第三章 積極膜拜（續）
關燈
小
中
大
标就是使物種得到繁殖，而且通過這種手段，人們似乎總能保證達到這個目的，于是儀式的有效性也就被證實了。
進而人們就認為他們的各種姿勢具有創生的功效，盡管就姿勢本身來說實際上是枉然的。
精神的功效是想象出來的，儀式的整體效果，使人們相信儀式的每個部分也都有效。
整個儀典所産生的各種真正有用的效果，仿佛是在經驗上證實了基本儀軌的作用，盡管所有這些儀軌其實根本不是儀典獲得成功的必要條件。
而且有些證據可以證明，儀軌本身是不起作用的，因為它們也許會被性質截然不同的儀軌所代替，但儀典的最終結果卻沒有什麼不同。
顯然，有一些因提丘瑪就隻有供奉，沒有模仿儀式；而另一些因提丘瑪則隻有模仿儀式，沒有供奉。
然而，人們相信兩者都能夠産生同樣的效力。
因此，如果說這些不同的做法都是有價值的，那麼這并不是因為它們天生就具備這種價值，而是因為它們都是一種複雜儀式的一部分，這種儀式整體上的有用性得到了承認。
現在，我們可以更容易地理解這種心理狀态了，因為我們在我們的周圍仍然可以觀察到它。
尤其是在那些最開化的民族和環境之中，我們經常能夠遇到這樣的信仰者，雖然當他們個别地看待每個儀式的時候，會對教條所歸之的特殊效力抱有懷疑，但他們仍然堅持不懈地參加膜拜。
他們無法肯定儀式所規定的各種細節是否可以根據理性來判定，但他們發覺如果讓自己擺脫各種繁文缛節而赢得自由，則不可能不陷入道德混亂的狀态之中。
他們的内心信仰失去了理智基礎的這一事實，恰恰凸顯出了他們賴以存在的深刻根源。
正因為如此，對于那些統而化之地把各種儀式規定歸結為簡單粗陋的理性主義的膚淺批評，信仰者通常會不屑一顧：因為宗教儀軌的真正驗證，并不在于它們表面上所追求的目标，而在于某種看不見的作用，這種作用施加在我們的心靈上，并借此對我們的精神狀态産生影響。
同理，當布道者号召人們信仰的時候，他并沒有把精力放在直截了當地确立和有條有理地論證任何特殊命題的正确性上面，或者是各種教規的功利性上面，而是通過定期舉行膜拜儀式來喚起并不斷喚起人們的情感，以獲得精神上的惬意。
這樣，他們就創建了信仰的心理傾向，這種傾向要比證明更重要，它可以使心靈忽略邏輯推理的不充分性，并為人們急欲接受的命題做了鋪墊。
這種有益的偏見，這種信任的沖動恰恰構成了信仰；同時信仰也樹立了儀式的權威，對于信仰者來說，不論他是基督徒還是澳洲人，這種權威都沒有差别。
基督徒的唯一優勢，在于能夠更好地說明信仰得以形成的心理過程；他知道：&ldquo唯有信仰，才能獲救。
&rdquo 正因為信仰有着這樣的起源，所以從某種意義來說，它是&ldquo經驗所不可滲透的&rdquo［24］。
因提丘瑪的暫時失敗，不會動搖澳洲人對儀式所抱有的信心，因為他用自己靈魂的全部力量維護着這些儀軌，他在這些儀軌中定期地重新塑造自己，他絕對不能否定這些原則，否則就會颠覆其自身的存在，而這是他要盡力阻止的。
不過，不論這種阻力有這麼大，宗教心态和其他形式的人類心态，甚至是在習慣上與其完全對立的人類心态，也無法據此就截然相分。
學者與其前輩之間也有這樣的連帶關系，隻不過程度稍有不同而已。
當一種科學規律經過大量的、各種各樣的實驗而建立起了權威以後，即便發現有一個事實似乎與其不相符合，任何急于放棄這種規律的做法也不得不有所顧慮。
我們必須搞清楚，這個事例是不是隻有單一的解釋，倘若我們不放棄原來那個似乎無效的命題，是不是仍然有可能理解它。
澳洲人就是這樣做的，假如因提丘瑪失敗了，他們便把這種失敗歸咎于某種妖邪之術，假如莊稼提早獲得了豐收，他們則會把這個收成歸功于在其他地方所舉行的神秘的因提丘瑪。
即使遇到了相反的事實，他們也有很多理由不讓自己的信仰上對儀式産生懷疑，因為大量協調的事實已經确立了儀式的價值，或者看上去已經确立起來了。
首先，儀典的精神效力是真實存在的，所有參與儀式的人都會直接感受到這種效力；在儀式中，人們可以不斷獲得更新的體驗，任何相反的經驗都不可能貶低它的重要地位。
其次，儀式的物質效力也至少可以通過客觀的觀察材料而得到表面上的确認。
事實上，圖騰物種通常都可以得到定期的繁殖；所以在絕大多數情況下，任何事情的發生都似乎是儀式姿勢所産生的預期效果。
失敗不過是例外情況。
由于各種儀式的需要，特别是定期舉行的儀式的需要，并不會超過自然平時所能提供的範圍，所以當我們看到自然在一般情況下都能夠服從儀式需要時，就不必驚奇了。
所以說，如果信仰者對某些經驗教訓表現出了桀骜不馴的态度，那是因為他掌握着其他某些更有說服力的經驗。
學者也同樣如此，他隻不過更策略一些罷了。
因此，巫術并不像弗雷澤所主張的那樣［25］是一種原初的事實，宗教也并非僅僅是巫術派生出來的形式。
恰恰相反，巫術是在宗教觀念的影響下形成的。
巫師所施行的法術也是以宗教戒規為基礎的，而且，巫術的作用範圍也僅僅局限于次級領域，适用于純粹的世俗關系。
既然宇宙間的一切力量都是以神聖力量的模式來構想的，那麼後者所固有的傳染性也便擴散到了宇宙之中，人們相信物體的所有性質也都可以通過傳染方式傳遞出去。
同理，當人們為了滿足某種宗教需要，根據相似生成相似的法則确立了上述原則的時候，這種原則也就從它的儀式起源中脫離出來，并通過某種自發的一般化過程，變成了一種自然規律。
［26］然而，為了理解這些巫術的基本公理，我們還必須把它們放回到它們得以産生的宗教氛圍之中，唯此我們才可以把它們解釋清楚。
當我們把巫術當成是離群索居的個體或與世隔絕的巫師所創造出來的結果時，我們就會遇到這樣的問題：人的内心是怎樣産生這種想法的呢？從來就沒有什麼經驗能夠為巫術提供假設和論證；尤其是我們根本不可能對這種欺騙手法作出解釋，然而它們怎麼會在如此漫長的時間裡使人們确信無疑呢？然而，如果我們認識到巫術所激發出來的信仰不過是一般宗教信仰中的特殊情況，認識到宗教信仰不過是集體狂熱的産物，至少是其間接的産物，那麼上述問題就不複存在了。
換言之，要想對我們剛才所說的儀式體系作出描述，感應巫術這種表達方式是很不精确的。
感應儀式确實存在，但它們并不是巫術所特有的形式；我們不僅可以在宗教中發現這種儀式，而且巫術中的這種儀式也是從宗教中來的。
因此，如果使用了這種說法，我們就會把這種儀式當作巫術所特有的東西而造成錯誤的混淆。
我們上述分析的結果，與胡伯特和莫斯直接對巫術進行研究所得到的結果［27］比較接近，後者證實了我們的說法。
胡伯特和莫斯指出，巫術就像是建立在漏洞百出的科學基礎上的粗陋工業一樣，巫師所采用的各種手法，盡管在外觀上非常拙劣，但在其背後卻潛藏着宗教概念的背景和一個力的世界，而力的觀念也是從宗教那裡獲得的。
現在我們可以理解了，巫術中為什麼充滿了那麼多宗教要素：原來，它就是從宗教中産生的。
3 我們剛才确立的原則，不僅在儀式中發揮着作用，而且對知識理論也具有直接的意義。
事實上，它就是因果律的一個具體說明，并且完全可能是曾經存在過的最原始的一種說明。
被歸結為相似生成相似原則的力量，包含了因果關系的完整概念。
這種概念支配着原始思想，它既是膜拜儀軌的基礎，又是巫師法術的基礎。
因此，建立在模仿儀式之上的戒規的各種起源，可以澄清因果原則的起源。
一方的生成可以幫助我們理解另一方的生成。
我們已經作過說明，前者是社會原因的産物，它是擁有集體目标的群體精心安排的，它可以轉換成集體情感；因此，我們可以肯定後者也同樣如此。
事實上，隻要我們對因果原則加以分析，就足以确認構成因果原則的各種要素确實具有這樣的起源。
因果關系概念所蘊含的第一個要素，就是效力、生成力以及作用力的觀念。
在我們看來，原因通常指的是一些能夠引起某種變化的事物。
原因是其内部能量尚未顯露的力；結果也是同樣的力量，隻不過這種力量被實現了。
人類經常按照動力學的方式來看待因果關系。
當然，某些哲學家拒絕這種概念的所有客觀價值，他們從因果關系中，隻看到了任意構造的想象，這些想象與事物本身沒有什麼對應關系。
然而，我們現在不需要提出因果關系是否具有現實基礎的問題，對我們來說，隻要說明它是存在的，它構成了并且始終構成為普通心态的一個要素也就足夠了；而即使是那些批評因果關系的人，他們也承認這一點。
我們接下來的目的，并不是要找出它在邏輯上會具有什麼價值，而是要對它作出解釋。
因果關系是由社會原因造成的。
我們通過對事實的分析，已經認識到力的觀念的原型就是曼納、瓦坎、奧倫達、圖騰本原，或者是所有帶有各式各樣名稱的客觀化和形象化的集體力。
［28］人們所想到的這種最初的力量似乎就是人類施加在其成員身上的權力。
這樣，這個原由便證實了觀察的結果；
進而人們就認為他們的各種姿勢具有創生的功效，盡管就姿勢本身來說實際上是枉然的。
精神的功效是想象出來的，儀式的整體效果，使人們相信儀式的每個部分也都有效。
整個儀典所産生的各種真正有用的效果，仿佛是在經驗上證實了基本儀軌的作用，盡管所有這些儀軌其實根本不是儀典獲得成功的必要條件。
而且有些證據可以證明，儀軌本身是不起作用的，因為它們也許會被性質截然不同的儀軌所代替，但儀典的最終結果卻沒有什麼不同。
顯然，有一些因提丘瑪就隻有供奉，沒有模仿儀式；而另一些因提丘瑪則隻有模仿儀式，沒有供奉。
然而，人們相信兩者都能夠産生同樣的效力。
因此，如果說這些不同的做法都是有價值的，那麼這并不是因為它們天生就具備這種價值，而是因為它們都是一種複雜儀式的一部分，這種儀式整體上的有用性得到了承認。
現在，我們可以更容易地理解這種心理狀态了，因為我們在我們的周圍仍然可以觀察到它。
尤其是在那些最開化的民族和環境之中，我們經常能夠遇到這樣的信仰者，雖然當他們個别地看待每個儀式的時候，會對教條所歸之的特殊效力抱有懷疑，但他們仍然堅持不懈地參加膜拜。
他們無法肯定儀式所規定的各種細節是否可以根據理性來判定，但他們發覺如果讓自己擺脫各種繁文缛節而赢得自由，則不可能不陷入道德混亂的狀态之中。
他們的内心信仰失去了理智基礎的這一事實，恰恰凸顯出了他們賴以存在的深刻根源。
正因為如此，對于那些統而化之地把各種儀式規定歸結為簡單粗陋的理性主義的膚淺批評，信仰者通常會不屑一顧：因為宗教儀軌的真正驗證，并不在于它們表面上所追求的目标，而在于某種看不見的作用，這種作用施加在我們的心靈上，并借此對我們的精神狀态産生影響。
同理，當布道者号召人們信仰的時候，他并沒有把精力放在直截了當地确立和有條有理地論證任何特殊命題的正确性上面，或者是各種教規的功利性上面，而是通過定期舉行膜拜儀式來喚起并不斷喚起人們的情感，以獲得精神上的惬意。
這樣，他們就創建了信仰的心理傾向，這種傾向要比證明更重要，它可以使心靈忽略邏輯推理的不充分性，并為人們急欲接受的命題做了鋪墊。
這種有益的偏見，這種信任的沖動恰恰構成了信仰；同時信仰也樹立了儀式的權威，對于信仰者來說，不論他是基督徒還是澳洲人，這種權威都沒有差别。
基督徒的唯一優勢，在于能夠更好地說明信仰得以形成的心理過程；他知道：&ldquo唯有信仰，才能獲救。
&rdquo 正因為信仰有着這樣的起源，所以從某種意義來說，它是&ldquo經驗所不可滲透的&rdquo［24］。
因提丘瑪的暫時失敗，不會動搖澳洲人對儀式所抱有的信心，因為他用自己靈魂的全部力量維護着這些儀軌，他在這些儀軌中定期地重新塑造自己，他絕對不能否定這些原則，否則就會颠覆其自身的存在，而這是他要盡力阻止的。
不過，不論這種阻力有這麼大，宗教心态和其他形式的人類心态，甚至是在習慣上與其完全對立的人類心态，也無法據此就截然相分。
學者與其前輩之間也有這樣的連帶關系，隻不過程度稍有不同而已。
當一種科學規律經過大量的、各種各樣的實驗而建立起了權威以後，即便發現有一個事實似乎與其不相符合，任何急于放棄這種規律的做法也不得不有所顧慮。
我們必須搞清楚，這個事例是不是隻有單一的解釋，倘若我們不放棄原來那個似乎無效的命題，是不是仍然有可能理解它。
澳洲人就是這樣做的，假如因提丘瑪失敗了，他們便把這種失敗歸咎于某種妖邪之術，假如莊稼提早獲得了豐收，他們則會把這個收成歸功于在其他地方所舉行的神秘的因提丘瑪。
即使遇到了相反的事實，他們也有很多理由不讓自己的信仰上對儀式産生懷疑，因為大量協調的事實已經确立了儀式的價值，或者看上去已經确立起來了。
首先，儀典的精神效力是真實存在的，所有參與儀式的人都會直接感受到這種效力；在儀式中，人們可以不斷獲得更新的體驗，任何相反的經驗都不可能貶低它的重要地位。
其次，儀式的物質效力也至少可以通過客觀的觀察材料而得到表面上的确認。
事實上，圖騰物種通常都可以得到定期的繁殖；所以在絕大多數情況下，任何事情的發生都似乎是儀式姿勢所産生的預期效果。
失敗不過是例外情況。
由于各種儀式的需要，特别是定期舉行的儀式的需要，并不會超過自然平時所能提供的範圍，所以當我們看到自然在一般情況下都能夠服從儀式需要時，就不必驚奇了。
所以說，如果信仰者對某些經驗教訓表現出了桀骜不馴的态度，那是因為他掌握着其他某些更有說服力的經驗。
學者也同樣如此，他隻不過更策略一些罷了。
因此，巫術并不像弗雷澤所主張的那樣［25］是一種原初的事實，宗教也并非僅僅是巫術派生出來的形式。
恰恰相反，巫術是在宗教觀念的影響下形成的。
巫師所施行的法術也是以宗教戒規為基礎的，而且，巫術的作用範圍也僅僅局限于次級領域，适用于純粹的世俗關系。
既然宇宙間的一切力量都是以神聖力量的模式來構想的，那麼後者所固有的傳染性也便擴散到了宇宙之中，人們相信物體的所有性質也都可以通過傳染方式傳遞出去。
同理，當人們為了滿足某種宗教需要，根據相似生成相似的法則确立了上述原則的時候，這種原則也就從它的儀式起源中脫離出來，并通過某種自發的一般化過程，變成了一種自然規律。
［26］然而，為了理解這些巫術的基本公理，我們還必須把它們放回到它們得以産生的宗教氛圍之中，唯此我們才可以把它們解釋清楚。
當我們把巫術當成是離群索居的個體或與世隔絕的巫師所創造出來的結果時，我們就會遇到這樣的問題：人的内心是怎樣産生這種想法的呢？從來就沒有什麼經驗能夠為巫術提供假設和論證；尤其是我們根本不可能對這種欺騙手法作出解釋，然而它們怎麼會在如此漫長的時間裡使人們确信無疑呢？然而，如果我們認識到巫術所激發出來的信仰不過是一般宗教信仰中的特殊情況，認識到宗教信仰不過是集體狂熱的産物，至少是其間接的産物，那麼上述問題就不複存在了。
換言之，要想對我們剛才所說的儀式體系作出描述，感應巫術這種表達方式是很不精确的。
感應儀式确實存在，但它們并不是巫術所特有的形式；我們不僅可以在宗教中發現這種儀式，而且巫術中的這種儀式也是從宗教中來的。
因此，如果使用了這種說法，我們就會把這種儀式當作巫術所特有的東西而造成錯誤的混淆。
我們上述分析的結果，與胡伯特和莫斯直接對巫術進行研究所得到的結果［27］比較接近，後者證實了我們的說法。
胡伯特和莫斯指出，巫術就像是建立在漏洞百出的科學基礎上的粗陋工業一樣，巫師所采用的各種手法，盡管在外觀上非常拙劣，但在其背後卻潛藏着宗教概念的背景和一個力的世界，而力的觀念也是從宗教那裡獲得的。
現在我們可以理解了，巫術中為什麼充滿了那麼多宗教要素：原來，它就是從宗教中産生的。
3 我們剛才确立的原則，不僅在儀式中發揮着作用，而且對知識理論也具有直接的意義。
事實上，它就是因果律的一個具體說明，并且完全可能是曾經存在過的最原始的一種說明。
被歸結為相似生成相似原則的力量，包含了因果關系的完整概念。
這種概念支配着原始思想，它既是膜拜儀軌的基礎，又是巫師法術的基礎。
因此，建立在模仿儀式之上的戒規的各種起源，可以澄清因果原則的起源。
一方的生成可以幫助我們理解另一方的生成。
我們已經作過說明，前者是社會原因的産物，它是擁有集體目标的群體精心安排的，它可以轉換成集體情感；因此，我們可以肯定後者也同樣如此。
事實上，隻要我們對因果原則加以分析，就足以确認構成因果原則的各種要素确實具有這樣的起源。
因果關系概念所蘊含的第一個要素，就是效力、生成力以及作用力的觀念。
在我們看來，原因通常指的是一些能夠引起某種變化的事物。
原因是其内部能量尚未顯露的力；結果也是同樣的力量，隻不過這種力量被實現了。
人類經常按照動力學的方式來看待因果關系。
當然，某些哲學家拒絕這種概念的所有客觀價值，他們從因果關系中，隻看到了任意構造的想象，這些想象與事物本身沒有什麼對應關系。
然而，我們現在不需要提出因果關系是否具有現實基礎的問題，對我們來說，隻要說明它是存在的，它構成了并且始終構成為普通心态的一個要素也就足夠了；而即使是那些批評因果關系的人，他們也承認這一點。
我們接下來的目的，并不是要找出它在邏輯上會具有什麼價值，而是要對它作出解釋。
因果關系是由社會原因造成的。
我們通過對事實的分析，已經認識到力的觀念的原型就是曼納、瓦坎、奧倫達、圖騰本原，或者是所有帶有各式各樣名稱的客觀化和形象化的集體力。
［28］人們所想到的這種最初的力量似乎就是人類施加在其成員身上的權力。
這樣，這個原由便證實了觀察的結果；