第三章 積極膜拜（續）
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樣或走或跑。
在這些模仿舉動中，土著人所表現出來的技巧，真是令人歎為觀止。
還有其他類型的塔樓，是用來代表像谷物這樣的植物的。
在這種儀式上，他們模仿脫粒和研磨的動作。
由于在日常生活中通常由婦女來完成這些勞動，所以這種儀式也是由她們于載歌載舞之中舉行的。
2 所有這些儀式都屬于同一種類型。
它們賴以存在的原則，就是通常被不恰當地［18］稱為感應巫術的某種基礎。
通常說來，這些原則可以歸結為兩條［19］： 第一條原則可以這樣表述：任何事物隻要與某個對象發生了接觸，也就接觸了與該對象有關系的所有事物，而不管這種關系是接近的關系還是統一的關系。
這樣，任何施加于部分的影響也同樣會對整體産生影響。
任何施加在個體之上的作用都會傳遞給他的鄰居、親屬以及通過任何方式與之發生關系的所有人。
所有這些情況，都是我們已經考察過的傳染規律的簡單應用。
某種條件，或者說某種善或惡的品質，都會從一個主體傳染給另一個與之有所關聯的主體。
對于第二條原則，我們通常可以用這樣一個公式來概括：相似生成相似。
對某種存在或某個條件的表現可以生成這種存在或條件本身。
正是這條公理，帶來了我們剛才所描述的各種儀式；也恰恰在這些儀式中，我們能夠最清楚地看到這條公理的性質。
人們經常引用巫術的施魔作用這樣的例子，作為這條原理的典型運用，但這種做法并沒有什麼意義。
在很大程度上，施魔作用不過是一種很簡單的傳遞現象。
在人們的内心中，形象的觀念總是與原型的觀念聯系在一起的；結果，施加在雕像上的作用所産生的影響，便通過傳染的方式傳遞給了雕像再現其特點的個人。
而形象對其原型所産生的功能就是部分對整體的功能：它是傳遞過程中的代理人。
因此，人們才以為燒掉他想傷害的人的頭發，也可以産生加害其人的結果。
上述兩種行為的唯一不同之處在于：一種是通過相似性進行傳遞，一種則是通過傳染的方式進行傳遞。
而這些與我們所論及的各種儀式都是不一樣的。
儀式不僅設定了某個既定條件或性質在不同對象之間的置換過程，而且也設定了某種全新事物的創生。
人們僅憑表現動物這種行為，就能使這種動物得以誕生，得到創造；人們模仿風聲和雨聲，就能夠積雲落雨，等等。
當然，在所有情況下，相似性都起了重要的作用，不過，這種相似性與巫術施魔中的相似性是截然不同的。
在施魔中，相似性所提供的僅僅是付諸行動的特定方向；它可以通過某種方式引導行動，卻沒有使之有所生成。
然而，在我們剛才談到的各種儀式中，相似性本身則産生了作用，并直接産生了效果。
由此可見，與人們平常使用的定義相矛盾的是，所謂感應巫術的原則與相應儀軌的原則之間的真正差異，并不在于一種是傳染性的作用，另一種是相似性的作用；相反，其差别在于，前者是一種簡單的傳染性溝通，而後者則是一種生成與創造［20］。
因此，對模仿儀式的解釋蘊含着對第二條原則的解釋，反之亦然。
我們不想浪費時間來讨論人類學學派，特别是泰勒和弗雷澤所提供的解釋。
就像他們在試圖說明神聖性的傳染性時一樣，他們在此還想訴諸觀念之間的聯想。
弗雷澤說：&ldquo順勢巫術&rdquo&mdash&mdash這是他在表述模仿巫術時最喜歡用的說法&mdash&mdash&ldquo是建立在相似性引起的觀念之間的聯想之上的。
&rdquo而傳染巫術則建立在傳染性引起的觀念之間的聯想之上。
順勢巫術的謬誤，在于它把彼此近似的事物當作是相同的事物了。
［21］他這種說法是對我們所讨論的各種儀軌的特殊性的誤解。
一方面，對施魔來說，弗雷澤所提供的公式在某種程度上是适用的［22］；事實上，在這裡，兩種截然不同的事物之間隻要有部分的相近，就會被聯系在一起，因為所有這些都或多或少被系統地表現為形象和原型。
可是，在我們剛才看到的模仿儀式中，隻有形象是既定的；對于原型來說，它還并不存在，因為新一代的圖騰物種還僅僅是一種希望，甚至是不确定的希望。
所以，不管聯想确當與否，這裡都和聯想無關；這是一種真正的創造。
而且，我們無法說明觀念之間的聯想竟會使人們對實現這種創造抱有信心。
再現動物動作的這種簡單行為，怎麼會使人産生信心，堅信這種動物肯定會衍生，肯定會繁盛興旺呢？ 人類本性的一般性質是無法解釋如此特殊的儀軌的。
因而，我們不應該考慮這些儀軌的一般形式和抽象形式所賴以存在的原則，而隻有把它們放到我們一直在觀察的、其本身亦參與組成的環境之中，并把它們與參加儀式者的觀念和情感的體系聯系起來，我們才能更好地感知形成它的原因所在。
在這些儀式中集合起來的人們，相信他們真的就是他們用以命名的那種動物或植物。
他們感受到體内具有這種動物或植物的本性，在他們的眼中，這種本性是其最本質、最優異的構成要素。
所以，當他們集合起來時，第一個舉動就應該是彼此表露他們所擁有的、并以此來确定自身的這種品質。
圖騰是他們聯合起來的記号，我們已經看到，正是出于這個原因，他們在自己的身體上畫出了圖騰；而如果他們借用各種姿勢、叫喊和姿态來竭力效仿圖騰的話，這也是最自然不過的事情了。
既然他們就是鸸鹋或袋鼠，他們當然可以像具有同樣名稱的動物那樣來表現自己。
通過這種方式，他們相互表明他們都是同一道德共同體的成員，并意識到了把他們團結在一起的親屬關系。
儀式不僅表達了這種親屬關系；而且還制造或再造了這種關系。
因為隻有當人們相信親屬關系存在的時候，這種關系才會存在。
所有這些集體證明的作用就是要加強親屬關系賴以為基礎的信念。
因此，這些跳躍、喊叫以及各種各樣的動作，盡管表面上顯得怪模怪樣，滑稽可笑，但實際上卻蘊含着深刻的人類的意義。
澳洲人竭力追求與其圖騰的相似性，就像在更發達的宗教中人們竭力追求與上帝的相似性的信仰一樣。
對這兩種宗教來說，這都是與神聖存在相溝通的手段，換言之，是與神聖存在象征的集體理想相溝通的手段。
這都是與神相似的早期形式。
不過，由于這種最初的理由是和圖騰信仰的最特殊之處相關聯的，所以如果它是舉行儀式的唯一理由的話，那麼相似生成相似的原則就不可能藉此在圖騰制度之後仍然存續。
然而，大概沒有哪個宗教的儀式不是導源于圖騰制度的，因此，在這個最初的理由之外，必定還存在着與之共同動作的其他理由。
而且，實際上，我們所讨論的這種儀典，并不僅僅用于剛才所提到的那種很一般的目的，即使那很可能是它的基本目的。
這種儀典還有一種更直接、更明确的目的，即确保圖騰物種的繁衍不息。
物種必須繁衍下去，這種觀念始終萦繞在崇拜者的心頭，它集中了人們的注意力，使人們全神貫注于它。
如果它沒有外化為物質形式，就不可能抓住整個群體，使人們的精力集中到了如此程度。
既然所有人都認為這種動物或植物與整個氏族的命運休戚相關，那麼這種共同的想法就不可避免地要用動作外在地顯現出來。
［23］通過某一最具特征的姿态來表現這種動物或植物，則是這種儀式最自然而然的設計，再也沒有其他動作更加切近于這種占據着每個頭腦的觀念了，因為此類動作是對這種觀念直接的而且幾乎是自發的轉達。
因此，他們讓自己模仿這種動物，像它那樣号叫，像它那樣跳躍；或者不斷再現着平常使用這種植物的情景。
所有這些表現方式，都是徑直把所有人内心所指向的目的展現出來的手段，都是叙說、召喚和誘發他們所要實現的願望的手段。
而這種需要不是屬于哪一個時代的，也不依賴于哪一種特殊的宗教信仰，就本質而言，它是人類的需要。
因此，甚至在與我們所研究的宗教相距甚遠的宗教中，當崇拜者會集起來向神提出請求，急欲獲得他們想要得到的東西的時候，也不得不把這種東西形象地表達出來。
當然，語詞也是一種表達方式，但是用姿勢表達也很自然；姿勢是有機體自發地迸發出來的，它甚至先于語詞，或者至少是與語詞并行的。
不過，雖然我們由此理解了姿勢是如何在儀典中取得一席之地的，但我們還必須解釋它們所産生的效用。
每當新的季節來臨之時，澳洲人都要定期地重複這些動作，因為他們相信這是儀式獲得成功的基本條件。
那麼這種隻要模仿動物就能使這種動物得到繁殖的觀念究竟是從何而來的呢？ 如果我們隻看到儀式所要達到的物質目的，那麼就會覺得這顯然是一種讓人難以理解的謬誤。
但是我們知道，人們不僅認為儀式能夠對圖騰物種産生作用，而且還認為它也能夠對參與儀式的崇拜者的靈魂産生深刻的影響。
禮終人散以後，人們感覺到自己有了好的狀态；雖然他們很難清楚其中的原因，但這種感覺卻是非常牢靠的。
他們覺得儀典對他們是有益的；事實上，正是在儀典中，他們重新鍛造了自己的精神本性。
有了這種上佳狀态，他們怎麼還能覺得儀式不會成功呢？他們怎麼還能認為事情不會像預定的那樣發展，不會達到預定的目标呢？因為人們自覺追求的唯一目
在這些模仿舉動中，土著人所表現出來的技巧，真是令人歎為觀止。
還有其他類型的塔樓，是用來代表像谷物這樣的植物的。
在這種儀式上，他們模仿脫粒和研磨的動作。
由于在日常生活中通常由婦女來完成這些勞動，所以這種儀式也是由她們于載歌載舞之中舉行的。
2 所有這些儀式都屬于同一種類型。
它們賴以存在的原則，就是通常被不恰當地［18］稱為感應巫術的某種基礎。
通常說來，這些原則可以歸結為兩條［19］： 第一條原則可以這樣表述：任何事物隻要與某個對象發生了接觸，也就接觸了與該對象有關系的所有事物，而不管這種關系是接近的關系還是統一的關系。
這樣，任何施加于部分的影響也同樣會對整體産生影響。
任何施加在個體之上的作用都會傳遞給他的鄰居、親屬以及通過任何方式與之發生關系的所有人。
所有這些情況，都是我們已經考察過的傳染規律的簡單應用。
某種條件，或者說某種善或惡的品質，都會從一個主體傳染給另一個與之有所關聯的主體。
對于第二條原則，我們通常可以用這樣一個公式來概括：相似生成相似。
對某種存在或某個條件的表現可以生成這種存在或條件本身。
正是這條公理，帶來了我們剛才所描述的各種儀式；也恰恰在這些儀式中，我們能夠最清楚地看到這條公理的性質。
人們經常引用巫術的施魔作用這樣的例子，作為這條原理的典型運用，但這種做法并沒有什麼意義。
在很大程度上，施魔作用不過是一種很簡單的傳遞現象。
在人們的内心中，形象的觀念總是與原型的觀念聯系在一起的；結果，施加在雕像上的作用所産生的影響，便通過傳染的方式傳遞給了雕像再現其特點的個人。
而形象對其原型所産生的功能就是部分對整體的功能：它是傳遞過程中的代理人。
因此，人們才以為燒掉他想傷害的人的頭發，也可以産生加害其人的結果。
上述兩種行為的唯一不同之處在于：一種是通過相似性進行傳遞，一種則是通過傳染的方式進行傳遞。
而這些與我們所論及的各種儀式都是不一樣的。
儀式不僅設定了某個既定條件或性質在不同對象之間的置換過程，而且也設定了某種全新事物的創生。
人們僅憑表現動物這種行為，就能使這種動物得以誕生，得到創造；人們模仿風聲和雨聲，就能夠積雲落雨，等等。
當然，在所有情況下，相似性都起了重要的作用，不過，這種相似性與巫術施魔中的相似性是截然不同的。
在施魔中，相似性所提供的僅僅是付諸行動的特定方向；它可以通過某種方式引導行動，卻沒有使之有所生成。
然而，在我們剛才談到的各種儀式中，相似性本身則産生了作用，并直接産生了效果。
由此可見，與人們平常使用的定義相矛盾的是，所謂感應巫術的原則與相應儀軌的原則之間的真正差異，并不在于一種是傳染性的作用，另一種是相似性的作用；相反，其差别在于，前者是一種簡單的傳染性溝通，而後者則是一種生成與創造［20］。
因此，對模仿儀式的解釋蘊含着對第二條原則的解釋，反之亦然。
我們不想浪費時間來讨論人類學學派，特别是泰勒和弗雷澤所提供的解釋。
就像他們在試圖說明神聖性的傳染性時一樣，他們在此還想訴諸觀念之間的聯想。
弗雷澤說：&ldquo順勢巫術&rdquo&mdash&mdash這是他在表述模仿巫術時最喜歡用的說法&mdash&mdash&ldquo是建立在相似性引起的觀念之間的聯想之上的。
&rdquo而傳染巫術則建立在傳染性引起的觀念之間的聯想之上。
順勢巫術的謬誤，在于它把彼此近似的事物當作是相同的事物了。
［21］他這種說法是對我們所讨論的各種儀軌的特殊性的誤解。
一方面，對施魔來說，弗雷澤所提供的公式在某種程度上是适用的［22］；事實上，在這裡，兩種截然不同的事物之間隻要有部分的相近，就會被聯系在一起，因為所有這些都或多或少被系統地表現為形象和原型。
可是，在我們剛才看到的模仿儀式中，隻有形象是既定的；對于原型來說，它還并不存在，因為新一代的圖騰物種還僅僅是一種希望，甚至是不确定的希望。
所以，不管聯想确當與否，這裡都和聯想無關；這是一種真正的創造。
而且，我們無法說明觀念之間的聯想竟會使人們對實現這種創造抱有信心。
再現動物動作的這種簡單行為，怎麼會使人産生信心，堅信這種動物肯定會衍生，肯定會繁盛興旺呢？ 人類本性的一般性質是無法解釋如此特殊的儀軌的。
因而，我們不應該考慮這些儀軌的一般形式和抽象形式所賴以存在的原則，而隻有把它們放到我們一直在觀察的、其本身亦參與組成的環境之中，并把它們與參加儀式者的觀念和情感的體系聯系起來，我們才能更好地感知形成它的原因所在。
在這些儀式中集合起來的人們，相信他們真的就是他們用以命名的那種動物或植物。
他們感受到體内具有這種動物或植物的本性，在他們的眼中，這種本性是其最本質、最優異的構成要素。
所以，當他們集合起來時，第一個舉動就應該是彼此表露他們所擁有的、并以此來确定自身的這種品質。
圖騰是他們聯合起來的記号，我們已經看到，正是出于這個原因，他們在自己的身體上畫出了圖騰；而如果他們借用各種姿勢、叫喊和姿态來竭力效仿圖騰的話，這也是最自然不過的事情了。
既然他們就是鸸鹋或袋鼠，他們當然可以像具有同樣名稱的動物那樣來表現自己。
通過這種方式，他們相互表明他們都是同一道德共同體的成員，并意識到了把他們團結在一起的親屬關系。
儀式不僅表達了這種親屬關系；而且還制造或再造了這種關系。
因為隻有當人們相信親屬關系存在的時候，這種關系才會存在。
所有這些集體證明的作用就是要加強親屬關系賴以為基礎的信念。
因此，這些跳躍、喊叫以及各種各樣的動作，盡管表面上顯得怪模怪樣，滑稽可笑，但實際上卻蘊含着深刻的人類的意義。
澳洲人竭力追求與其圖騰的相似性，就像在更發達的宗教中人們竭力追求與上帝的相似性的信仰一樣。
對這兩種宗教來說，這都是與神聖存在相溝通的手段，換言之，是與神聖存在象征的集體理想相溝通的手段。
這都是與神相似的早期形式。
不過，由于這種最初的理由是和圖騰信仰的最特殊之處相關聯的，所以如果它是舉行儀式的唯一理由的話，那麼相似生成相似的原則就不可能藉此在圖騰制度之後仍然存續。
然而，大概沒有哪個宗教的儀式不是導源于圖騰制度的，因此，在這個最初的理由之外，必定還存在着與之共同動作的其他理由。
而且，實際上，我們所讨論的這種儀典，并不僅僅用于剛才所提到的那種很一般的目的，即使那很可能是它的基本目的。
這種儀典還有一種更直接、更明确的目的，即确保圖騰物種的繁衍不息。
物種必須繁衍下去，這種觀念始終萦繞在崇拜者的心頭，它集中了人們的注意力，使人們全神貫注于它。
如果它沒有外化為物質形式，就不可能抓住整個群體，使人們的精力集中到了如此程度。
既然所有人都認為這種動物或植物與整個氏族的命運休戚相關，那麼這種共同的想法就不可避免地要用動作外在地顯現出來。
［23］通過某一最具特征的姿态來表現這種動物或植物，則是這種儀式最自然而然的設計，再也沒有其他動作更加切近于這種占據着每個頭腦的觀念了，因為此類動作是對這種觀念直接的而且幾乎是自發的轉達。
因此，他們讓自己模仿這種動物，像它那樣号叫，像它那樣跳躍；或者不斷再現着平常使用這種植物的情景。
所有這些表現方式，都是徑直把所有人内心所指向的目的展現出來的手段，都是叙說、召喚和誘發他們所要實現的願望的手段。
而這種需要不是屬于哪一個時代的，也不依賴于哪一種特殊的宗教信仰，就本質而言，它是人類的需要。
因此，甚至在與我們所研究的宗教相距甚遠的宗教中，當崇拜者會集起來向神提出請求，急欲獲得他們想要得到的東西的時候，也不得不把這種東西形象地表達出來。
當然，語詞也是一種表達方式，但是用姿勢表達也很自然；姿勢是有機體自發地迸發出來的，它甚至先于語詞，或者至少是與語詞并行的。
不過，雖然我們由此理解了姿勢是如何在儀典中取得一席之地的，但我們還必須解釋它們所産生的效用。
每當新的季節來臨之時，澳洲人都要定期地重複這些動作，因為他們相信這是儀式獲得成功的基本條件。
那麼這種隻要模仿動物就能使這種動物得到繁殖的觀念究竟是從何而來的呢？ 如果我們隻看到儀式所要達到的物質目的，那麼就會覺得這顯然是一種讓人難以理解的謬誤。
但是我們知道，人們不僅認為儀式能夠對圖騰物種産生作用，而且還認為它也能夠對參與儀式的崇拜者的靈魂産生深刻的影響。
禮終人散以後，人們感覺到自己有了好的狀态；雖然他們很難清楚其中的原因，但這種感覺卻是非常牢靠的。
他們覺得儀典對他們是有益的；事實上，正是在儀典中，他們重新鍛造了自己的精神本性。
有了這種上佳狀态，他們怎麼還能覺得儀式不會成功呢？他們怎麼還能認為事情不會像預定的那樣發展，不會達到預定的目标呢？因為人們自覺追求的唯一目