卷二
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此時野蠻人的靈魂産生了敬佩，他們所能做的就是最後殺死這位勇士，以對這不屈者緻以他們最後的敬意：然而，如果他發出呻吟，如果他的臉上不再有那種冷酷的嘲諷表情，如果他表明自己是可鄙視的&mdash&mdash那麼，他也許就會像一隻狗一樣被允許活下去&mdash&mdash他不再喚起觀者的驕傲，同情和憐憫代替了敬佩。
136 ［Pütz］不僅在印度教中，而且在佛教中，救贖的第一步都與某種認識相連，即一切痛苦的根源都在經驗現實中。
同情中的幸福。
&mdash&mdash如果人們像印度人那樣，将關于人類苦難的知識當作所有精神活動的目的，如果在一代又一代的時間裡，人們對這樣一種可怕的意圖始終不渝：那麼，在這些遺傳了悲觀主義的人眼中，同情最終獲得了一種新的價值，作為保存生命的權力，以便此在變得可以忍受，哪怕出于厭惡和恐懼，此在似乎同樣是值得被抛棄掉的。
作為一種包含着快樂并提供小劑量的優越性讓人品嘗的情感，同情是自殺的解毒劑：它從我們自身撤離，使心靈變得充實，消除恐懼和僵化麻木，激發言語、抱怨和行動&mdash&mdash與那種從四面八方把個體驅趕進角落和黑暗中、使他透不過氣來的知識的苦難相比，同情是一種相對幸福。
幸福，無論什麼樣的幸福，都給我們帶來了空氣、陽光和自由的行動。
137 ［Pütz］尼采所謂原則即主體的基本原則，暗示康德倫理學。
按照康德倫理學，&ldquo在世界上，除了善的意志以外，沒有任何東西可以完全算作好的&rdquo（康德：《道德形而上學基礎》，節1，原版，頁393）。
在他看來，自由和實踐理性、行動的普遍規律性和自我一緻相互參照（康德：《實踐理性批判》第一部分，卷一，章一，節5和節6，原版，頁29以下）。
［130］為何要把&ldquo自我&rdquo加倍！&mdash&mdash以一種我們通常審視旁人的眼光審視我們自己的體驗&mdash&mdash這非常有安靜作用，是值得推薦的一劑良藥。
反之，我們如此看待并接受他人的體驗就像它們是我們自己的體驗&mdash&mdash一種同情哲學的要求&mdash&mdash那麼，用不了多久，我們就會徹底完蛋：隻管做些嘗試吧，這樣就不會再抱什麼幻想了！此外，第一種原則肯定也更合乎理性和追求理性之善良意志，因為我們能對事件的價值和意義做出更客觀的判斷，當它發生在他人身上而非我們自己身上時：比如關于一次喪事、一種财産損失和诽謗中傷的價值。
同情作為一種行動準則要求：&ldquo因他人的不幸而如此痛苦，就像他人自身痛苦那樣&rdquo，從而使他們那不無誇大和過激的自我的立場，也依然是他人的立場，不得不變成同情者的立場：以至于，我們可能同時忍受我們的自我和他人的自我的雙重痛苦，使我們的非理性負擔因此在不知不覺中增加一倍，而不是盡可能使它們變得越來越輕。
138 柔情。
&mdash&mdash我們熱愛、尊敬和贊賞某人的現在，後來卻發現他在受苦&mdash&mdash這時我們總是感到巨大的震驚，因為在我們的想象中，我們的從他那流出來的幸福來自他自身幸福的一個極其豐富的源泉&mdash&mdash因此我們的熱愛、崇敬和贊賞之情就發生了一個根本變化：它變得更柔和了；這也就是說：橫亘在他和我們之間的鴻溝似乎消失了，［131］一種向平等的接近似乎出現了。
隻有現在，我們才有可能想到，我們也可以對他作出報答，而在我們過去的想象中，他是我們的感謝所不能高攀的。
這種做出報答的能力使我們極其快樂和振奮。
我們試圖猜到某種能使他的痛苦有所減輕的東西并給予他這種東西；如果他需要安慰的話、目光、關注、服侍、禮物&mdash&mdash我們就給他；但是，最重要的是，如果他需要我們因他的痛苦而痛苦，我們就會把痛苦着的自己給他，然而，盡管所有這一切，我們也享受着主動的感激，這種主動感激說穿了不過是一種仁慈的報複。
如果他根本不想、不接受我們任何東西，我們就會心灰意冷地、幾近屈辱地離開；那種感覺就像我們的感激被人扔了回來&mdash&mdash在此事關榮譽之時刻，即使最和善的人也會敏感的。
&mdash&mdash由這一切可以得出結論，即使在最有利的情況下，痛苦也使人有所降低，同情則使人有所提高并給予某種優越感；這兩種感情永遠相互分離。
139 所謂更高！&mdash&mdash你們說，同情的道德是一種比斯多葛式道德更高的道德？那就證明這一點！但請注意，你不能再用道德的尺子來衡量不同道德的&ldquo高&rdquo與&ldquo低&rdquo：因為不存在絕對的道德。
因此，還是去别的地方拿把尺子吧，而且&mdash&mdash現在就留神！ 140 贊揚與譴責。
&mdash&mdash如果一場戰争以失敗告終，因此人們就會追問，誰應該對這場戰争&ldquo負責&rdquo；如果戰争最後取得勝利，因此人們就會贊揚其發起者。
事情一遇挫折，我們就會到處尋找罪責；［132］因為挫折帶來一種惡劣情緒，對此會不由自主運用唯一的藥物：權力感的一種重新激發&mdash&mdash這種權力感在對&ldquo罪人&rdquo的譴責中被找到了。
這位罪人也許不是其他人的罪的替罪羊：他是虛弱者、受辱者和沮喪者的犧牲品，他們要在某些事情上證明他們還是有強力的。
即使對于自己的譴責，實際上也可以是幫助失敗者恢複強大感的一種手段。
&mdash&mdash反之，對戰争發起者的贊揚，常常是另一種需要犧牲品之欲望的同樣盲目的結果&mdash&mdash而且這次犧牲者聞到了作為犧牲的動物自身的芳香誘人&mdash&mdash因為當一場巨大勝利使一個民族或一個社會的權力感過分飽和，一種對勝利的厭倦開始出現，而人們希望放棄他們的某些驕傲；一種獻身的感情就應運而生并且尋找着它的目标。
&mdash&mdash無論被譴責還是被贊揚，我們通常是我們的鄰人們的機會，而且同時太過經常地是被任意抓住并拖來、好讓他們心中已經膨脹起來的譴責或贊揚欲望發洩出來的機會：在這兩種情況下，我們都幫了他們的忙，然而對此，我們沒有功績，他們也不表示感謝。
141 更美，但更少價值。
&mdash&mdash如詩如畫的道德性：情緒陡然産生、過度鮮明的道德性，充滿傷感的、急切的、可怕的、莊嚴的手勢和聲音的道德性。
它是道德性的半開化階段，人們千萬不要被它的審美的魅力所誘惑，分配給它一個更高的等級。
142 ［Pütz］亞裡士多德在其《詩學》中已經認識到，模仿（希臘文：Mimesis）是一切藝術共有的基本特征。
他将藝術産生的原因歸結為人天生具有一種模仿才能并從中感到快樂。
［Pütz］叔本華：《叔本華手稿遺文選》（AusSchopenhauer'shandschriftlichemNachlaß），Frauenstädt版，萊比錫1864，頁180。
［133］共感（Mitempfindung）。
&mdash&mdash所謂理解别人，就是在我們心中模仿别人的感情。
毫無疑問，為了達到這一目的，我們常常追問别人情感的原因，例如追問他為何憂傷，以便我們自己也因為這一原因而變得憂傷。
但更常見的是，我們不是追問别人情感的原因，而是注意别人情感的結果，觀察這種情感在别人身體上如何表現和展示，并在我們自己身上模仿&mdash&mdash至少是肌肉活動和神經活動的一種輕微相似&mdash&mdash别人的眼神、聲音、步态、舉止（或者隻是它們在文字、圖畫和音樂中的寫照）。
通過在動作與感覺之間以機械方式往返建立起來的古老聯系，我們在心中重新産生出别人的情感。
在這種理解别人情感的技藝方面，我們已達到爐火純青的程度；無論何時何地，隻要我們遇到另一個人，我們就會不由自主地運用這種技藝：隻要看一下女子的表情動作，如何通過一刻不停地模仿和反映她所感覺到的周圍人的表情活動而顫動并閃爍，便可知道這一點。
不過最能向我們說明問題的還是音樂，在音樂中，我們每個人都是迅速而微妙領悟情感和發生共感的大師。
音樂隻是情感的模仿的模仿，情感在音樂中變得遙遠而不确定，但是，僅僅由于我們在音樂中聽到了某種聲音和旋律，它們使我們想起悲傷者的聲音和動作，甚或隻是約定俗成的悲傷者的聲音和動作，我們常常就充分地分享了這種情感，以至于我們似乎毫無來由地悲傷起來，完全像個傻瓜。
據說有個丹麥國王，他被一個歌者的音樂如此深地卷入戰鬥的熱情中，［134］以至于從他的座位上一躍而起，殺死了聚集在宮裡的人群中的五個人：當時并無戰争，并無敵人，毋甯說一切都正好相反，可是，由情感推及原因的力量是如此強大，直至壓倒了親眼所見和理性。
可是，這剛好幾乎始終是音樂的效果（設其能有效果的話），而且為了看清這點，人們也用不着如此違背情理的例子：音樂使我們陷入的那種情感狀态，幾乎每次都與我們對眼前實際狀況的印象，以及與認識到這種實際狀況及其原因的理性相矛盾。
&mdash&mdash如果我們問，為什麼在模仿别人情感方面我們會變得如此熟練，那麼，答案無疑是：人，作為所有造物中最膽怯者，由于他那細膩而脆弱的天性，他的膽怯便成了教師，教他如何跟旁人發生共感，如何迅速領悟旁人（以及動物）的情感。
在成千上萬年的漫長時間裡，他在一切陌生和活躍的事物中都看到一種危險：一看到這些事物，他立即就在心裡對它們的面貌和姿勢構成了一個印象，認定在這些面貌和姿勢背後隐藏着兇惡的意圖。
人甚至還把這種用意圖來解釋一切動作和面部特征的做法搬到了沒有生命的自然界，陷入一種幻覺，認為不存在什麼沒有生命的東西：我相信，在看天空、草地、岩石、森林、風暴、星辰、海洋、風景和春天時，我們稱之為自然情感（Naturgefühl）的一切，其源蓋出于此&mdash&mdash若不是對恐懼的古老訓練，使人們在所有這一切背後看出一種額外的隐蔽意義，我們現在就不會有對自然的快感，正像我們也不會有對人和動物的快感。
因此，快樂、适意的吃驚，最終連滑稽感也都是共感的晚生子、［135］恐懼的小妹妹。
&mdash&mdash迅速理解的能力&mdash&mdash因而是以迅速僞裝的能力為基礎&mdash&mdash在驕傲的和專橫獨斷的人和民族那裡在下降，因為他們不那麼恐懼：相反，在膽怯的民族中間，每一種理解和自我僞裝都有在家之感；這裡也是模仿藝術和高級才智的真正故鄉。
&mdash&mdash從我這裡提出的共感論出發，我想到了如今恰恰受歡迎和被神聖地談論的一種神秘過程論（由于這一過程，同情把兩個存在合而為一，使一個人可以直接理解另一個人）：我想到像叔本華這樣一個如此清醒的頭腦竟然也喜歡上了這種狂熱而卑劣的破爛兒，并把這種喜歡移植到其他清醒和半清醒的頭腦中：當我想到這些時，我就隻能不勝驚詫和憐憫之至了！我們對不可理解的荒唐事物的興趣該有多麼大！當一個人傾聽自己隐秘的理智的願望時，整個人多麼近乎是一個瘋子！&mdash&mdash（為什麼叔本華會對康德感激涕零和深感自己有欠于康德？有一次他完全清晰無誤地洩露道：有人談到，康德的絕對命令應剝除其隐藏的神秘性質［qualitasocculta］，以便成為可以理解的，對此叔本華講述道：&ldquo可以理解的絕對命令！完全錯誤的想法！埃及式的愚昧！它永遠不會成為可理解的，上天保佑此事不緻發生！剛好存在着一種不可理解之物，嘗試理解它的這種不幸是存在的，而且對它的概念把握也是受限制的、有條件的、有限的、欺騙性的；這一确信是康德的偉大饋贈！&rdquo&mdash&mdash考慮一下：某人是否對認識道德事物有一種良好的意志，［136］若這個人一開始就通過相信道德事物的不可理解性使自己感到快樂！一個人，仍然真誠地相信上天的啟示，相信奇迹和靈現，相信形而上學的蟾蜍式的醜陋！） 143 某種沖動爆發将帶來的苦頭！&mdash&mdash若依戀和操心他人的沖動（同情情感）比現在強上一倍，地上的生活将讓人難以忍受。
隻要想一下，由于對他們自己的依戀和操心，人們每天每小時幹出多少傻事，而此時他又多麼讓人難以忍受：現在若我們成為他人的愚蠢和糾纏的目标，那是他們迄今隻用來折磨他們自己的，那将是一幅什麼景象！我們豈不是一看到&ldquo鄰人&rdquo走近就要不顧一切跑掉嗎？我們豈不是要用我們現在用來稱呼自私自利的那些惡名稱呼同情情感嗎？ 144 ［Pütz］Kannibalismus，源于西班牙語canibal［食人者］，或源于Kariben，美洲的發現者在古巴認識的所謂的&ldquo食人者&rdquo。
諷刺性地指赫西俄德《神譜》（624以下）中所記述的泰坦之戰：發生在泰坦諸神［Kronos，Kyklopen等］和Kroniden［宙斯及其兄弟姐妹］之間為建立一個更好的世界統治而進行的血腥戰争。
根據預言，一個子女将推翻他，所以克洛諾斯等他們一出生就把他們全都吞下（赫斯提亞、德墨忒耳、赫拉、哈德斯、波塞冬），隻有宙斯是個例外，因為克洛諾斯的妻子瑞亞将其托付給了其母親該亞；克洛諾斯吞下的不是宙斯，而是瑞亞用襁褓包着的大石頭。
後來宙斯戰勝了父親，并迫使他吐出兄弟姐妹。
克洛諾斯同時也吐出了&ldquo宙斯之石&rdquo；該石被放置在德爾斐，并被稱為世界的中心。
宙斯将克洛諾斯和泰坦諸神放逐到地下。
充耳不聞哀号。
&mdash&mdash如果我們讓自己因為其他終有一死者（Sterblichen）的痛苦和哀怨變得抑郁，讓我們的天空蒙上陰影，那麼，誰來承擔這一陰沉化的後果呢？當然恰恰是其他終有一死者，他們的負擔不但沒減輕，反而加重了！若我們甘願成為他們的哀怨的回聲，甚或隻是長期傾聽他們，我們就既不能幫助他們也不能振奮他們&mdash&mdash除非我們已經學到奧林匹斯諸神的本領，我們為人類的不幸感到高興，而不是因之變得不幸。
但是，對我們來說，這是過于奧林匹斯式的東西：［137］盡管通過享受悲劇，我們已朝這理想的神類相食（Götterkannibalismus）邁進了一步！ 145 &ldquo無私&rdquo。
&mdash&mdash一人空虛而求充實，一人充溢而求傾空&mdash&mdash二者都渴望找到一個能滿足其要求的人。
人們在最高的意義上來理解這一過程，用一個詞來稱呼二者：愛&mdash&mdash怎麼？愛應該是某種無私的東西？ 146 也超越我們對于他人的考慮。
&mdash&mdash什麼？真正的道德的本質在于考慮我們的行動對别人産生的最切近和最直接的後果并據此做出決定？如果說這也可能是道德，那也隻是一種狹隘的、小市民的道德：在我看來，更高和更自由的似乎是，不理會我們的行動對他人的最切近的後果，甚至不惜以他們的痛苦推動更為遙遠的目的&mdash&mdash例如，推動知識，盡管認識到我們的自由思想會首先并直接使其他人陷入懷疑、憂慮和更糟糕的境地。
難道我們就不能至少像對待我們自己一樣對待其他人嗎？如果當涉及我們自己時，我們對于直接的後果和痛苦并不如此狹隘和小市民：為什麼在涉及旁人時要這樣？如果我們已經決心犧牲自己：那麼，又有什麼能夠阻止我們一起犧牲别人呢？迄今為止，國家和君主就是這麼幹的，他們犧牲一個又一個公民，&ldquo為了普遍利益&rdquo，如人們所言。
［138］我們也有普遍的并且也許是更為普遍的利益：因此，為什麼我們就不可以犧牲這一代的幾個人，而有益于未來的數代人呢？因此他們的憂傷，他們的不安，他們的絕望，他們的錯誤和恐懼的步伐，都可能被視為必需，因為一把新的犁铧應該翻開土地并使之成為适宜一切生長的沃土。
&mdash&mdash最後：我們也傳播對他人的信念，在這種信念中，他感到自己是一個犧牲者；我們勸說他擔負起我們利用他來擔負的任務。
我們這樣做就沒有同情心了嗎？然而，若我們也想超越自己的同情，取得對自己的勝利，那麼，與那種當弄清一種行動到底有益于還是有害于他人時所感覺到的穩妥相比，這難道不是一種更高級、更自由的立場和心境嗎？反之，通過這樣的犧牲&mdash&mdash包括我們自己以及他人的犧牲&mdash&mdash即使我們在其他方面無所收獲，我們也會使人類普遍的權力感有所提高和增強。
而這已經是幸福的一種肯定的增長。
但是，若它此外還&mdash&mdash好了，讓我們就此停住！你們在一瞥之間已經理解了我！ 147 ［Pütz］德語文學中對這樣一種烏托邦景象的最早描述也許是萊辛的戲劇《智者納坦》（1799）。
不過，它表明&ldquo普遍人類之愛&rdquo并非作為&ldquo現成的&rdquo，而是作為無盡的任務。
&ldquo利他主義&rdquo的根源。
&mdash&mdash人們之所以總體上如此強調和如此神化地談論愛，是因為他們太缺少愛，也從未允許自己飽餐這一食物：因而愛在他們眼裡變成了神的食物。
若讓一位詩人描繪一個實現了普遍的人類之愛的烏托邦，他肯定會描繪出一種痛苦和可笑的狀态，類似這樣的狀态地上的人還沒見過哩&mdash&mdash由于一種不可抑制的欲望&mdash&mdash這種欲望那時已經變得像從前的自私一樣備受人們辱罵和詛咒&mdash&mdash每一個人都不像現在這樣，［139］隻為一個情人所簇擁、所糾纏和所渴望，而是同時為千百個，實際上也就是每一個其他人所簇擁、所糾纏和所渴望；那種狀态中的詩人&mdash&mdash若人們那時還允許他們安甯以寫詩的話&mdash&mdash所夢想的無非是那幸福的、沒有愛的過去，那神聖的自私，世界上的人們曾經可能的孤獨、不受打擾、不被人愛、被人憎恨、被人唾棄，以及像我們始終生活于其中的、我們的愛的動物世界所具有的整個無恥下流。
148 眺望遠方。
&mdash&mdash按照一種定義，隻有那些因為其他人且僅僅因為其他人的原因做出的行動才算道德行動，但這樣說來，就不可能有什麼道德行動！按照另一種定義，隻有出于意志自由的行動才是道德行動，這樣說來，同樣不可能有什麼道德行動！&mdash&mdash那麼，那種不管怎麼說畢竟存在、要求解釋和被人們冠名為道德的東西到底是什麼？它是某些心智錯誤的結果。
&mdash&mdash若我們現在從這些錯誤中解脫出來，&ldquo道德行動&rdquo将會是什麼呢？&mdash&mdash由于這些錯誤，迄今為止，我們分配給某些行動更高的價值，高于它們所擁有的價值：我們把它們跟&ldquo利己的&rdquo和&ldquo非自由的&rdquo行動隔開。
如果我們現在要把價值重新分配給這些行動，如我們必須要做的那樣，那麼我們肯定會降低它們的價值（它們的價值感），而且是以公平的尺度來降，因為&ldquo利己的&rdquo和&ldquo非自由的&rdquo行為迄今為止都被大大地低估了，根據那種所謂最深刻且最内在的區分。
&mdash&mdash道德行動由于現在受到了不那麼高的評價而從此變得不那麼經常被做出了嗎？&mdash&mdash［140］不可避免！至少在相當長一段時間内，事情還會如此，隻要價值感的天平依然處在過去的錯誤之反作用下。
但是，我們要作重新清算，要把對于被诋毀為自私的行動的勇氣歸還給人們，恢複這些行動的價值&rsquo&mdash&mdash我們要拆除這些行動被賦予的壞良心！而由于迄今為止，它們顯然是最經常性的行動，而且在未來所有歲月中也将仍然是最經常性的行動，因此我們拿走了行動和生活的整個印象所具有的惡的外表！這将是一個非常了不起的成果！一旦人們不再以罪惡的眼光看待自己，他就不再會是罪惡的！
136 ［Pütz］不僅在印度教中，而且在佛教中，救贖的第一步都與某種認識相連，即一切痛苦的根源都在經驗現實中。
同情中的幸福。
&mdash&mdash如果人們像印度人那樣，将關于人類苦難的知識當作所有精神活動的目的，如果在一代又一代的時間裡，人們對這樣一種可怕的意圖始終不渝：那麼，在這些遺傳了悲觀主義的人眼中，同情最終獲得了一種新的價值，作為保存生命的權力，以便此在變得可以忍受，哪怕出于厭惡和恐懼，此在似乎同樣是值得被抛棄掉的。
作為一種包含着快樂并提供小劑量的優越性讓人品嘗的情感，同情是自殺的解毒劑：它從我們自身撤離，使心靈變得充實，消除恐懼和僵化麻木，激發言語、抱怨和行動&mdash&mdash與那種從四面八方把個體驅趕進角落和黑暗中、使他透不過氣來的知識的苦難相比，同情是一種相對幸福。
幸福，無論什麼樣的幸福，都給我們帶來了空氣、陽光和自由的行動。
137 ［Pütz］尼采所謂原則即主體的基本原則，暗示康德倫理學。
按照康德倫理學，&ldquo在世界上，除了善的意志以外，沒有任何東西可以完全算作好的&rdquo（康德：《道德形而上學基礎》，節1，原版，頁393）。
在他看來，自由和實踐理性、行動的普遍規律性和自我一緻相互參照（康德：《實踐理性批判》第一部分，卷一，章一，節5和節6，原版，頁29以下）。
［130］為何要把&ldquo自我&rdquo加倍！&mdash&mdash以一種我們通常審視旁人的眼光審視我們自己的體驗&mdash&mdash這非常有安靜作用，是值得推薦的一劑良藥。
反之，我們如此看待并接受他人的體驗就像它們是我們自己的體驗&mdash&mdash一種同情哲學的要求&mdash&mdash那麼，用不了多久，我們就會徹底完蛋：隻管做些嘗試吧，這樣就不會再抱什麼幻想了！此外，第一種原則肯定也更合乎理性和追求理性之善良意志，因為我們能對事件的價值和意義做出更客觀的判斷，當它發生在他人身上而非我們自己身上時：比如關于一次喪事、一種财産損失和诽謗中傷的價值。
同情作為一種行動準則要求：&ldquo因他人的不幸而如此痛苦，就像他人自身痛苦那樣&rdquo，從而使他們那不無誇大和過激的自我的立場，也依然是他人的立場，不得不變成同情者的立場：以至于，我們可能同時忍受我們的自我和他人的自我的雙重痛苦，使我們的非理性負擔因此在不知不覺中增加一倍，而不是盡可能使它們變得越來越輕。
138 柔情。
&mdash&mdash我們熱愛、尊敬和贊賞某人的現在，後來卻發現他在受苦&mdash&mdash這時我們總是感到巨大的震驚，因為在我們的想象中，我們的從他那流出來的幸福來自他自身幸福的一個極其豐富的源泉&mdash&mdash因此我們的熱愛、崇敬和贊賞之情就發生了一個根本變化：它變得更柔和了；這也就是說：橫亘在他和我們之間的鴻溝似乎消失了，［131］一種向平等的接近似乎出現了。
隻有現在，我們才有可能想到，我們也可以對他作出報答，而在我們過去的想象中，他是我們的感謝所不能高攀的。
這種做出報答的能力使我們極其快樂和振奮。
我們試圖猜到某種能使他的痛苦有所減輕的東西并給予他這種東西；如果他需要安慰的話、目光、關注、服侍、禮物&mdash&mdash我們就給他；但是，最重要的是，如果他需要我們因他的痛苦而痛苦，我們就會把痛苦着的自己給他，然而，盡管所有這一切，我們也享受着主動的感激，這種主動感激說穿了不過是一種仁慈的報複。
如果他根本不想、不接受我們任何東西，我們就會心灰意冷地、幾近屈辱地離開；那種感覺就像我們的感激被人扔了回來&mdash&mdash在此事關榮譽之時刻，即使最和善的人也會敏感的。
&mdash&mdash由這一切可以得出結論，即使在最有利的情況下，痛苦也使人有所降低，同情則使人有所提高并給予某種優越感；這兩種感情永遠相互分離。
139 所謂更高！&mdash&mdash你們說，同情的道德是一種比斯多葛式道德更高的道德？那就證明這一點！但請注意，你不能再用道德的尺子來衡量不同道德的&ldquo高&rdquo與&ldquo低&rdquo：因為不存在絕對的道德。
因此，還是去别的地方拿把尺子吧，而且&mdash&mdash現在就留神！ 140 贊揚與譴責。
&mdash&mdash如果一場戰争以失敗告終，因此人們就會追問，誰應該對這場戰争&ldquo負責&rdquo；如果戰争最後取得勝利，因此人們就會贊揚其發起者。
事情一遇挫折，我們就會到處尋找罪責；［132］因為挫折帶來一種惡劣情緒，對此會不由自主運用唯一的藥物：權力感的一種重新激發&mdash&mdash這種權力感在對&ldquo罪人&rdquo的譴責中被找到了。
這位罪人也許不是其他人的罪的替罪羊：他是虛弱者、受辱者和沮喪者的犧牲品，他們要在某些事情上證明他們還是有強力的。
即使對于自己的譴責，實際上也可以是幫助失敗者恢複強大感的一種手段。
&mdash&mdash反之，對戰争發起者的贊揚，常常是另一種需要犧牲品之欲望的同樣盲目的結果&mdash&mdash而且這次犧牲者聞到了作為犧牲的動物自身的芳香誘人&mdash&mdash因為當一場巨大勝利使一個民族或一個社會的權力感過分飽和，一種對勝利的厭倦開始出現，而人們希望放棄他們的某些驕傲；一種獻身的感情就應運而生并且尋找着它的目标。
&mdash&mdash無論被譴責還是被贊揚，我們通常是我們的鄰人們的機會，而且同時太過經常地是被任意抓住并拖來、好讓他們心中已經膨脹起來的譴責或贊揚欲望發洩出來的機會：在這兩種情況下，我們都幫了他們的忙，然而對此，我們沒有功績，他們也不表示感謝。
141 更美，但更少價值。
&mdash&mdash如詩如畫的道德性：情緒陡然産生、過度鮮明的道德性，充滿傷感的、急切的、可怕的、莊嚴的手勢和聲音的道德性。
它是道德性的半開化階段，人們千萬不要被它的審美的魅力所誘惑，分配給它一個更高的等級。
142 ［Pütz］亞裡士多德在其《詩學》中已經認識到，模仿（希臘文：Mimesis）是一切藝術共有的基本特征。
他将藝術産生的原因歸結為人天生具有一種模仿才能并從中感到快樂。
［Pütz］叔本華：《叔本華手稿遺文選》（AusSchopenhauer'shandschriftlichemNachlaß），Frauenstädt版，萊比錫1864，頁180。
［133］共感（Mitempfindung）。
&mdash&mdash所謂理解别人，就是在我們心中模仿别人的感情。
毫無疑問，為了達到這一目的，我們常常追問别人情感的原因，例如追問他為何憂傷，以便我們自己也因為這一原因而變得憂傷。
但更常見的是，我們不是追問别人情感的原因，而是注意别人情感的結果，觀察這種情感在别人身體上如何表現和展示，并在我們自己身上模仿&mdash&mdash至少是肌肉活動和神經活動的一種輕微相似&mdash&mdash别人的眼神、聲音、步态、舉止（或者隻是它們在文字、圖畫和音樂中的寫照）。
通過在動作與感覺之間以機械方式往返建立起來的古老聯系，我們在心中重新産生出别人的情感。
在這種理解别人情感的技藝方面，我們已達到爐火純青的程度；無論何時何地，隻要我們遇到另一個人，我們就會不由自主地運用這種技藝：隻要看一下女子的表情動作，如何通過一刻不停地模仿和反映她所感覺到的周圍人的表情活動而顫動并閃爍，便可知道這一點。
不過最能向我們說明問題的還是音樂，在音樂中，我們每個人都是迅速而微妙領悟情感和發生共感的大師。
音樂隻是情感的模仿的模仿，情感在音樂中變得遙遠而不确定，但是，僅僅由于我們在音樂中聽到了某種聲音和旋律，它們使我們想起悲傷者的聲音和動作，甚或隻是約定俗成的悲傷者的聲音和動作，我們常常就充分地分享了這種情感，以至于我們似乎毫無來由地悲傷起來，完全像個傻瓜。
據說有個丹麥國王，他被一個歌者的音樂如此深地卷入戰鬥的熱情中，［134］以至于從他的座位上一躍而起，殺死了聚集在宮裡的人群中的五個人：當時并無戰争，并無敵人，毋甯說一切都正好相反，可是，由情感推及原因的力量是如此強大，直至壓倒了親眼所見和理性。
可是，這剛好幾乎始終是音樂的效果（設其能有效果的話），而且為了看清這點，人們也用不着如此違背情理的例子：音樂使我們陷入的那種情感狀态，幾乎每次都與我們對眼前實際狀況的印象，以及與認識到這種實際狀況及其原因的理性相矛盾。
&mdash&mdash如果我們問，為什麼在模仿别人情感方面我們會變得如此熟練，那麼，答案無疑是：人，作為所有造物中最膽怯者，由于他那細膩而脆弱的天性，他的膽怯便成了教師，教他如何跟旁人發生共感，如何迅速領悟旁人（以及動物）的情感。
在成千上萬年的漫長時間裡，他在一切陌生和活躍的事物中都看到一種危險：一看到這些事物，他立即就在心裡對它們的面貌和姿勢構成了一個印象，認定在這些面貌和姿勢背後隐藏着兇惡的意圖。
人甚至還把這種用意圖來解釋一切動作和面部特征的做法搬到了沒有生命的自然界，陷入一種幻覺，認為不存在什麼沒有生命的東西：我相信，在看天空、草地、岩石、森林、風暴、星辰、海洋、風景和春天時，我們稱之為自然情感（Naturgefühl）的一切，其源蓋出于此&mdash&mdash若不是對恐懼的古老訓練，使人們在所有這一切背後看出一種額外的隐蔽意義，我們現在就不會有對自然的快感，正像我們也不會有對人和動物的快感。
因此，快樂、适意的吃驚，最終連滑稽感也都是共感的晚生子、［135］恐懼的小妹妹。
&mdash&mdash迅速理解的能力&mdash&mdash因而是以迅速僞裝的能力為基礎&mdash&mdash在驕傲的和專橫獨斷的人和民族那裡在下降，因為他們不那麼恐懼：相反，在膽怯的民族中間，每一種理解和自我僞裝都有在家之感；這裡也是模仿藝術和高級才智的真正故鄉。
&mdash&mdash從我這裡提出的共感論出發，我想到了如今恰恰受歡迎和被神聖地談論的一種神秘過程論（由于這一過程，同情把兩個存在合而為一，使一個人可以直接理解另一個人）：我想到像叔本華這樣一個如此清醒的頭腦竟然也喜歡上了這種狂熱而卑劣的破爛兒，并把這種喜歡移植到其他清醒和半清醒的頭腦中：當我想到這些時，我就隻能不勝驚詫和憐憫之至了！我們對不可理解的荒唐事物的興趣該有多麼大！當一個人傾聽自己隐秘的理智的願望時，整個人多麼近乎是一個瘋子！&mdash&mdash（為什麼叔本華會對康德感激涕零和深感自己有欠于康德？有一次他完全清晰無誤地洩露道：有人談到，康德的絕對命令應剝除其隐藏的神秘性質［qualitasocculta］，以便成為可以理解的，對此叔本華講述道：&ldquo可以理解的絕對命令！完全錯誤的想法！埃及式的愚昧！它永遠不會成為可理解的，上天保佑此事不緻發生！剛好存在着一種不可理解之物，嘗試理解它的這種不幸是存在的，而且對它的概念把握也是受限制的、有條件的、有限的、欺騙性的；這一确信是康德的偉大饋贈！&rdquo&mdash&mdash考慮一下：某人是否對認識道德事物有一種良好的意志，［136］若這個人一開始就通過相信道德事物的不可理解性使自己感到快樂！一個人，仍然真誠地相信上天的啟示，相信奇迹和靈現，相信形而上學的蟾蜍式的醜陋！） 143 某種沖動爆發将帶來的苦頭！&mdash&mdash若依戀和操心他人的沖動（同情情感）比現在強上一倍，地上的生活将讓人難以忍受。
隻要想一下，由于對他們自己的依戀和操心，人們每天每小時幹出多少傻事，而此時他又多麼讓人難以忍受：現在若我們成為他人的愚蠢和糾纏的目标，那是他們迄今隻用來折磨他們自己的，那将是一幅什麼景象！我們豈不是一看到&ldquo鄰人&rdquo走近就要不顧一切跑掉嗎？我們豈不是要用我們現在用來稱呼自私自利的那些惡名稱呼同情情感嗎？ 144 ［Pütz］Kannibalismus，源于西班牙語canibal［食人者］，或源于Kariben，美洲的發現者在古巴認識的所謂的&ldquo食人者&rdquo。
諷刺性地指赫西俄德《神譜》（624以下）中所記述的泰坦之戰：發生在泰坦諸神［Kronos，Kyklopen等］和Kroniden［宙斯及其兄弟姐妹］之間為建立一個更好的世界統治而進行的血腥戰争。
根據預言，一個子女将推翻他，所以克洛諾斯等他們一出生就把他們全都吞下（赫斯提亞、德墨忒耳、赫拉、哈德斯、波塞冬），隻有宙斯是個例外，因為克洛諾斯的妻子瑞亞将其托付給了其母親該亞；克洛諾斯吞下的不是宙斯，而是瑞亞用襁褓包着的大石頭。
後來宙斯戰勝了父親，并迫使他吐出兄弟姐妹。
克洛諾斯同時也吐出了&ldquo宙斯之石&rdquo；該石被放置在德爾斐，并被稱為世界的中心。
宙斯将克洛諾斯和泰坦諸神放逐到地下。
充耳不聞哀号。
&mdash&mdash如果我們讓自己因為其他終有一死者（Sterblichen）的痛苦和哀怨變得抑郁，讓我們的天空蒙上陰影，那麼，誰來承擔這一陰沉化的後果呢？當然恰恰是其他終有一死者，他們的負擔不但沒減輕，反而加重了！若我們甘願成為他們的哀怨的回聲，甚或隻是長期傾聽他們，我們就既不能幫助他們也不能振奮他們&mdash&mdash除非我們已經學到奧林匹斯諸神的本領，我們為人類的不幸感到高興，而不是因之變得不幸。
但是，對我們來說，這是過于奧林匹斯式的東西：［137］盡管通過享受悲劇，我們已朝這理想的神類相食（Götterkannibalismus）邁進了一步！ 145 &ldquo無私&rdquo。
&mdash&mdash一人空虛而求充實，一人充溢而求傾空&mdash&mdash二者都渴望找到一個能滿足其要求的人。
人們在最高的意義上來理解這一過程，用一個詞來稱呼二者：愛&mdash&mdash怎麼？愛應該是某種無私的東西？ 146 也超越我們對于他人的考慮。
&mdash&mdash什麼？真正的道德的本質在于考慮我們的行動對别人産生的最切近和最直接的後果并據此做出決定？如果說這也可能是道德，那也隻是一種狹隘的、小市民的道德：在我看來，更高和更自由的似乎是，不理會我們的行動對他人的最切近的後果，甚至不惜以他們的痛苦推動更為遙遠的目的&mdash&mdash例如，推動知識，盡管認識到我們的自由思想會首先并直接使其他人陷入懷疑、憂慮和更糟糕的境地。
難道我們就不能至少像對待我們自己一樣對待其他人嗎？如果當涉及我們自己時，我們對于直接的後果和痛苦并不如此狹隘和小市民：為什麼在涉及旁人時要這樣？如果我們已經決心犧牲自己：那麼，又有什麼能夠阻止我們一起犧牲别人呢？迄今為止，國家和君主就是這麼幹的，他們犧牲一個又一個公民，&ldquo為了普遍利益&rdquo，如人們所言。
［138］我們也有普遍的并且也許是更為普遍的利益：因此，為什麼我們就不可以犧牲這一代的幾個人，而有益于未來的數代人呢？因此他們的憂傷，他們的不安，他們的絕望，他們的錯誤和恐懼的步伐，都可能被視為必需，因為一把新的犁铧應該翻開土地并使之成為适宜一切生長的沃土。
&mdash&mdash最後：我們也傳播對他人的信念，在這種信念中，他感到自己是一個犧牲者；我們勸說他擔負起我們利用他來擔負的任務。
我們這樣做就沒有同情心了嗎？然而，若我們也想超越自己的同情，取得對自己的勝利，那麼，與那種當弄清一種行動到底有益于還是有害于他人時所感覺到的穩妥相比，這難道不是一種更高級、更自由的立場和心境嗎？反之，通過這樣的犧牲&mdash&mdash包括我們自己以及他人的犧牲&mdash&mdash即使我們在其他方面無所收獲，我們也會使人類普遍的權力感有所提高和增強。
而這已經是幸福的一種肯定的增長。
但是，若它此外還&mdash&mdash好了，讓我們就此停住！你們在一瞥之間已經理解了我！ 147 ［Pütz］德語文學中對這樣一種烏托邦景象的最早描述也許是萊辛的戲劇《智者納坦》（1799）。
不過，它表明&ldquo普遍人類之愛&rdquo并非作為&ldquo現成的&rdquo，而是作為無盡的任務。
&ldquo利他主義&rdquo的根源。
&mdash&mdash人們之所以總體上如此強調和如此神化地談論愛，是因為他們太缺少愛，也從未允許自己飽餐這一食物：因而愛在他們眼裡變成了神的食物。
若讓一位詩人描繪一個實現了普遍的人類之愛的烏托邦，他肯定會描繪出一種痛苦和可笑的狀态，類似這樣的狀态地上的人還沒見過哩&mdash&mdash由于一種不可抑制的欲望&mdash&mdash這種欲望那時已經變得像從前的自私一樣備受人們辱罵和詛咒&mdash&mdash每一個人都不像現在這樣，［139］隻為一個情人所簇擁、所糾纏和所渴望，而是同時為千百個，實際上也就是每一個其他人所簇擁、所糾纏和所渴望；那種狀态中的詩人&mdash&mdash若人們那時還允許他們安甯以寫詩的話&mdash&mdash所夢想的無非是那幸福的、沒有愛的過去，那神聖的自私，世界上的人們曾經可能的孤獨、不受打擾、不被人愛、被人憎恨、被人唾棄，以及像我們始終生活于其中的、我們的愛的動物世界所具有的整個無恥下流。
148 眺望遠方。
&mdash&mdash按照一種定義，隻有那些因為其他人且僅僅因為其他人的原因做出的行動才算道德行動，但這樣說來，就不可能有什麼道德行動！按照另一種定義，隻有出于意志自由的行動才是道德行動，這樣說來，同樣不可能有什麼道德行動！&mdash&mdash那麼，那種不管怎麼說畢竟存在、要求解釋和被人們冠名為道德的東西到底是什麼？它是某些心智錯誤的結果。
&mdash&mdash若我們現在從這些錯誤中解脫出來，&ldquo道德行動&rdquo将會是什麼呢？&mdash&mdash由于這些錯誤，迄今為止，我們分配給某些行動更高的價值，高于它們所擁有的價值：我們把它們跟&ldquo利己的&rdquo和&ldquo非自由的&rdquo行動隔開。
如果我們現在要把價值重新分配給這些行動，如我們必須要做的那樣，那麼我們肯定會降低它們的價值（它們的價值感），而且是以公平的尺度來降，因為&ldquo利己的&rdquo和&ldquo非自由的&rdquo行為迄今為止都被大大地低估了，根據那種所謂最深刻且最内在的區分。
&mdash&mdash道德行動由于現在受到了不那麼高的評價而從此變得不那麼經常被做出了嗎？&mdash&mdash［140］不可避免！至少在相當長一段時間内，事情還會如此，隻要價值感的天平依然處在過去的錯誤之反作用下。
但是，我們要作重新清算，要把對于被诋毀為自私的行動的勇氣歸還給人們，恢複這些行動的價值&rsquo&mdash&mdash我們要拆除這些行動被賦予的壞良心！而由于迄今為止，它們顯然是最經常性的行動，而且在未來所有歲月中也将仍然是最經常性的行動，因此我們拿走了行動和生活的整個印象所具有的惡的外表！這将是一個非常了不起的成果！一旦人們不再以罪惡的眼光看待自己，他就不再會是罪惡的！