線，走出我們過去作為痛苦者用以看待事物和穿透事物的那種可怕的、清醒的明亮，我們重又感到振奮。
當健康之戲法重新開始遊戲，我們并不反感&mdash&mdash我們仿佛變了一個人，變得柔和了，但仍然感到疲倦。
在這種情形下，人們若聽音樂無不會潸然淚下。
115 ［Pütz］尼采想的大概是語言對世界的塑造。
從一種動力學的語言概念出發，洪堡（WilhelmvonHumboldt，1767&mdash1835）第一次描述了&ldquo世界圖像&rdquo的語言性。
所謂&ldquo自我&rdquo。
&mdash&mdash在對内在的過程及欲望的探究中，語言及其據之以建立起來的偏見，對我們來說，是成倍的阻礙：例如，由于在此隻有這些過程和欲望的最高程度才有真正的語詞&mdash&mdash但是現在我們已經習慣于在那些沒有語詞的地方，不再做精準觀察，因為在那裡還要進行嚴密思考是很為難的；事實上，過去，人們曾不由自主地下結論，語詞的疆界之所止，即此在的疆界之所止。
憤怒、仇恨、愛、同情、渴望、認識、歡樂、痛苦&mdash&mdash全是一些極端狀态的名稱：更溫和、更中等的，甚至不斷遊戲着的更低級的程度則被我們忽略了，但正是它們織就了我們性格和命運的輕紗。
那種極端的爆發&mdash&mdash即使我們吃到一種食物或聽到一種音樂時，意識到的最節制的歡喜或不歡喜，嚴格來說，也還是一種極端的爆發&mdash&mdash往往撕破這一輕紗，因而是粗暴的例外，大多數情況下也許是積聚的結果&mdash&mdash因此，這樣一些名稱怎能不使觀察者迷途呢？不下于它們之将當事者引入歧途。
我們所有人都不是我們按照我們獨獨對之有意識和有語詞（因而對之有贊揚和譴責）的那些狀态所顯現出來的樣子；［108］我們根據這些獨獨為我們所熟悉的、更粗糙的爆發誤認我們自己，我們根據一種在其中例外勝過常規的材料做出結論，我們按照關于我們自己的表面上清晰無誤的文字誤讀&ldquo自己&rdquo。
然而，我們通過這種錯誤方式獲得的關于我們自己的意見，所謂的&ldquo自我&rdquo，共同作用于我們的性格和命運。
116 ［Pütz］尼采所批評的關于行動和行動者的判斷中的幼稚，一直延續到今天，例如所謂自我明知，在刑法的&ldquo責任能力&rdquo概念中得到了應用，并允許雇傭心理學家作為鑒定人。
對主體性概念的批評性反思的曆史，甚至部分地與近代主體性哲學的曆史符合一緻。
當一種新的意識形式使解釋知識和意義的傳統基本模式開始普遍瓦解，主體觀念首先就發生了一種根本的動搖。
屬于流傳下來的模式的例子有：自我确定性的觀念，本質屬性與偶然屬性的可區分性，奠基和被奠基者的可區分性，以及符号（能指）和所指之間的單義聯系：所有這些特征都會合在笛卡兒的sumcogitans［我思故我在］中，他以此奠定了近代主體性哲學，而且也會合在他的上帝證明中，他試圖以此進一步确保那些越出&ldquo我思&rdquo的确定性。
尼采的認識論的視角主義和他的語言哲學碰到了所有上述預設，以至于他對主體的批評越過反對内省的淺顯的懷疑主義而繼續追溯。
在這樣一些前提的基礎上，20世紀發展起了結構主義和新結構主義的萌芽，将有意識的主體隻是作為關系交叉點的伴随現象看待，在這一交叉點上并沒有任何意識，在這一交叉點中不存在任何主動的把握：&ldquo我從未曾有過一種關于我的人格統一性的感覺［&hellip&hellip］。
自我（Ich）在我看來就像是一個場所（Ort），其中有某些事情發生，但是并沒有一種叫自我的東西存在。
我們每個人都是一個交叉路口，形形色色的事情就在這路口發生。
十字路口本身是完全被動的；某些事情在路口上發生而已。
&rdquo（列維-斯特勞斯［ClaudeLevi-Strauss］：《神話和意義》，美因河畔法蘭克福1980，頁15）［Pütz］叔本華：《叔本華手稿遺稿選編》（AusSchopenhauer'shandschriftlichemNachlaß，Frauenstädt版。
萊比錫1864，頁433以下）。
&ldquo主體&rdquo的陌生世界。
&mdash&mdash從古至今，就人而言，如此難以理解的，是他們對自己的無知！不僅僅是對善和惡的無知，而且還有對許多更根本事物的無知！一直存在着一種古老的幻想，以為人們在任何情況下都知道，都全然準确地知道，人類的行動是如何完成的。
不僅僅是&ldquo看透人心的上帝&rdquo，不僅僅是慎重考慮行動的行動者&mdash&mdash不，每一個人也都毫不懷疑，他了解每一個他人的行動的過程中根本重要的東西。
&ldquo我知道我想做什麼，知道我做了什麼，我對我的行動是自由的和負責任的，也要求别人對其行動負責，我可以叫出面對一種行動時所産生的每一種道德可能性和内心活動的名字；無論你們如何如你們所願地行動&mdash&mdash在這件事上，我都既了解我自己，也了解你們所有人！&rdquo&mdash&mdash從前每個人都是這樣想的，今天幾乎每個人也還是這樣想的。
蘇格拉底和柏拉圖，在這方面雖然是偉大的懷疑者和值得欽佩的革新者，但談到那最嚴重的偏見，那最深刻的錯誤，他們仍然是天真的相信者：&ldquo正确的知識必然帶來正确的行動&rdquo&mdash&mdash這一原則表明，他們仍然是那流行瘋狂和狂妄的繼承者：相信存在着關于一項行動的本質之知識。
［109］&ldquo若看到正确行動的本質，卻不跟随正确的行動，那多麼可怕！&rdquo&mdash&mdash這就是那班偉人認為用來證明這種思想所必需的唯一方式，相反的思想在他們看來是不可理解和瘋狂的&mdash&mdash然而相反的思想卻是赤裸的，由來已久、每時每刻都在得到證實的現實！我們關于一項行動的知識，無論多麼詳盡，從來都不足以使我們做出該行動，從知識到行動的橋梁，迄今為止從沒有在任何一種情況下，哪怕唯一一次，也沒有被建立過，這難道不正是&ldquo可怕的&rdquo真理嗎？行動從來就不是它對我們顯現出來的那個樣子！我們費了很大力氣才認識到，外在事物并不是其對我們顯現出來的那個樣子&mdash&mdash現在，好吧！
111 論客觀性的贊賞者。
&mdash&mdash孩提時，在親人和熟人身上，他意識到形形色色的強烈的感情，但卻很少見識精緻的判斷和智識上正直的樂趣，因而他将最好的力量和時間都花在這些情感的模仿上；到他長大成人，發現遇到的每一事物或每一個人都在他心裡喚起或好或壞或嫉妒或輕蔑的感情：在這種他感覺對之無能的經驗的壓力下，［100］他贊賞&ldquo情感中立&rdquo或&ldquo客觀性&rdquo為天才的事情和具有罕見道德性的事情，而且不願相信它們也隻是培育和習慣的産物。
112 ［Pütz］指的不是我們今天所理解的國際法，不是那種法律規範的總合，這些法律規範确定了各國之間關系中的相互權利和義務。
尼采用這一概念更多指的是某一民族的權利曆史，也就是互相區别的權利秩序的更替。
論權利和義務的自然史。
&mdash&mdash我們的義務&mdash&mdash即他人對我們的權利。
他們是如何獲得這權利的？他們将我們當作有能力立約和回報的，将我們作為與他平等和相似的來使用，于是他們托付我們某事，教育、指摘和支持我們。
我們履行我們的義務&mdash&mdash這意味着：我們捍衛對于自身權利的想法，一切都向我們證實了它，我們以人們給予我們的為尺度來回敬他。
因此，要求我們盡義務的是我們的驕傲&mdash&mdash當我們以我們為他們所做的某些事來對抗他人為我們所做的事情時，我們是在重建我們的專橫獨斷，因為那些人已經因此介入我們的權力範圍，而如果我們沒有以&ldquo義務&rdquo施行一種重新報複，也就是介入他們的權力，他們就會持續插手我們的權力。
他人的權利隻涉及處于我們的權力範圍内的東西；若他向我們要不屬于我們的東西，那是不明智的。
更準确地，人們必須說，他人的權利所涉及僅僅為他們相信處于我們的權力範圍内者，前提是，它就是我們所相信的處于我們權力範圍内的同一個東西。
兩方面都很容易犯下同樣錯誤；義務感的關鍵在于，對于我們的權力範圍，我們與他人有相同的信念：也就是說，我們能夠許諾某些事情并責成自己去做它們（&ldquo意志自由&rdquo）。
&mdash&mdash我的權利：［101］這是我的權力的那個部分，他人不僅讓與我這部分權力，而且還想以此保存我。
他人為什麼會這樣做？首先，由于精明、恐懼和謹慎：或期待從我們這裡得到類似回報（對他們的權利的保護），或認為與我們對立有危險或不合适，或認為我們力量減少于他們不利，因為那樣我們就不适合在反對第三方敵對力量的戰鬥中與他們結盟。
其次：由于贈與和轉讓。
在這種情況下，他人不僅有足夠的權力，而且還有超過足夠的權力，因而能交出其中一部分，并向他所贈與者保證他已放棄的這部分，前提是，在這樣做時，能夠被贈與者那裡有些微權力感。
權利就是這樣産生的：權力被承認和受保證的程度。
一旦權力關系發生任何實質性變化，舊的權利就會不複存在，新的權利就會應運而生&mdash&mdash國際法（Völkerrecht）以其不斷的消逝和興起指明了這點。
如果我們的權力根本上縮小了，那些迄今為止一直保證我們的權利的人的感覺就會變化：他們考慮能否讓我們重新完全占有過去的權利&mdash&mdash如果他們感到自己對此無能為力，從那時起他們就會否認我們的&ldquo權利&rdquo。
同樣，如果我們的權力顯著增加了，那些迄今為止一直承認我們的權利而他的承認我們現在已不再需要的人，他們的感覺也會發生變化：他們當然試圖把它壓回從前的大小，他們會想插手并引他們的&ldquo義務&rdquo為證&mdash&mdash但這隻是無意義的文字遊戲。
在權利支配的地方，權力就保持一種狀态和程度，拒絕一種增加或減少。
他人的權利在于我們的權力感對這個他人那裡的權力感的讓步。
倘若我們的權力深受動搖并垮了，我們的權利随即中止：反過來，倘若我們變得強大了太多，［102］我們過去承認的他人對我們的權利也随之中止。
&mdash&mdash一個&ldquo公平的人&rdquo不斷需要一架反應靈敏的天平：以衡量權力和權利的程度，而由于人事的流動性，這種程度隻短期懸停于平衡狀态，而大多數時候則上升或下降&mdash&mdash因此，做到公平是困難的，需要多練習，〈很多的〉善好的意志，和非常多、非常好的才智。
113 ［Pütz］原文Vicvamitra，現代改寫為Visvamitra，神話中的吠陀王子，他按照一種古老的印度觀念通過苦行獲得了超自然的力量。
當他正準備要去創造新世界，并因此威脅到宇宙秩序時，驚恐的上帝因陀羅派來一個甯芙（Nymphe），她誘惑他并削弱了他的力量。
這個故事反映了古代印度社會中争奪政治統治地位的鬥争。
追求傑出。
&mdash&mdash對傑出的追求有一雙時刻注意他人的眼睛，想知道他人對它的情緒反應：然而，欲望之滿足所必須的共感（Mitempfindung）和同知（Mitwissen），卻遠非無害的、同情的或善意的。
毋甯說，人希望發覺或猜中，他人怎樣因為我們而經受外在的或内在的痛苦，怎樣失去對他自己的控制，屈服于我們的行動甚至僅僅是我們的注視對他施加的印象；即使追求傑出者造成和希望造成的是一種愉快的、興奮的和歡樂的印象，使他享受到成功的喜悅的，也不是他給他人帶來的愉快、興奮和歡樂，而是因為他在陌生靈魂上打下了自己的印記，改變了他們的形态，按自己的意志統治了他們。
追求傑出就是追求控制他人，無論其為非常間接的控制，還是感覺上或竟是夢想中的控制。
這種暗中追求的控制，其程度有一個很長的序列，一部完整的目錄出現了，幾近一部文化史，從最初的、依然醜陋的野蠻人開始，一直上升到過分精緻且具有病态的理想主義的面孔。
［103］傑出之追求給他人帶來的&mdash&mdash隻舉出這架長梯上幾個階段的名字&mdash&mdash刑訊，然後抽打，然後驚駭，然後恐慌的驚異，然後驚奇，然後嫉妒，然後欽佩，然後頌揚，然後愉快，然後喜悅，然後笑，然後嘲笑，然後譏笑，然後亂打，然後施刑&mdash&mdash這裡，在梯子盡頭站着禁欲苦行者和殉道者，他同時感受到最高的樂趣，作為他追求傑出的後果由此而自己承受着的，恰恰是梯子第一級橫木上他的對立形象&mdash&mdash野蠻人&mdash&mdash讓他人忍受的東西，他想在他人身上并在他們面前感受到自己是傑出的。
禁欲苦行者對自己的勝利本身，此外他的轉向内部的眼睛，它看到人被分裂為一個受苦者和一個旁觀者，并且今後它向外部世界望進去，似乎隻是為了從中搜集他自己柴堆的木頭，追求傑出這最後的悲劇，裡面隻出現了一個人，這個人在内心中把自己燒焦&mdash&mdash這是開端應得的莊嚴隆重的結局：受苦者和旁觀者在看到刑訊折磨時都有一種不可名狀的幸福！确實，被想作最生動的權力感的幸福，也許在這個世界上的任何地方，都沒有比在迷信的禁欲苦行者的靈魂中更強烈了。
這在婆羅門教關于毗奢蜜多羅王的故事中得到了表達，毗奢蜜多羅通過千年忏悔練習獲得了這樣一種力量，以至于他着手建造一個新天堂。
我相信，在内心體驗的這整個類型中，我們現在是粗笨的新手和摸索着的猜謎者：4000年以前，人們更懂得自我享受的這種卑鄙的精緻化。
世界的創造：也許，那時已經被一位印度夢想家想作一位神加諸自身的一種禁欲的程序！也許這位神願放逐自己于無常的自然中，［104］正如放逐于一件刑具中以便同時感覺他的祝福和權力倍增！而且如果，他甚至是一位愛之神：他的樂趣在于，創造一種這樣的、受苦的人，在看到人受苦時，相當神聖地和超人地忍受無法消除的折磨，并這樣來對自己本身施行暴政！而且甚至如果，他不僅是愛之神，也是聖潔和無罪之神：當他造出罪、罪人和永罰，在他的天國和寶座下造出一個永恒痛苦、永恒呻吟和永恒歎息的陰森國度時，這神聖禁欲苦行者的谵妄就可想而知了！&mdash&mdash保羅、但丁、加爾文及其同類的靈魂偶爾可能探究這樣的權力狂歡的可怕秘密&mdash&mdash而且面對這些靈魂，人們可以問：追求傑出的圓圈真的在苦行者那裡達到了最後的終結，并在自身内滾動嗎？難道這一循環就不會從頭再來一遍，連同苦行者持守的基本情緒同時也和同情之神的基本情緒一起再來一遍？也就是說，折磨别人以便借此折磨自己，以便因此再次戰勝自己和自己的同情，并沉緬于最大限度的權力！&mdash&mdash人們對權力的欲望浩浩蕩蕩，席卷世界，不知所終，也許我的思想也随之變得不知所終了？ 114 ［Pütz］指西班牙文學中的著名文本，西班牙作家塞萬提斯（MigueldeCervantesSaavedra，1547&mdash1616）的小說《奇情異想的拉曼查騎士堂吉诃德》（ElingeniosohidalgoDonQuixotedelaMancha，第1部出版于1605年，第2部出版于1615年）。
小說講述了貧窮的騎士堂吉诃德（DonAlonsoQuijada）的事迹，他讀了太多的騎士小說而走火入魔，失去了理智，他以小說中主人公為榜樣，作為冒險騎士，堂吉诃德過上了想入非非的生活。
在小說結尾，這位主角在臨死前發誓放棄狂熱的模仿，認識到他自己的愚蠢和騎士著作的有害，最後重新承認他自己的現實的身份：善人堂吉诃德（DonAlonsoQuijadaelBueno［elBueno意為&ldquo善人&rdquo］）。
論受苦者的認識。
&mdash&mdash那些受長期、可怕病痛折磨但同時其理智卻不糟糕的病人的狀态，對認識來說并非是無價值的&mdash&mdash還完全沒考慮任何深刻的孤獨、［105］任何突然的和得到許可的、擺脫所有責任和慣性的自由狀态所導緻的智識上的善行。
苦難深重者從他的狀态出發以可怕的冷酷望向事物：健康人的眼睛看到的、事物通常沉浸于其中的所有那些小小的、騙人的把戲，在他眼前都消失不見了；确實，就連他自己也是沒有絨毛和色彩地躺在自己面前。
如果迄今為止他都生活在一種危險的幻想中：那麼，痛苦帶來的最高的清醒就是将他解放出來的手段：而且也許是唯一的手段。
（很可能，這正是基督教創始人在十字架上所經曆的：深入地、正确地加以理解，所有言辭中最悲苦的&ldquo我的上帝，你為什麼離棄我&rdquo，包含着對其生命之虛妄的見證，耶稣感到一種普遍的失望并徹悟了這點；在他最大痛苦的瞬間，他像詩人筆下可憐的、快死的堂吉诃德（DonQuixote）一樣，對他自己有了清醒認識。
）理智因想反抗痛苦而産生了巨大的張力，這使耶稣目光之所及的一切都處在一種新的光線照耀下：所有新的光照所帶來的無法形容的魅力，常常強大地足以對抗自殺的一切誘惑，對于受苦者而言，繼續活下去呈現為最值得追求。
他輕蔑地想起了那個舒适而溫暖的霧一般的世界，健康人在裡面毫無思慮地徜徉着；他輕蔑地想起了那個最高貴也最心愛的幻覺，他以前曾在裡面玩弄過自己；現在對于召喚這種如同來自最深的地獄的輕蔑，對于使靈魂遭受如此這般最劇烈的痛苦，他有一種享受的樂趣：正是通過這種平衡力量，他才為生理上的痛苦持守了一個立足點，&mdash&mdash他覺得這種平衡力量就是他現在所需要的一切！在對自己存在本質的這樣一種可怕的預見中，他對自己呼喊：&ldquo做一次你自己的訴訟者和劊子手，［106］将你的痛苦當作由自己施加的對于自己的懲罰！享受你作為裁判者的優越性！更享受你的意願，享受你暴君似的專斷！将你自己提高到你的生命之上，正如提高到你的痛苦之上，從那裡俯視地面以及深淵！&rdquo我們的驕傲從未如此這般昂揚：反對如痛苦這般所是的一位暴君，反對它對我們所做而我們因此才為反對生命作證的所有唆使&mdash&mdash反而恰恰反對暴君而為生命辯護，這對耶稣來說都有一種無比的魅力。
人們就在這處境下抵抗那種悲觀主義，以便它看來不是作為我們處境的後果，不把我們作為被戰勝者進行侮辱。
同樣，公正判斷之行使的魅力也從未比現在更大，因為它現在代表對于我們自己的一種勝利，對于所有處境中最富魅力的一種處境的勝利，這種處境能使判斷的所有不公正成為可以原諒的&mdash&mdash但我們不想被原諒，我們現在恰恰想表明，我們可以是&ldquo無罪責的&rdquo。
我們現在處于傲慢之痙攣中&mdash&mdash就在這時，天邊泛出了緩和、康複的第一道曙光&mdash&mdash它的第一個效果立刻就出現了，我們反對我們的傲慢之優勢：在這點上，我們稱自己愚蠢可笑、虛榮自負，就好像我們不曾經曆過某種獨一無二的東西。
我們不知感謝地貶低這曾使我們忍受痛苦的萬能的驕傲，并熱烈地渴望驕傲的解藥：在苦痛太強烈和太久地使我們個人化以後，我們希望自己變得自我疏遠和非個人化。
&ldquo走開，讓這種驕傲走開！&rdquo我們叫道，&ldquo它不過是另外一種疾病和另外一種痙攣而已。
&rdquo我們又一次凝視人和自然&mdash&mdash這次用了一種渴望的眼光：想到我們對它們有了一些新的、與過去不同的了解，一層面紗垂落下來，我們不禁凄涼地微笑；［107］但每次看到生命的被削弱的光線，走出我們過去作為痛苦者用以看待事物和穿透事物的那種可怕的、清醒的明亮，我們重又感到振奮。
當健康之戲法重新開始遊戲，我們并不反感&mdash&mdash我們仿佛變了一個人，變得柔和了，但仍然感到疲倦。
在這種情形下，人們若聽音樂無不會潸然淚下。
115 ［Pütz］尼采想的大概是語言對世界的塑造。
從一種動力學的語言概念出發，洪堡（WilhelmvonHumboldt，1767&mdash1835）第一次描述了&ldquo世界圖像&rdquo的語言性。
所謂&ldquo自我&rdquo。
&mdash&mdash在對内在的過程及欲望的探究中，語言及其據之以建立起來的偏見，對我們來說，是成倍的阻礙：例如，由于在此隻有這些過程和欲望的最高程度才有真正的語詞&mdash&mdash但是現在我們已經習慣于在那些沒有語詞的地方，不再做精準觀察，因為在那裡還要進行嚴密思考是很為難的；事實上，過去，人們曾不由自主地下結論，語詞的疆界之所止，即此在的疆界之所止。
憤怒、仇恨、愛、同情、渴望、認識、歡樂、痛苦&mdash&mdash全是一些極端狀态的名稱：更溫和、更中等的，甚至不斷遊戲着的更低級的程度則被我們忽略了，但正是它們織就了我們性格和命運的輕紗。
那種極端的爆發&mdash&mdash即使我們吃到一種食物或聽到一種音樂時，意識到的最節制的歡喜或不歡喜，嚴格來說，也還是一種極端的爆發&mdash&mdash往往撕破這一輕紗，因而是粗暴的例外，大多數情況下也許是積聚的結果&mdash&mdash因此，這樣一些名稱怎能不使觀察者迷途呢？不下于它們之将當事者引入歧途。
我們所有人都不是我們按照我們獨獨對之有意識和有語詞（因而對之有贊揚和譴責）的那些狀态所顯現出來的樣子；［108］我們根據這些獨獨為我們所熟悉的、更粗糙的爆發誤認我們自己，我們根據一種在其中例外勝過常規的材料做出結論，我們按照關于我們自己的表面上清晰無誤的文字誤讀&ldquo自己&rdquo。
然而，我們通過這種錯誤方式獲得的關于我們自己的意見，所謂的&ldquo自我&rdquo，共同作用于我們的性格和命運。
116 ［Pütz］尼采所批評的關于行動和行動者的判斷中的幼稚，一直延續到今天，例如所謂自我明知，在刑法的&ldquo責任能力&rdquo概念中得到了應用，并允許雇傭心理學家作為鑒定人。
對主體性概念的批評性反思的曆史，甚至部分地與近代主體性哲學的曆史符合一緻。
當一種新的意識形式使解釋知識和意義的傳統基本模式開始普遍瓦解，主體觀念首先就發生了一種根本的動搖。
屬于流傳下來的模式的例子有：自我确定性的觀念，本質屬性與偶然屬性的可區分性，奠基和被奠基者的可區分性，以及符号（能指）和所指之間的單義聯系：所有這些特征都會合在笛卡兒的sumcogitans［我思故我在］中，他以此奠定了近代主體性哲學，而且也會合在他的上帝證明中，他試圖以此進一步确保那些越出&ldquo我思&rdquo的确定性。
尼采的認識論的視角主義和他的語言哲學碰到了所有上述預設，以至于他對主體的批評越過反對内省的淺顯的懷疑主義而繼續追溯。
在這樣一些前提的基礎上，20世紀發展起了結構主義和新結構主義的萌芽，将有意識的主體隻是作為關系交叉點的伴随現象看待，在這一交叉點上并沒有任何意識，在這一交叉點中不存在任何主動的把握：&ldquo我從未曾有過一種關于我的人格統一性的感覺［&hellip&hellip］。
自我（Ich）在我看來就像是一個場所（Ort），其中有某些事情發生，但是并沒有一種叫自我的東西存在。
我們每個人都是一個交叉路口，形形色色的事情就在這路口發生。
十字路口本身是完全被動的；某些事情在路口上發生而已。
&rdquo（列維-斯特勞斯［ClaudeLevi-Strauss］：《神話和意義》，美因河畔法蘭克福1980，頁15）［Pütz］叔本華：《叔本華手稿遺稿選編》（AusSchopenhauer'shandschriftlichemNachlaß，Frauenstädt版。
萊比錫1864，頁433以下）。
&ldquo主體&rdquo的陌生世界。
&mdash&mdash從古至今，就人而言，如此難以理解的，是他們對自己的無知！不僅僅是對善和惡的無知，而且還有對許多更根本事物的無知！一直存在着一種古老的幻想，以為人們在任何情況下都知道，都全然準确地知道，人類的行動是如何完成的。
不僅僅是&ldquo看透人心的上帝&rdquo，不僅僅是慎重考慮行動的行動者&mdash&mdash不，每一個人也都毫不懷疑，他了解每一個他人的行動的過程中根本重要的東西。
&ldquo我知道我想做什麼，知道我做了什麼，我對我的行動是自由的和負責任的，也要求别人對其行動負責，我可以叫出面對一種行動時所産生的每一種道德可能性和内心活動的名字；無論你們如何如你們所願地行動&mdash&mdash在這件事上，我都既了解我自己，也了解你們所有人！&rdquo&mdash&mdash從前每個人都是這樣想的，今天幾乎每個人也還是這樣想的。
蘇格拉底和柏拉圖，在這方面雖然是偉大的懷疑者和值得欽佩的革新者，但談到那最嚴重的偏見，那最深刻的錯誤，他們仍然是天真的相信者：&ldquo正确的知識必然帶來正确的行動&rdquo&mdash&mdash這一原則表明，他們仍然是那流行瘋狂和狂妄的繼承者：相信存在着關于一項行動的本質之知識。
［109］&ldquo若看到正确行動的本質，卻不跟随正确的行動，那多麼可怕！&rdquo&mdash&mdash這就是那班偉人認為用來證明這種思想所必需的唯一方式，相反的思想在他們看來是不可理解和瘋狂的&mdash&mdash然而相反的思想卻是赤裸的，由來已久、每時每刻都在得到證實的現實！我們關于一項行動的知識，無論多麼詳盡，從來都不足以使我們做出該行動，從知識到行動的橋梁，迄今為止從沒有在任何一種情況下，哪怕唯一一次，也沒有被建立過，這難道不正是&ldquo可怕的&rdquo真理嗎？行動從來就不是它對我們顯現出來的那個樣子！我們費了很大力氣才認識到，外在事物并不是其對我們顯現出來的那個樣子&mdash&mdash現在，好吧！