第二章 積極膜拜
關燈
小
中
大
包含着名副其實的亵渎行為，這是因為，如果一個人要想與聖物進行交流，就必須逾越我們平常在兩者之間設置的藩籬。
但重要的是，這種亵渎行為要輔之以能使亵渎弱化的預防措施。
在這些措施中，最常用的辦法是安排一個過渡階段，将崇拜者慢慢地、漸漸地引入到神聖事物的範圍之中。
采取了這種方式，亵渎行為就被打破和沖淡，就不再暴烈地觸犯宗教良知了，那麼這種行為也就不被看作是亵渎了，亵渎因此便會消失。
這正是我們目前所面對的情況。
在人們神态莊嚴地食用圖騰動物之前，之所以要舉行一系列儀式，就是為了使參加儀式的人得以神聖化。
這些儀式構成了一個基本的宗教階段，經曆了這個階段的人都會實現其宗教狀态的轉變。
禁食、與聖岩的接觸、儲靈珈［40］、圖騰裝飾等 ，都可以逐漸為他注入一種他未曾有過的特質，這種性質能夠使他在接近這種在平時禁止接觸的令人神往而又令人敬畏的食物時，不會受到驚吓，不會面臨亵渎神靈的危險。
［41］ 如果說像先把某種神聖事物作為犧牲，然後再由崇拜它的人把它吃掉這樣的行為，可以稱之為祭祀的話，那麼我們剛才所說的那種儀式也完全有權被稱之為祭祀。
不僅如此，它的意義還在于，它的許多儀軌與大量農耕儀式之間确實存在着許多驚人的相似之處。
即使在已經具有高度文明的民族中，這也是一條極其普遍的規則，人們最先收獲的果實往往是供進餐儀式使用的，逾越節就是最好的例子。
［42］另一方面，正因為農耕儀式是最先進的膜拜形式的基礎，所以我們發現澳洲社會的因提丘瑪與我們離得很近，甚至比我們根據其粗陋的外貌而得出的想象要近得多。
憑借其天才般的直覺，史密斯覺察到了所有這些情況，盡管他對各種事實并不很熟悉。
史密斯通過一系列精妙的推斷&mdash&mdash這裡我就沒有必要贅述了，因為今天它的意義也僅僅是曆史的意義［43］&mdash&mdash指出他完全可以證實：在祭祀中，被宰殺的動物起初肯定幾乎被當成了神，被當成了以之為犧牲者的近親。
而這些特征恰恰就是我們用來确定圖騰物種的特征。
史密斯進一步猜測說，圖騰制度肯定已經具備了一種與這種儀式完全相似的儀式；他甚至傾向于認為，可以從這種祭祀中看到所有祭祀制度的起源。
［44］祭祀之所以産生，并不是為了在人與神之間制造一條人為的親屬關系紐帶，而是要維持和更新最初就已經把兩者結合在一起的天然的親屬關系。
無論何地，人為之物隻能在模仿自然的過程中才會産生。
不過，在史密斯的著作裡，這種假設還不過是一種局限于已知事實、論證很不完善的理論。
他引之為據的有關圖騰祭祀的事例還很少，還不能提供他想要賦予它們的理論意義，這些事例中所描寫的動物還不是真正意義上的圖騰。
［45］不過在今天，我們至少可以得出這樣的論斷：實際上，我們已經看到，正如史密斯想象的那樣，相當多的社會都要舉行或者曾經舉行過圖騰祭祀活動。
當然，我們還無法證明這種儀軌一定為圖騰制度所固有，也無法證明這是不是其他所有祭祀類型的發展萌芽。
但是，如果說這種儀式的普遍存在是一種假設的話，那麼它的存在卻已經是不容辯駁的事實了。
自此我們将确認，這種最為神秘的食物共享，即使在我們迄今所知的最初陋的膜拜中也已存在。
4 然而，在另一個問題上，史密斯的理論卻被我們最新掌握的事實否定了。
根據史密斯的說法，共享食物不僅是祭祀的基本要素，而且至少在其最初階段，是祭祀的唯一要素。
但是，史密斯不僅在把祭祀還原為奉獻或供養的問題上是錯誤的，而且他有關祭祀中本無供養的觀念，供養觀念隻是後期在外界環境的影響下才介入到祭祀之中的見解也是錯誤的。
因此，與其說史密斯為我們理解祭祀提供了幫助，還不如說他恰恰掩蓋了儀式機制的真實面目。
史密斯聲稱，他在供奉的觀念中發現了一種荒謬，它本身極其龃龉，根本不可能成為如此龐大的制度的基本根據。
對神來說，它最為重要而且義不容辭的功能，就是保證人們獲得生活必需的食物，所以犧牲似乎不可能是把食物呈現給神明。
因為如果衆神的食物要靠人來提供，而人的食物卻是從衆神那裡獲得的，那麼這是自相矛盾的。
為什麼神要靠人的幫助呢？難道是為了從人自它們手裡獲得的那些食物中扣除一份留給自己嗎？經過這番思考，史密斯斷定供養犧牲的觀念隻有在大規模宗教中才能産生，換言之，在這些宗教中，衆神已經從它們與各種事物混為一談的原始處境中擺脫了出來，被當成了各種各樣的王侯，被當成了主宰大地萬物的聲名顯赫的領主。
從此以後，祭祀就與奉獻聯系起來了，就像臣民要向君主納貢一樣，因為他們承認了神所賦有的這種權利的價值。
然而，這種全新的解釋不僅是一種原始概念的轉變，甚至是一種原始概念的堕落。
因為&ldquo财産觀念将其觸及的所有事物都物質化了&rdquo；這種觀念将自身引入祭祀，便使祭祀變了質，并使之成為了人與神之間的讨價還價。
［46］ 然而，我們所描述過的事實卻推翻了這種論斷。
那些儀式肯定是我們所觀察到的最原始的儀式，其中盡管沒有出現非常明确的神話人格，但嚴格意義上的神或精靈卻無疑是存在的。
當然，它們的作用還僅僅是通過模糊的、匿名的、非人格的力發揮出來的；不過，舉行祭祀活動的原因，恰恰就是史密斯聲稱荒謬至極因而絕不可能的原因。
還是讓我們回到因提丘瑪的最初活動中來吧，這些儀式的目的就是要保證作為氏族圖騰的那種動物或植物得到大量的繁殖。
這個物種明顯是一種聖物；倘若我們借用隐喻的說法，可以說它們中蘊藏着一種圖騰神性。
不過，同時我們也已看到，為了使自己長久地存活下來，它需要人的幫助。
每一年，人類都會為其新的一代求施生命；沒有人類，新的生命就不會降生。
倘若人們停止舉行因提丘瑪，這些聖物就會在地面上絕種。
所以從某種角度來說，是人使它們得以存在的。
然而，就另一方面來說，也隻有它們才能使人得以存在；因為隻有它們達到成熟，人們才能獲得他們所必需的力量，來支持和改善他們的精神存在。
因而，我們可以說，是人制造了他們的神，或者至少是人使這些神得以生存的；但與此同時，人也唯有依賴神才能存活下去。
所以，史密斯認為，在這種循環中人們往往覺得有罪，而這種有罪的意識就潛藏在奉獻犧牲的觀念之中：因為他們僅僅把從神聖存在那裡獲得的一小部分返還給了神聖存在，而他們獲得的卻是神賦予他們的一切。
但是，這裡還有好些東西需要說明：他們每年不得不履行的供奉與後來在嚴格意義上被稱之為祭祀的儀式，并沒有本質的不同。
供奉者宰殺動物，是為了讓動物體内的生命本原脫離有機體去滋養神性。
澳洲人從聖岩上打磨下來的粉末也同樣是許多生命本原，這些粉末被撒向空中，既可以賦予圖騰物種以活力，又可以保證它們得到繁衍。
所以說，撒播粉末的舉動與後來的供養行為并沒有什麼不同。
有些情況下，這兩種儀式對各種活動細節的效果也是很相像的。
我們已經看到，凱蒂什人為了求雨，會把水潑灑在聖岩上；在某些民族中，祭司則會把水潑灑在祭壇上，其目的完全相同。
［47］在某些因提丘瑪中，我們也常常發現，淋漓的鮮血也同樣是名副其實的祭品。
就像阿蘭達人或迪埃裡人将他們的血淋濺在聖岩或圖騰圖案上一樣，許多比較發達的膜拜也經常出現這樣的情況：犧牲的血，或者是崇拜者本人的血，都被淋灑在祭壇之前或祭壇之上［48］。
在這些情況下，血獻給衆神，是衆神喜歡吃的食物；而在澳洲，血則是獻給神聖物種的。
因此，我們沒有根據認為供奉觀念是文明的後期産物。
借助于斯特萊羅的一份文獻，可以使因提丘瑪與祭祀之間的親緣關系昭然若揭。
那是袋鼠族在舉行因提丘瑪時所唱的一首聖歌，它在描述儀式的同時也表達了人們所期待的效果。
首領将一小塊袋鼠脂肪放在用樹枝搭成的架子上。
歌中唱道：這塊脂肪可以使袋鼠的脂肪不斷增長［49］。
這一回，他們并沒有抛灑神聖粉末或者人血，而是這種動物本身作為犧牲或者祭品被放在了祭壇上，并被奉獻給了這一物種，它将使該物種的生命延續下去。
現在，我們就能明白我們所說的&ldquo因提丘瑪包含着祭祀制度的萌芽&rdquo的意思了。
祭祀制度一旦具備了比較完整的形式，它就是由兩個基本要素構成的：一是共享行為，一是供奉行為。
崇拜者不僅與神共同享用神聖食物，同時還向神做了供養。
正像我們所描述的那樣，我們在因提丘瑪中也發現了這兩種行為。
如果說标準的祭祀［50］與因提丘瑪有什麼不同的話，那麼不同之處僅僅是：在前者中，這兩種行為是同時發生的，而在澳洲儀典中，兩種行為是一前一後發生的。
在第一種情況裡，它們是一個不可分割的儀式的組成部分；而在第二種情況裡，它們在不同的時期發生，有時甚至還有一段相當長的間隔期。
但從本質上說，兩者的運作機制都是相同的。
從整體上看，因提丘瑪就是一種祭祀，盡管其各個組成部分還不能做到條理分明，組織完備。
這兩種儀典之間的聯系一旦明确，便具有一舉兩得之利。
這不僅可以使我們更好地理解因提丘瑪的性質，而且也可以使我們更好地理解祭祀活動的性質。
我們對因提丘瑪的理解更加深刻了。
實際上，弗雷澤把因提丘瑪當作是根本不具有宗教特性的簡單巫術活動的見解，是站不住腳的。
［51］既然這種儀式是規模龐大的宗教制度的前身，那麼把它排除在宗教之外的舉動，實在是讓人無法想象的。
同時，我們對祭祀活動本身的理解也更加深刻了。
首先，祭祀一經确立，它就包含了兩個同樣重要的要素。
如果澳洲人供養了他們的神聖存在，那麼我們就沒有理由認為，供奉觀念原來是外在于祭祀制度的原始組織的，隻是到了後來這一觀念才推翻了本來的安排。
在這個問題上，史密斯的理論必須得到修正。
［52］當然，隻是在部分意義上，祭祀才是共享，贈禮和棄絕的行為也是祭祀的基本要素。
一般而言，祭祀的前提就是崇拜者向他的神奉獻自己的成分或物品。
任何根據兩種要素中的一種要素去推導另一種要素的企圖，都是徒勞的。
供奉也許要比共享久遠得多呢。
［53］ 其次，通常說來，祭祀，特别是祭祀供奉，似乎僅僅是對人格存在而言的。
然而，我們在澳洲所遇到的供奉中并沒有發現此類觀念。
換言之，人們構想宗教力的不同形式并不會對祭祀産生影響，因為祭祀是建立在更為深刻的基礎之上的。
現在，我們就來看看祭祀的根據。
很顯然，在任何情況下，供養行為都會自然而然地在人們的内心喚起一種精神主體的觀念，供養的目的就是取悅于這個主體，如果人們相信這個主體就是人的話，那麼我們所描述的儀式行為就更容易理解了。
所以，雖然因提丘瑪儀軌能使之發揮作用的宗教力實際上隻是非人格的，但它卻為一種不同的概念鋪平了道路。
［54］當然，倘若它們僅僅依靠自身，還不足以構成神話人格的觀念，不過，神話人格的觀念一旦形成，這種儀式的性質就會使之融入到膜拜之中；這樣，神話人格不僅在行動和生活中具有了更為直接的意義，而且獲得了更大程度上的實在性。
因此，我們甚至可以認為，膜拜傾向于使宗教力人格化；盡官這種傾向以間接的形式表現出來，但無疑也是非常值得注意的。
5 可是，我們不得不對上述矛盾作出解釋，而這種矛盾在羅伯遜·史密斯看來，是一種不可容忍的邏輯謬誤。
如果聖物總是以一種完美恒常的方式體現自己的力量，而人們卻還夢想着要為它們提供服務，那麼這确實是顯得有些不可思議了，因為我們不明白它們還需要人類做些什麼。
但是首先，隻要神聖存在與各種事物相混淆，隻要神聖存在被當成了宇宙生命的本原，那麼它們自己就要服從宇宙生命的節奏。
生命是遵照既定的規律不斷向相反方向擺動的連續運動。
有時候，宇宙生命會達到全盛時期；有時候，則會日漸式微，以至于人們不得不扪心自問：它會不會就此衰落下去？植物每年都要枯萎，它還會獲得新生嗎？動物也會因為自然死亡或災害死亡而趨于滅絕，它們還會以恰當的方式、在恰當的時間裡得到複蘇嗎？而且至關重要的是，雨量總是變化無常，甚至在相當長的時期滴水未降，好像永遠也不會下雨了似的。
自然界的周期性變化證明，在某些相應的時期裡，神聖
但重要的是，這種亵渎行為要輔之以能使亵渎弱化的預防措施。
在這些措施中，最常用的辦法是安排一個過渡階段，将崇拜者慢慢地、漸漸地引入到神聖事物的範圍之中。
采取了這種方式，亵渎行為就被打破和沖淡，就不再暴烈地觸犯宗教良知了，那麼這種行為也就不被看作是亵渎了，亵渎因此便會消失。
這正是我們目前所面對的情況。
在人們神态莊嚴地食用圖騰動物之前，之所以要舉行一系列儀式，就是為了使參加儀式的人得以神聖化。
這些儀式構成了一個基本的宗教階段，經曆了這個階段的人都會實現其宗教狀态的轉變。
禁食、與聖岩的接觸、儲靈珈［40］、圖騰裝飾等 ，都可以逐漸為他注入一種他未曾有過的特質，這種性質能夠使他在接近這種在平時禁止接觸的令人神往而又令人敬畏的食物時，不會受到驚吓，不會面臨亵渎神靈的危險。
［41］ 如果說像先把某種神聖事物作為犧牲，然後再由崇拜它的人把它吃掉這樣的行為，可以稱之為祭祀的話，那麼我們剛才所說的那種儀式也完全有權被稱之為祭祀。
不僅如此，它的意義還在于，它的許多儀軌與大量農耕儀式之間确實存在着許多驚人的相似之處。
即使在已經具有高度文明的民族中，這也是一條極其普遍的規則，人們最先收獲的果實往往是供進餐儀式使用的，逾越節就是最好的例子。
［42］另一方面，正因為農耕儀式是最先進的膜拜形式的基礎，所以我們發現澳洲社會的因提丘瑪與我們離得很近，甚至比我們根據其粗陋的外貌而得出的想象要近得多。
憑借其天才般的直覺，史密斯覺察到了所有這些情況，盡管他對各種事實并不很熟悉。
史密斯通過一系列精妙的推斷&mdash&mdash這裡我就沒有必要贅述了，因為今天它的意義也僅僅是曆史的意義［43］&mdash&mdash指出他完全可以證實：在祭祀中，被宰殺的動物起初肯定幾乎被當成了神，被當成了以之為犧牲者的近親。
而這些特征恰恰就是我們用來确定圖騰物種的特征。
史密斯進一步猜測說，圖騰制度肯定已經具備了一種與這種儀式完全相似的儀式；他甚至傾向于認為，可以從這種祭祀中看到所有祭祀制度的起源。
［44］祭祀之所以産生，并不是為了在人與神之間制造一條人為的親屬關系紐帶，而是要維持和更新最初就已經把兩者結合在一起的天然的親屬關系。
無論何地，人為之物隻能在模仿自然的過程中才會産生。
不過，在史密斯的著作裡，這種假設還不過是一種局限于已知事實、論證很不完善的理論。
他引之為據的有關圖騰祭祀的事例還很少，還不能提供他想要賦予它們的理論意義，這些事例中所描寫的動物還不是真正意義上的圖騰。
［45］不過在今天，我們至少可以得出這樣的論斷：實際上，我們已經看到，正如史密斯想象的那樣，相當多的社會都要舉行或者曾經舉行過圖騰祭祀活動。
當然，我們還無法證明這種儀軌一定為圖騰制度所固有，也無法證明這是不是其他所有祭祀類型的發展萌芽。
但是，如果說這種儀式的普遍存在是一種假設的話，那麼它的存在卻已經是不容辯駁的事實了。
自此我們将确認，這種最為神秘的食物共享，即使在我們迄今所知的最初陋的膜拜中也已存在。
4 然而，在另一個問題上，史密斯的理論卻被我們最新掌握的事實否定了。
根據史密斯的說法，共享食物不僅是祭祀的基本要素，而且至少在其最初階段，是祭祀的唯一要素。
但是，史密斯不僅在把祭祀還原為奉獻或供養的問題上是錯誤的，而且他有關祭祀中本無供養的觀念，供養觀念隻是後期在外界環境的影響下才介入到祭祀之中的見解也是錯誤的。
因此，與其說史密斯為我們理解祭祀提供了幫助，還不如說他恰恰掩蓋了儀式機制的真實面目。
史密斯聲稱，他在供奉的觀念中發現了一種荒謬，它本身極其龃龉，根本不可能成為如此龐大的制度的基本根據。
對神來說，它最為重要而且義不容辭的功能，就是保證人們獲得生活必需的食物，所以犧牲似乎不可能是把食物呈現給神明。
因為如果衆神的食物要靠人來提供，而人的食物卻是從衆神那裡獲得的，那麼這是自相矛盾的。
為什麼神要靠人的幫助呢？難道是為了從人自它們手裡獲得的那些食物中扣除一份留給自己嗎？經過這番思考，史密斯斷定供養犧牲的觀念隻有在大規模宗教中才能産生，換言之，在這些宗教中，衆神已經從它們與各種事物混為一談的原始處境中擺脫了出來，被當成了各種各樣的王侯，被當成了主宰大地萬物的聲名顯赫的領主。
從此以後，祭祀就與奉獻聯系起來了，就像臣民要向君主納貢一樣，因為他們承認了神所賦有的這種權利的價值。
然而，這種全新的解釋不僅是一種原始概念的轉變，甚至是一種原始概念的堕落。
因為&ldquo财産觀念将其觸及的所有事物都物質化了&rdquo；這種觀念将自身引入祭祀，便使祭祀變了質，并使之成為了人與神之間的讨價還價。
［46］ 然而，我們所描述過的事實卻推翻了這種論斷。
那些儀式肯定是我們所觀察到的最原始的儀式，其中盡管沒有出現非常明确的神話人格，但嚴格意義上的神或精靈卻無疑是存在的。
當然，它們的作用還僅僅是通過模糊的、匿名的、非人格的力發揮出來的；不過，舉行祭祀活動的原因，恰恰就是史密斯聲稱荒謬至極因而絕不可能的原因。
還是讓我們回到因提丘瑪的最初活動中來吧，這些儀式的目的就是要保證作為氏族圖騰的那種動物或植物得到大量的繁殖。
這個物種明顯是一種聖物；倘若我們借用隐喻的說法，可以說它們中蘊藏着一種圖騰神性。
不過，同時我們也已看到，為了使自己長久地存活下來，它需要人的幫助。
每一年，人類都會為其新的一代求施生命；沒有人類，新的生命就不會降生。
倘若人們停止舉行因提丘瑪，這些聖物就會在地面上絕種。
所以從某種角度來說，是人使它們得以存在的。
然而，就另一方面來說，也隻有它們才能使人得以存在；因為隻有它們達到成熟，人們才能獲得他們所必需的力量，來支持和改善他們的精神存在。
因而，我們可以說，是人制造了他們的神，或者至少是人使這些神得以生存的；但與此同時，人也唯有依賴神才能存活下去。
所以，史密斯認為，在這種循環中人們往往覺得有罪，而這種有罪的意識就潛藏在奉獻犧牲的觀念之中：因為他們僅僅把從神聖存在那裡獲得的一小部分返還給了神聖存在，而他們獲得的卻是神賦予他們的一切。
但是，這裡還有好些東西需要說明：他們每年不得不履行的供奉與後來在嚴格意義上被稱之為祭祀的儀式，并沒有本質的不同。
供奉者宰殺動物，是為了讓動物體内的生命本原脫離有機體去滋養神性。
澳洲人從聖岩上打磨下來的粉末也同樣是許多生命本原，這些粉末被撒向空中，既可以賦予圖騰物種以活力，又可以保證它們得到繁衍。
所以說，撒播粉末的舉動與後來的供養行為并沒有什麼不同。
有些情況下，這兩種儀式對各種活動細節的效果也是很相像的。
我們已經看到，凱蒂什人為了求雨，會把水潑灑在聖岩上；在某些民族中，祭司則會把水潑灑在祭壇上，其目的完全相同。
［47］在某些因提丘瑪中，我們也常常發現，淋漓的鮮血也同樣是名副其實的祭品。
就像阿蘭達人或迪埃裡人将他們的血淋濺在聖岩或圖騰圖案上一樣，許多比較發達的膜拜也經常出現這樣的情況：犧牲的血，或者是崇拜者本人的血，都被淋灑在祭壇之前或祭壇之上［48］。
在這些情況下，血獻給衆神，是衆神喜歡吃的食物；而在澳洲，血則是獻給神聖物種的。
因此，我們沒有根據認為供奉觀念是文明的後期産物。
借助于斯特萊羅的一份文獻，可以使因提丘瑪與祭祀之間的親緣關系昭然若揭。
那是袋鼠族在舉行因提丘瑪時所唱的一首聖歌，它在描述儀式的同時也表達了人們所期待的效果。
首領将一小塊袋鼠脂肪放在用樹枝搭成的架子上。
歌中唱道：這塊脂肪可以使袋鼠的脂肪不斷增長［49］。
這一回，他們并沒有抛灑神聖粉末或者人血，而是這種動物本身作為犧牲或者祭品被放在了祭壇上，并被奉獻給了這一物種，它将使該物種的生命延續下去。
現在，我們就能明白我們所說的&ldquo因提丘瑪包含着祭祀制度的萌芽&rdquo的意思了。
祭祀制度一旦具備了比較完整的形式，它就是由兩個基本要素構成的：一是共享行為，一是供奉行為。
崇拜者不僅與神共同享用神聖食物，同時還向神做了供養。
正像我們所描述的那樣，我們在因提丘瑪中也發現了這兩種行為。
如果說标準的祭祀［50］與因提丘瑪有什麼不同的話，那麼不同之處僅僅是：在前者中，這兩種行為是同時發生的，而在澳洲儀典中，兩種行為是一前一後發生的。
在第一種情況裡，它們是一個不可分割的儀式的組成部分；而在第二種情況裡，它們在不同的時期發生，有時甚至還有一段相當長的間隔期。
但從本質上說，兩者的運作機制都是相同的。
從整體上看，因提丘瑪就是一種祭祀，盡管其各個組成部分還不能做到條理分明，組織完備。
這兩種儀典之間的聯系一旦明确，便具有一舉兩得之利。
這不僅可以使我們更好地理解因提丘瑪的性質，而且也可以使我們更好地理解祭祀活動的性質。
我們對因提丘瑪的理解更加深刻了。
實際上，弗雷澤把因提丘瑪當作是根本不具有宗教特性的簡單巫術活動的見解，是站不住腳的。
［51］既然這種儀式是規模龐大的宗教制度的前身，那麼把它排除在宗教之外的舉動，實在是讓人無法想象的。
同時，我們對祭祀活動本身的理解也更加深刻了。
首先，祭祀一經确立，它就包含了兩個同樣重要的要素。
如果澳洲人供養了他們的神聖存在，那麼我們就沒有理由認為，供奉觀念原來是外在于祭祀制度的原始組織的，隻是到了後來這一觀念才推翻了本來的安排。
在這個問題上，史密斯的理論必須得到修正。
［52］當然，隻是在部分意義上，祭祀才是共享，贈禮和棄絕的行為也是祭祀的基本要素。
一般而言，祭祀的前提就是崇拜者向他的神奉獻自己的成分或物品。
任何根據兩種要素中的一種要素去推導另一種要素的企圖，都是徒勞的。
供奉也許要比共享久遠得多呢。
［53］ 其次，通常說來，祭祀，特别是祭祀供奉，似乎僅僅是對人格存在而言的。
然而，我們在澳洲所遇到的供奉中并沒有發現此類觀念。
換言之，人們構想宗教力的不同形式并不會對祭祀産生影響，因為祭祀是建立在更為深刻的基礎之上的。
現在，我們就來看看祭祀的根據。
很顯然，在任何情況下，供養行為都會自然而然地在人們的内心喚起一種精神主體的觀念，供養的目的就是取悅于這個主體，如果人們相信這個主體就是人的話，那麼我們所描述的儀式行為就更容易理解了。
所以，雖然因提丘瑪儀軌能使之發揮作用的宗教力實際上隻是非人格的，但它卻為一種不同的概念鋪平了道路。
［54］當然，倘若它們僅僅依靠自身，還不足以構成神話人格的觀念，不過，神話人格的觀念一旦形成，這種儀式的性質就會使之融入到膜拜之中；這樣，神話人格不僅在行動和生活中具有了更為直接的意義，而且獲得了更大程度上的實在性。
因此，我們甚至可以認為，膜拜傾向于使宗教力人格化；盡官這種傾向以間接的形式表現出來，但無疑也是非常值得注意的。
5 可是，我們不得不對上述矛盾作出解釋，而這種矛盾在羅伯遜·史密斯看來，是一種不可容忍的邏輯謬誤。
如果聖物總是以一種完美恒常的方式體現自己的力量，而人們卻還夢想着要為它們提供服務，那麼這确實是顯得有些不可思議了，因為我們不明白它們還需要人類做些什麼。
但是首先，隻要神聖存在與各種事物相混淆，隻要神聖存在被當成了宇宙生命的本原，那麼它們自己就要服從宇宙生命的節奏。
生命是遵照既定的規律不斷向相反方向擺動的連續運動。
有時候，宇宙生命會達到全盛時期；有時候，則會日漸式微，以至于人們不得不扪心自問：它會不會就此衰落下去？植物每年都要枯萎，它還會獲得新生嗎？動物也會因為自然死亡或災害死亡而趨于滅絕，它們還會以恰當的方式、在恰當的時間裡得到複蘇嗎？而且至關重要的是，雨量總是變化無常，甚至在相當長的時期滴水未降，好像永遠也不會下雨了似的。
自然界的周期性變化證明，在某些相應的時期裡，神聖