第二章 積極膜拜
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存在賴以生存的植物、動物、雨水等，其本身也經曆着嚴重的危機，所以說，它們也有自己的衰敗期。
然而，面對這番光景，人不能做一個無動于衷的旁觀者。
如果他想生存下來，宇宙的生命就必須繼續維持，衆神也不能死。
所以他必須想方設法去維持和幫助它們，為此，他必須盡其所能調動所有力量為衆神服務。
如果從血管流出來的血可以滋養衆神，他就讓自己的鮮血流出來。
從本氏族所擁有的聖岩中，他取出了始終潛藏在那裡的生命萌芽，把它們抛撒在空中。
總而言之，他要作出供奉。
不僅如此，外在的和肉體的危機又複制了内在的和精神的危機，而後者也導緻了同一結果。
神聖存在隻有在人們的心靈将其表現為生活着的存在時，它才存在。
當我們不再這樣想時，它似乎就不存在了。
甚至具有物質形式、依賴感覺經驗的神聖存在，也必須以景仰它們的崇拜者的思想為基礎；這是因為，能夠使它們成為膜拜對象的神聖性質并不來源于其自身的構造，而是信仰加在它們上面的。
袋鼠與所有其他動物一樣，都不過是一種動物，但對于袋鼠圖騰的人來說，袋鼠體内卻包含着一種本原，使之不與其他動物為伍，而這種本原隻存在于它的信仰者的心中。
［55］如果要讓人們以為這些神聖存在不再需要人的幫助了，那麼表達這些神聖存在的表現就必須始終如一。
但是這種穩定卻是不可能的。
事實上，神聖存在隻有在共同的生活中才能形成，而共同生活基本上卻是時斷時續的。
所以說，神聖存在也必然帶有這種間歇性。
當人們集合起來，彼此之間形成了親密關系的時候，當人們擁有共同的觀念和情感的時候，神聖存在才達到了它們的最大強度。
而集會解散，每個人都返回到自己獨特的生活中以後，神聖存在也會逐漸喪失自己的原動力。
當日常經驗的洪流逐漸湮沒這些神聖存在的時候，如果我們找不到辦法重新把神聖存在喚回到我們的意識裡，使它們得到再生，那麼神聖存在便會很快陷入無意識之中。
如果我們認為它們越來越無力的話，那麼它們對我們來說也就越來越不重要了，它們便成了越來越不受重視的無足輕重的東西。
這樣，我們便從另一個角度得知，神聖存在必然需要人的幫助。
這第二個緣由對于它們的存在來說甚至比前者更加重要，因為它自始至終都存在。
隻有在宗教還沒有脫離它們的宇宙基礎的情況下，物質生活的間斷性才會對宗教信仰産生影響；相反，社會生活的間歇性卻是不可規避的，甚至是那些最具觀念論色彩的宗教也無法逃脫其影響。
不僅如此，正因為隻有在對人的思想的依賴狀态中，諸神才能找到自身存在的基礎，所以人們就會相信人的幫助是有效的。
這裡，能夠更新關于神聖存在的集體表現的唯一方式，就是從宗教生活的根源，也就是說，從集合起來的群體出發重新調整它們。
外界事物經曆着周期性的危機，這些危機也喚起了各種情感，正是這些情感使親眼目睹這些危機的人集合起來，商讨如何去對付它們。
隻要他們相互團結，彼此就會感到非常惬意，因為他們共同找到了療救危機的辦法。
在這個重新構築起來的群體的心中，共同的信念非常自然地獲得了新生；因為這種信念再次得到了它最初形成時的各種條件，所以它也就再次誕生了。
這種重新鑄就的信念，很容易戰勝所有從個體心靈中産生的私下裡的疑慮。
神聖事物的意象重新獲得了足夠的力量，來拒斥内在和外在因素對它的削弱作用。
盡管人們表面上經受了挫折，但他們不再相信諸神會死去，因為他們感覺到神就活在他們的心中。
不管為救助諸神而采取的手段有多麼殘酷，那都絕不是徒勞無功的，緊接着發生的所有事情都可以證實，它們确實起了作用。
人們顯得更加自信，因為他們覺得自己更強大了；而他們确實也更強大了，因為處在衰微狀态的宗教力又一次在他們意識中被喚醒了。
因此，我們務必要慎重，絕不能像史密斯那樣，認為膜拜隻是以人的受益為基礎的，而與諸神毫無關系；因為諸神對膜拜的需要絕對不亞于崇拜者對膜拜的需要。
當然，沒有神，人就不能生存；不過另一方面，如果人不進行膜拜，神也會死去。
讓凡俗主體與神聖事物進行溝通，并不是唯一的目的，膜拜必須使神存活下來，使它們得到永無休止的再造和更新。
誠然，物質上的供奉僅僅憑借其自身特性，是無法使諸神得到更新的；起到了這個作用的，乃是這些膜拜活動本身所伴随、所喚醒的精神狀态。
膜拜存在的真正原因，甚至是那些在表面上最具有物質色彩的原因，也并不存在于膜拜所規定的各種行為之中，而應該存在于借助這些行為産生出來的内在的和精神的更新過程之中。
崇拜者奉獻給神的真實事物，并不是他擺放在祭壇上的食物，也不是從他的血管裡流出的血，而是他的思想。
實際上，這就是一種服務的交換，是神與其崇拜者之間的互相需要。
有時候，人們把祭祀原則定義為等量交換（doutdes）的法則，這并不是功利主義理論家後來的發明：等量交換明确表達了祭祀體系的機制，而且從更普遍的意義來說，它也體現了整個積極膜拜的機制。
所以，史密斯所說的循環是很真實的；不過，其中沒有任何東西使其根源蒙羞。
它正是以這樣的事實為基礎的：盡管神聖存在淩駕于人類之上，但它隻能存在于人類意識之中。
然而，倘若我們進一步地分析宗教符号所表現的實在而不是宗教符号本身，考察一下它們在儀式中究竟起了什麼樣的作用，那麼這種循環也就會更自然地展現在我們面前，我們也可以更加透徹地理解它得以存在的意義和根源。
正如我們試圖确證的那樣，如果說神聖本原不過是變了形的、人格化的社會而已，那麼我們就應該能用有關世俗的、社會的術語來诠釋膜拜。
事實上，不管是社會生活還是儀式，都經曆了一種循環。
一方面，個體從社會那裡獲得了其本身的精華，這給了他與衆不同的特性和相對于其他存在的特殊地位，給了他知識文化和道德文化。
如果我們把人從他的語言、科學、藝術和道德信仰中抽離出來，他們就會淪為動物。
所以，人類本性中最具有特色的屬性是從社會中來的。
然而，另一方面，社會也隻有在個體之中并通過個體才能存在和生存。
倘若個體心靈和信仰中的社會的觀念消逝殆盡的話，群體的傳統和宏圖就不會被個體感受到，不會為個體所分享，社會也就壽終正寝了。
我們曾用于神性的說法同樣也可以用于社會：隻有在人類意識中，社會才能是真實的，才能找到自己的容身之地，而這個地方恰恰是我們可以給它的。
現在，我們已經知道了沒有崇拜者就沒有神、沒有神就沒有人類存在的真實原因，這就是：對社會而言，神僅僅是它的符号表達，而沒有個體就沒有社會，一如沒有社會也就沒有個體。
至此，我們已經觸及到所有膜拜都構築其上的堅硬的基石了。
也正是這種根基，導緻了膜拜自從人類社會形成以來就始終存續着。
當我們搞清了宗教儀式的構成要素及其發展趨向以後，不禁會感到萬分驚詫：人類是怎樣想到它們的呢？尤其是，人們為什麼對它們堅信不疑呢？一小把随風飄逝的塵埃，幾小滴落在祭壇石塊和岩石上的血，就能維持一個動物物種，或者是一個神的生命，這種幻覺究竟是由何而來的呢？對于這個問題的解決，我們無疑已經前進了一步，我們發現，這些不管是從外部來看，還是從表面來看都顯得毫無理由的活動，背後都隐藏着一種精神機制，這個機制不僅為這些活動賦予了意義，而且還為其提供了道德意涵。
然而，這樣還無法确定，這種機制本身是不是由純粹的幻象構成的。
我們業已指出，這種心理過程可以使信仰者産生這樣的想象：儀式能夠産生他們重獲新生所需要的精神力量。
不過，盡管這種信仰從心理角度來說是可以解釋的，但它卻不具有任何客觀價值。
如果我們想了解儀式的功效，而不把它看作是長期為人類所濫用的谵狂的結果，那麼我們就必須表明，膜拜的作用确實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴于我們，而且我們也賴以存在于它。
而的确有這種存在：它就是社會。
不管宗教儀典的重要性是多麼小，它都能使群體訴諸行動，能使群體集合起來，舉行儀式。
所以說，宗教儀典的首要作用就是使個體聚集起來，加深個體之間的關系，使彼此更加親密。
通過這一事實，個體意識的内容也會發生變化。
在日常生活裡，功利的和個體的追求吸引了人們絕大部分的注意力。
每個人都關注着自己的個人事務；對大多數人來說，之所以這樣做，主要是為了滿足物質生活的迫切需要，私人利益始終是經濟活動的主要動機。
當然，社會情感從來沒有完全消失。
我們始終與他人保持着聯系；教育灌輸給我們的習慣、觀念和取向，規定着我們與他人的關系，讓我們總是感受到社會的影響。
但是，由于必然要為日常生活而奮鬥，這使社會情感無時無刻不受到各種相反傾向的對抗與牽制。
社會情感依靠自身固有的能量，會有效地多少保持一段時間，但是這種能量沒有得到更新。
它們僅僅依賴着過去，繼而随着時間的流逝而漸漸枯竭，如果在持續不斷的沖突和摩擦中絲毫得不到力量的補充，那麼它們必将消耗殆盡。
當澳洲人把自己分散成一個個小群體，把時間都花費在漁獵上的時候，他們就會将有關氏族和部落的事情忘在腦後，隻想着去捕捉盡可能多的獵物。
相反，在宗教節日裡，所有這些日常勞作必然會黯然失色；本質而言，正因為這些勞作都是凡俗的事務，所以被排除在了神聖節期之外。
在這個時候，他們的思想全部集中在了共同信仰和共同傳統之上，集中在了對偉大祖先的追憶之上，集中在了集體理想之上&mdash&mdash而他們就是這個理想的具體化身；簡言之，他們完全傾注于社會的事物。
甚至可以說，這些大規模宗教儀典所要滿足的物質利益，也都與公共秩序發生了關系，因而也都是社會性的。
五谷豐登，風調雨順，繁衍生息，都有助于社會成為一個整體。
因此，在每個人意識的視野中所見到的都是社會，社會支配和引導着一切行為；這等于是說，社會比其凡俗時期要更為有力、更加主動，也更趨真實。
所以，也就是在這個時刻，人們感覺到有某種外在于他們的東西再次獲得了新生，有某種力量又被賦予了生機，有某種生命又被重新喚醒了。
這種振奮不是想象，所有個體都從中受益。
因為每個人内心所激起的社會存在的火花，都必然會參與到這種集體更新的過程中來。
個體靈魂再次融入到它的生命源泉之中，因此也獲得了再生。
這樣，人們發覺自己變得更加強大，更能全面地把握自己，不再像以前那樣依賴于物質的需要了。
我們知道，積極膜拜天然傾向于采取周期性的形式，這乃是其顯著特征之一。
當然，人們也會偶然舉行儀式，這要根據當時的情境而定。
不過，這些插進來的儀軌總歸是附屬性的，在本書所要研究的宗教中，它們差不多都屬于例外的情況。
可以說，膜拜的基本構成就是定期反複的節日循環。
現在，我們已經能夠理解這種周期性傾向是從何而來的了；實際上，它就是社會生活節奏所産生的結果。
隻有将人們集中起來，社會才能重新使對社會的情感充滿活力。
但是人不可能永遠集中在一起。
生活的緊迫性不允許人們無休無止地聚集，所以，人們隻能分散開來，隻有當他們再次感到需要這樣做的時候，才會重新集合。
正是這種必然的交替，才相應帶來了神聖時期和凡俗時期的有規律的交替。
既然膜拜的明确目的至少是要首先調整自然現象的過程，那麼儀式生活的節奏就帶上了宇宙生命節奏的印記。
正因為如此，節日長期以來便與季節相關聯。
在澳洲的因提丘瑪中，我們已經看到了這種情形。
不過，季節隻能說明這種組織的外部框架，還不能成為其得以建立的基本原則，因為那些僅僅以精神目标為目的的儀式也具有周期性的特征。
所以，這種周期性肯定還可以歸結為其他的原因。
既然季節變化是自然界的重要分期，它們當然可以作為人們集合舉行宗教儀典的天然時節。
不過，其他某些事件也能夠起到，而且已經成功地起到了産生節期的作用。
當然，我們也必須承認，盡管這種框架純粹是外在的，但仍然可以證明它具有一種頑強的力量，我們甚至在最大限度地脫離所有物質基礎的宗教中，也可以找到這種框架的蛛絲馬迹。
許多基督教儀典都是建立在古希伯來人遊牧節日和農耕節日的基礎之上的，盡管基督教徒們既不是遊牧民族也不是農耕民族，但儀典卻保持了連續性。
另外，這種節奏也因社會而異。
在分散時間很長和分散程度極高的社會中，人們聚集起來的時間也會相應地拖
然而，面對這番光景，人不能做一個無動于衷的旁觀者。
如果他想生存下來，宇宙的生命就必須繼續維持，衆神也不能死。
所以他必須想方設法去維持和幫助它們，為此，他必須盡其所能調動所有力量為衆神服務。
如果從血管流出來的血可以滋養衆神，他就讓自己的鮮血流出來。
從本氏族所擁有的聖岩中，他取出了始終潛藏在那裡的生命萌芽，把它們抛撒在空中。
總而言之，他要作出供奉。
不僅如此，外在的和肉體的危機又複制了内在的和精神的危機，而後者也導緻了同一結果。
神聖存在隻有在人們的心靈将其表現為生活着的存在時，它才存在。
當我們不再這樣想時，它似乎就不存在了。
甚至具有物質形式、依賴感覺經驗的神聖存在，也必須以景仰它們的崇拜者的思想為基礎；這是因為，能夠使它們成為膜拜對象的神聖性質并不來源于其自身的構造，而是信仰加在它們上面的。
袋鼠與所有其他動物一樣，都不過是一種動物，但對于袋鼠圖騰的人來說，袋鼠體内卻包含着一種本原，使之不與其他動物為伍，而這種本原隻存在于它的信仰者的心中。
［55］如果要讓人們以為這些神聖存在不再需要人的幫助了，那麼表達這些神聖存在的表現就必須始終如一。
但是這種穩定卻是不可能的。
事實上，神聖存在隻有在共同的生活中才能形成，而共同生活基本上卻是時斷時續的。
所以說，神聖存在也必然帶有這種間歇性。
當人們集合起來，彼此之間形成了親密關系的時候，當人們擁有共同的觀念和情感的時候，神聖存在才達到了它們的最大強度。
而集會解散，每個人都返回到自己獨特的生活中以後，神聖存在也會逐漸喪失自己的原動力。
當日常經驗的洪流逐漸湮沒這些神聖存在的時候，如果我們找不到辦法重新把神聖存在喚回到我們的意識裡，使它們得到再生，那麼神聖存在便會很快陷入無意識之中。
如果我們認為它們越來越無力的話，那麼它們對我們來說也就越來越不重要了，它們便成了越來越不受重視的無足輕重的東西。
這樣，我們便從另一個角度得知，神聖存在必然需要人的幫助。
這第二個緣由對于它們的存在來說甚至比前者更加重要，因為它自始至終都存在。
隻有在宗教還沒有脫離它們的宇宙基礎的情況下，物質生活的間斷性才會對宗教信仰産生影響；相反，社會生活的間歇性卻是不可規避的，甚至是那些最具觀念論色彩的宗教也無法逃脫其影響。
不僅如此，正因為隻有在對人的思想的依賴狀态中，諸神才能找到自身存在的基礎，所以人們就會相信人的幫助是有效的。
這裡，能夠更新關于神聖存在的集體表現的唯一方式，就是從宗教生活的根源，也就是說，從集合起來的群體出發重新調整它們。
外界事物經曆着周期性的危機，這些危機也喚起了各種情感，正是這些情感使親眼目睹這些危機的人集合起來，商讨如何去對付它們。
隻要他們相互團結，彼此就會感到非常惬意，因為他們共同找到了療救危機的辦法。
在這個重新構築起來的群體的心中，共同的信念非常自然地獲得了新生；因為這種信念再次得到了它最初形成時的各種條件，所以它也就再次誕生了。
這種重新鑄就的信念，很容易戰勝所有從個體心靈中産生的私下裡的疑慮。
神聖事物的意象重新獲得了足夠的力量，來拒斥内在和外在因素對它的削弱作用。
盡管人們表面上經受了挫折，但他們不再相信諸神會死去，因為他們感覺到神就活在他們的心中。
不管為救助諸神而采取的手段有多麼殘酷，那都絕不是徒勞無功的，緊接着發生的所有事情都可以證實，它們确實起了作用。
人們顯得更加自信，因為他們覺得自己更強大了；而他們确實也更強大了，因為處在衰微狀态的宗教力又一次在他們意識中被喚醒了。
因此，我們務必要慎重，絕不能像史密斯那樣，認為膜拜隻是以人的受益為基礎的，而與諸神毫無關系；因為諸神對膜拜的需要絕對不亞于崇拜者對膜拜的需要。
當然，沒有神，人就不能生存；不過另一方面，如果人不進行膜拜，神也會死去。
讓凡俗主體與神聖事物進行溝通，并不是唯一的目的，膜拜必須使神存活下來，使它們得到永無休止的再造和更新。
誠然，物質上的供奉僅僅憑借其自身特性，是無法使諸神得到更新的；起到了這個作用的，乃是這些膜拜活動本身所伴随、所喚醒的精神狀态。
膜拜存在的真正原因，甚至是那些在表面上最具有物質色彩的原因，也并不存在于膜拜所規定的各種行為之中，而應該存在于借助這些行為産生出來的内在的和精神的更新過程之中。
崇拜者奉獻給神的真實事物，并不是他擺放在祭壇上的食物，也不是從他的血管裡流出的血，而是他的思想。
實際上，這就是一種服務的交換，是神與其崇拜者之間的互相需要。
有時候，人們把祭祀原則定義為等量交換（doutdes）的法則，這并不是功利主義理論家後來的發明：等量交換明确表達了祭祀體系的機制，而且從更普遍的意義來說，它也體現了整個積極膜拜的機制。
所以，史密斯所說的循環是很真實的；不過，其中沒有任何東西使其根源蒙羞。
它正是以這樣的事實為基礎的：盡管神聖存在淩駕于人類之上，但它隻能存在于人類意識之中。
然而，倘若我們進一步地分析宗教符号所表現的實在而不是宗教符号本身，考察一下它們在儀式中究竟起了什麼樣的作用，那麼這種循環也就會更自然地展現在我們面前，我們也可以更加透徹地理解它得以存在的意義和根源。
正如我們試圖确證的那樣，如果說神聖本原不過是變了形的、人格化的社會而已，那麼我們就應該能用有關世俗的、社會的術語來诠釋膜拜。
事實上，不管是社會生活還是儀式，都經曆了一種循環。
一方面，個體從社會那裡獲得了其本身的精華，這給了他與衆不同的特性和相對于其他存在的特殊地位，給了他知識文化和道德文化。
如果我們把人從他的語言、科學、藝術和道德信仰中抽離出來，他們就會淪為動物。
所以，人類本性中最具有特色的屬性是從社會中來的。
然而，另一方面，社會也隻有在個體之中并通過個體才能存在和生存。
倘若個體心靈和信仰中的社會的觀念消逝殆盡的話，群體的傳統和宏圖就不會被個體感受到，不會為個體所分享，社會也就壽終正寝了。
我們曾用于神性的說法同樣也可以用于社會：隻有在人類意識中，社會才能是真實的，才能找到自己的容身之地，而這個地方恰恰是我們可以給它的。
現在，我們已經知道了沒有崇拜者就沒有神、沒有神就沒有人類存在的真實原因，這就是：對社會而言，神僅僅是它的符号表達，而沒有個體就沒有社會，一如沒有社會也就沒有個體。
至此，我們已經觸及到所有膜拜都構築其上的堅硬的基石了。
也正是這種根基，導緻了膜拜自從人類社會形成以來就始終存續着。
當我們搞清了宗教儀式的構成要素及其發展趨向以後，不禁會感到萬分驚詫：人類是怎樣想到它們的呢？尤其是，人們為什麼對它們堅信不疑呢？一小把随風飄逝的塵埃，幾小滴落在祭壇石塊和岩石上的血，就能維持一個動物物種，或者是一個神的生命，這種幻覺究竟是由何而來的呢？對于這個問題的解決，我們無疑已經前進了一步，我們發現，這些不管是從外部來看，還是從表面來看都顯得毫無理由的活動，背後都隐藏着一種精神機制，這個機制不僅為這些活動賦予了意義，而且還為其提供了道德意涵。
然而，這樣還無法确定，這種機制本身是不是由純粹的幻象構成的。
我們業已指出，這種心理過程可以使信仰者産生這樣的想象：儀式能夠産生他們重獲新生所需要的精神力量。
不過，盡管這種信仰從心理角度來說是可以解釋的，但它卻不具有任何客觀價值。
如果我們想了解儀式的功效，而不把它看作是長期為人類所濫用的谵狂的結果，那麼我們就必須表明，膜拜的作用确實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴于我們，而且我們也賴以存在于它。
而的确有這種存在：它就是社會。
不管宗教儀典的重要性是多麼小，它都能使群體訴諸行動，能使群體集合起來，舉行儀式。
所以說，宗教儀典的首要作用就是使個體聚集起來，加深個體之間的關系，使彼此更加親密。
通過這一事實，個體意識的内容也會發生變化。
在日常生活裡，功利的和個體的追求吸引了人們絕大部分的注意力。
每個人都關注着自己的個人事務；對大多數人來說，之所以這樣做，主要是為了滿足物質生活的迫切需要，私人利益始終是經濟活動的主要動機。
當然，社會情感從來沒有完全消失。
我們始終與他人保持着聯系；教育灌輸給我們的習慣、觀念和取向，規定着我們與他人的關系，讓我們總是感受到社會的影響。
但是，由于必然要為日常生活而奮鬥，這使社會情感無時無刻不受到各種相反傾向的對抗與牽制。
社會情感依靠自身固有的能量，會有效地多少保持一段時間，但是這種能量沒有得到更新。
它們僅僅依賴着過去，繼而随着時間的流逝而漸漸枯竭，如果在持續不斷的沖突和摩擦中絲毫得不到力量的補充，那麼它們必将消耗殆盡。
當澳洲人把自己分散成一個個小群體，把時間都花費在漁獵上的時候，他們就會将有關氏族和部落的事情忘在腦後，隻想着去捕捉盡可能多的獵物。
相反，在宗教節日裡，所有這些日常勞作必然會黯然失色；本質而言，正因為這些勞作都是凡俗的事務，所以被排除在了神聖節期之外。
在這個時候，他們的思想全部集中在了共同信仰和共同傳統之上，集中在了對偉大祖先的追憶之上，集中在了集體理想之上&mdash&mdash而他們就是這個理想的具體化身；簡言之，他們完全傾注于社會的事物。
甚至可以說，這些大規模宗教儀典所要滿足的物質利益，也都與公共秩序發生了關系，因而也都是社會性的。
五谷豐登，風調雨順，繁衍生息，都有助于社會成為一個整體。
因此，在每個人意識的視野中所見到的都是社會，社會支配和引導着一切行為；這等于是說，社會比其凡俗時期要更為有力、更加主動，也更趨真實。
所以，也就是在這個時刻，人們感覺到有某種外在于他們的東西再次獲得了新生，有某種力量又被賦予了生機，有某種生命又被重新喚醒了。
這種振奮不是想象，所有個體都從中受益。
因為每個人内心所激起的社會存在的火花，都必然會參與到這種集體更新的過程中來。
個體靈魂再次融入到它的生命源泉之中，因此也獲得了再生。
這樣，人們發覺自己變得更加強大，更能全面地把握自己，不再像以前那樣依賴于物質的需要了。
我們知道，積極膜拜天然傾向于采取周期性的形式，這乃是其顯著特征之一。
當然，人們也會偶然舉行儀式，這要根據當時的情境而定。
不過，這些插進來的儀軌總歸是附屬性的，在本書所要研究的宗教中，它們差不多都屬于例外的情況。
可以說，膜拜的基本構成就是定期反複的節日循環。
現在，我們已經能夠理解這種周期性傾向是從何而來的了；實際上，它就是社會生活節奏所産生的結果。
隻有将人們集中起來，社會才能重新使對社會的情感充滿活力。
但是人不可能永遠集中在一起。
生活的緊迫性不允許人們無休無止地聚集，所以，人們隻能分散開來，隻有當他們再次感到需要這樣做的時候，才會重新集合。
正是這種必然的交替，才相應帶來了神聖時期和凡俗時期的有規律的交替。
既然膜拜的明确目的至少是要首先調整自然現象的過程，那麼儀式生活的節奏就帶上了宇宙生命節奏的印記。
正因為如此，節日長期以來便與季節相關聯。
在澳洲的因提丘瑪中，我們已經看到了這種情形。
不過，季節隻能說明這種組織的外部框架，還不能成為其得以建立的基本原則，因為那些僅僅以精神目标為目的的儀式也具有周期性的特征。
所以，這種周期性肯定還可以歸結為其他的原因。
既然季節變化是自然界的重要分期，它們當然可以作為人們集合舉行宗教儀典的天然時節。
不過，其他某些事件也能夠起到，而且已經成功地起到了産生節期的作用。
當然，我們也必須承認，盡管這種框架純粹是外在的，但仍然可以證明它具有一種頑強的力量，我們甚至在最大限度地脫離所有物質基礎的宗教中，也可以找到這種框架的蛛絲馬迹。
許多基督教儀典都是建立在古希伯來人遊牧節日和農耕節日的基礎之上的，盡管基督教徒們既不是遊牧民族也不是農耕民族，但儀典卻保持了連續性。
另外，這種節奏也因社會而異。
在分散時間很長和分散程度極高的社會中，人們聚集起來的時間也會相應地拖