第一章 自然
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得複興。
湯因比身上存在一種精神分裂現象：作為曆史學家，他強調青睐于做出預測的類比與規則；作為先知的湯因比則拒絕承認這些類比與規則的重要性。
但這兩種形象通過不斷的修正相互融合。
斯賓格勒主義者的湯因比發揚了周期循環理論，添加新模式補充希臘模式，以此完善自己的闡釋框架；另一個湯因比則為了維持基督教精神，使&ldquo更高級的宗教&rdquo從多文明發展的先定進程中脫離出來，盡管這些宗教也是周期循環的。
另外，車輪（即各種文明）在原處轉動，但馬車向前行走，這種意象也被用以說明和證實兩種對立觀點之間不可能發生融合&mdash&mdash雙輪馬車不斷向前，但其車輪（諸文明）則扭轉向後。
這一意象很生動，但并不合适。
簡而言之，為了達至綜合，正如達利在其名畫《記憶的永恒》（PersistenceofMemory）中創作鐘表的方式，湯因比對其體系扭轉曲折&mdash&mdash直到整個體系如諸種文明那樣，分解為衆多軟塌塌的散亂段片。
當然，事情并不像乍看上去那樣簡單。
雖然所有這些曆史&ldquo規律&rdquo都經不起進一步的仔細推敲，但同樣确定的是，它們包含實質性的觀察和體驗，有些來自與曆史現實的緊密接觸。
孔德的曆史哲學非常淺薄，但這并不影響它的某一主要動機和構成要素&mdash&mdash他關于社會靜力學和社會動力學的科學觀念&mdash&mdash的活力。
【42】斯賓格勒和湯因比反對将曆史看作沿着線性時間源源流動的一連串事件，這一點也不應該由于他們從&ldquo多元曆史時期&rdquo概念發展出關于曆史的虛幻全景這一事實而被抹殺。
馬克思提出的經濟基礎&mdash上層建築理論也要比他受黑格爾啟發提出的曆史發展框架更為重要。
更不用說，他的理論還闡明了先前未知的諸曆史動機；它提供了一個重要尺度，據此，可以對那些理想主義主張和崇高論點進行嚴肅審視，甚至進而加以證僞。
這些事實真理相對獨立于它們所屬的體系。
理論上講，它們并不需要任何思辨花招也能站得住腳。
但是，或許也需要這些淩亂的事實發展而來的那些普遍曆史規律，使其脫離原先的停泊處。
除了作為某種催化劑，這些&ldquo規律&rdquo&mdash&mdash一種科學虛假和神學殘餘的奇特混合&mdash&mdash往往會産生某些深刻的洞見。
想一下他們力圖從整體上全面把握過去曆史的渴求吧！因此，從某種意義上說，它們必須從一個非常高的高度來觀察那一廣闊區域。
類似于航拍照片，它們可以聚焦于那些通常看不到的各種模式或配置，使其變得清晰。
這說明它們具有潛在的啟迪力量。
譬如，斯賓格勒就站在某一高點發現了&ldquo假晶&rdquo（pseudomorphosis）現象(52)&mdash&mdash一種新文化，産生于某一強大的舊文化勢力範圍内，不得不使用舊文化的語言表達其獨特的抗争與願景，其意義可能會被舊文化所掩蓋。
（他這裡思考的是希臘精神對他所标類的&ldquo阿拉伯&rdquo文化的遮蔽作用。
）(53)另外，惡名昭著、煩瑣狡黠的概念孕育真知，這也并非首次。
(54) 權衡來看，人類曆史不同于自然曆史，因為事實證明人類曆史并不受縱向曆史規律的支配&mdash&mdash這種規律将曆史進程錯誤地等同于自然進程。
【43】自然史之叙事，原則上可以被這種規律所取代；與此不同，人類的曆史必須具備史詩性。
自由是人類事務不可化約的組成部分，人類曆史内在地抗拒任何阻礙這一自由的自然科學式的診療方式。
最後，我們還可以看出曆史的一個屬性，作為其講故事媒介之定義的補充。
自然科學家在叙述地球曆史的時候，會且僅會記錄發生的事實&mdash&mdash也就是将這些事實看作普遍規律的可能要素&mdash&mdash但是曆史學家決不滿足于僅僅叙述過去發生的事件（盡管他必須這樣做），他還自覺需要對這些事件的種類和品相加以探查。
畢竟他的研究對象是人。
我們對人的興趣，要求他仔細對待那些待勘察事件的具體性或獨特性，不管他是否有能力或以何種方式将它們聯系在一起。
肯尼迪遇刺傳遍紐約的時候，街上出現了各種自發組成的小團體，很多人非常震驚，他們彼此交談，有些甚至痛哭流涕。
他們悲痛的同時，是否在談論這一罪行，探讨背後的動機呢？或許是，或許不是。
從這一自然性話題出發，他們總是轉向受害者本身&mdash&mdash他的青少年時期，他的生活方式，他未實現的目标。
無疑，一種原始本能驅使他們回顧剛剛還是現在的那一過去，設身處地想象自己的處境，并嘗試對他們&mdash&mdash我們&mdash&mdash偶然所得和突然失去的所有情境加以評定。
這種情況下，他們遵循一種願望，它支撐着一切曆史書寫&mdash&mdash即他們想要&ldquo理解&rdquo。
要談論這一願望，就必須回顧狄爾泰是如何堅持将&ldquo理解&rdquo&mdash&mdash德語詞為Verstehen&mdash&mdash設定為人文科學或精神科學的主要關切的。
&ldquo理解&rdquo是狄爾泰的一個關鍵概念。
【44】他用一系列特有術語對之加以闡釋，盡管這些術語基于一種心理學化的生命哲學。
他将曆史理解為一個經由我們并貫穿我們整個存在的生命過程；他認為，為了&ldquo理解&rdquo構成這一過程的各種現象，我們必須用我們的生命整體、我們的整個存在去體驗這些現象，以便我們自己的生命與各類現象的生命息息相通。
(55)從蘭克到赫伊津哈或以賽亞·伯林（IsaiahBerlin），很多實踐曆史學家同樣堅持曆史學家需要生命整體的參與。
(56),(57) 至于其他方面，由于其強烈的曆史主義精神，狄爾泰傾向于強調理解的作用，而忽視科學知識&mdash&mdash這一事實已經在本章開頭提及。
在他看來，曆史理解與科學解釋毫無關系；相反，曆史理解并不關注規律和規則，而是全力探讨各單個實體難以捉摸的起源。
的确如此。
可是狄爾泰也因此大大限制了曆史探索的領域。
由于&ldquo曆史的自由以自然必要性為基礎才能建立起來&rdquo，(58)曆史現實包含曆史學家需要同樣加以關注的一緻性和因果關系。
将自己限定在狄爾泰意義上的&ldquo理解&rdquo範疇之内，曆史學家将錯失大量有助于其理解的&ldquo組件、因素和方面&rdquo。
(59)曆史是一雙刃命題。
可以肯定的是，曆史不會廁身科學門類；隻有當曆史将所有科學可能提供的洞見化為己有，并以同伴間的方式對待這些科學時，曆史才會是一門名副其實的科學。
*** (1) 譬如，可參閱德羅伊森（Droysen）：《曆史知識的理論》（Historik），慕尼黑，1960年，第17&mdash18頁。
(2) 參見狄爾泰：《著作集》（GesammelteSchriften），斯圖加特&mdash哥廷根，1957&mdash1962年，第七卷，第70、79、82&mdash83、85、90、118、131頁等。
(3) 李凱爾特：《曆史哲學問題》（DieProblemederGeschichtsphilosophie），海德堡，1924年，第74頁等。
(4) 譬如，可參閱《曆史與理論》（HistoryandTheory）雜志，海牙；加德納（Gardiner）編：《曆史的理論》（TheoriesofHistory），伊利諾伊州格倫科，1959年；戈特沙爾克（Gottschalk）編：《曆史書寫的普遍化》（GeneralizationintheWritingofHistory），芝加哥，1962年；霍克（Hook）編：《哲學與曆史》（PhilosophyandHistory），紐約，1963年。
(5) 瓦萊裡：《曆史與政治》（HistoryandPolitics），紐約，1962年，卷10，第11、122頁。
(6) 蒙森：《曆史方法》（HistorischeMethode），收入貝松編：《曆史》（Geschichte），法蘭克福，1961年（費舍書庫），第79&mdash80頁。
(7) 布洛赫（Bloch）：《為曆史學辯護》（Apologiepourl&rsquohistoireoumétierd&rsquohistorien），巴黎，1964年，第xiv頁。
(8) 參見巴格比（Bagby）：《文化與曆史》（CultureandHistory），伯克利和洛杉矶，1959年，第48&mdash50頁。
也可參閱博克（Bock）：《曆史的接受：一個社會科學視角》（TheAcceptanceofHistories:TowardaPerspectiveForSocialScience），伯克利和洛杉矶，1956年。
對于此論點的闡釋可參見明克（Mink）：《曆史理解的自主權》（TheAutonomyofHistoricalUnderstanding），載《曆史與理論》（HistoryandTheory），康涅狄格州米德爾頓，1966年，第五卷，第1期，第28&mdash44頁。
(9) 當然，科學規律有雙重來源：既來自觀察到的物質世界，也來自觀察者的頭腦。
它們既是發現之物，也是構念之物。
它們的形成過程中具有哪些共同主題，這裡我們不必探讨。
我們感興趣的問題在于，自然世界與曆史世界是否同等地遵循已确立的自然規律或準自然規律。
這一問題主要關涉既存現實的獨特性質，因此永遠都存在主觀因素的介入。
(10) 這一方面的早期參考文獻參見康德的《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》（IdeezueinerallgemeinenGeschichteinweltbuergerlicherAbsicht），英譯文收入加德納編：《曆史的理論》，第21&mdash34頁。
(11) 默裡：《希臘宗教的五個階段》（FiveStagesofGreekReligion），紐約（鐵錨書系），第xi、xii頁。
(12) 參見布魯克（Brooke）：《納米爾和納米爾主義》（NamierandNamierism），載《曆史與理論》，海牙，1964年，第三卷，第3期，第388&mdash389頁。
(13) 多茲：《希臘人與非理性》（TheGreeksandtheIrrational），波士頓，1957年，第252頁。
(14) 參見施密特（Schmidt）：《馬克思學說中的自然概念》（DerBegriffderNaturinderLehrevonMarx），法蘭克福，1962年，第39、48、50頁。
(15) 馮·魏茨澤克：《自然的曆史》（GeschichtederNatur），哥廷根，1958年，第37&mdash43頁。
(16) 參見施密特，《馬克思學說中的自然概念》（DerBegriffderNaturinderLehrevonMarx），法蘭克福，1962年，第48頁。
(17) 馮·魏茨澤克，《自然的曆史》（GeschichtederNatur），哥廷根，1958年，第69頁。
(18) 不用說，人類行為同時受個體能動性、團體或黨派等決定力量的控制和疏導，這些因素相互交織影響社會進程。
因此，人化自然一直不斷地被疊加到原始自然之上。
但在當下語境中，我相信認為這種影響起源于後者是合理的。
(19) 參見克拉考爾：《觀念論群體》（DieGruppealsIdeenträger），收入《大衆裝飾》（DasOrnamentderMasse），法蘭克福，1963年，第141頁。
(20) 此段可參見克拉考爾前引書。
(21) 多茲，《希臘人與非理性》（TheGreeksandtheIrrational），波士頓，1957年，第243頁，引用馬修·阿諾德（MatthewArnold）&ldquo事物的極端緩慢性&rdquo這一輕巧措辭例證宗教儀式的長期存在。
(22) 柏拉圖（Plato）：《理想國》（Republic），496d。
（轉引自默裡，第79&mdash80頁。
） (23) 托克維爾：《托克維爾回憶錄》（SouvenirsdeAlexisdeTocqueville），巴黎，1893年，第36頁。
(24) 克拉帕（Klapper）：《大衆傳播的影響》（TheEffectsofMassCommunication），伊利諾伊州格倫科，1960年。
該書詳細探讨了當代社會科學關于意見形成與傳播規律的研究發現。
(
湯因比身上存在一種精神分裂現象：作為曆史學家，他強調青睐于做出預測的類比與規則；作為先知的湯因比則拒絕承認這些類比與規則的重要性。
但這兩種形象通過不斷的修正相互融合。
斯賓格勒主義者的湯因比發揚了周期循環理論，添加新模式補充希臘模式，以此完善自己的闡釋框架；另一個湯因比則為了維持基督教精神，使&ldquo更高級的宗教&rdquo從多文明發展的先定進程中脫離出來，盡管這些宗教也是周期循環的。
另外，車輪（即各種文明）在原處轉動，但馬車向前行走，這種意象也被用以說明和證實兩種對立觀點之間不可能發生融合&mdash&mdash雙輪馬車不斷向前，但其車輪（諸文明）則扭轉向後。
這一意象很生動，但并不合适。
簡而言之，為了達至綜合，正如達利在其名畫《記憶的永恒》（PersistenceofMemory）中創作鐘表的方式，湯因比對其體系扭轉曲折&mdash&mdash直到整個體系如諸種文明那樣，分解為衆多軟塌塌的散亂段片。
當然，事情并不像乍看上去那樣簡單。
雖然所有這些曆史&ldquo規律&rdquo都經不起進一步的仔細推敲，但同樣确定的是，它們包含實質性的觀察和體驗，有些來自與曆史現實的緊密接觸。
孔德的曆史哲學非常淺薄，但這并不影響它的某一主要動機和構成要素&mdash&mdash他關于社會靜力學和社會動力學的科學觀念&mdash&mdash的活力。
【42】斯賓格勒和湯因比反對将曆史看作沿着線性時間源源流動的一連串事件，這一點也不應該由于他們從&ldquo多元曆史時期&rdquo概念發展出關于曆史的虛幻全景這一事實而被抹殺。
馬克思提出的經濟基礎&mdash上層建築理論也要比他受黑格爾啟發提出的曆史發展框架更為重要。
更不用說，他的理論還闡明了先前未知的諸曆史動機；它提供了一個重要尺度，據此，可以對那些理想主義主張和崇高論點進行嚴肅審視，甚至進而加以證僞。
這些事實真理相對獨立于它們所屬的體系。
理論上講，它們并不需要任何思辨花招也能站得住腳。
但是，或許也需要這些淩亂的事實發展而來的那些普遍曆史規律，使其脫離原先的停泊處。
除了作為某種催化劑，這些&ldquo規律&rdquo&mdash&mdash一種科學虛假和神學殘餘的奇特混合&mdash&mdash往往會産生某些深刻的洞見。
想一下他們力圖從整體上全面把握過去曆史的渴求吧！因此，從某種意義上說，它們必須從一個非常高的高度來觀察那一廣闊區域。
類似于航拍照片，它們可以聚焦于那些通常看不到的各種模式或配置，使其變得清晰。
這說明它們具有潛在的啟迪力量。
譬如，斯賓格勒就站在某一高點發現了&ldquo假晶&rdquo（pseudomorphosis）現象(52)&mdash&mdash一種新文化，産生于某一強大的舊文化勢力範圍内，不得不使用舊文化的語言表達其獨特的抗争與願景，其意義可能會被舊文化所掩蓋。
（他這裡思考的是希臘精神對他所标類的&ldquo阿拉伯&rdquo文化的遮蔽作用。
）(53)另外，惡名昭著、煩瑣狡黠的概念孕育真知，這也并非首次。
(54) 權衡來看，人類曆史不同于自然曆史，因為事實證明人類曆史并不受縱向曆史規律的支配&mdash&mdash這種規律将曆史進程錯誤地等同于自然進程。
【43】自然史之叙事，原則上可以被這種規律所取代；與此不同，人類的曆史必須具備史詩性。
自由是人類事務不可化約的組成部分，人類曆史内在地抗拒任何阻礙這一自由的自然科學式的診療方式。
最後，我們還可以看出曆史的一個屬性，作為其講故事媒介之定義的補充。
自然科學家在叙述地球曆史的時候，會且僅會記錄發生的事實&mdash&mdash也就是将這些事實看作普遍規律的可能要素&mdash&mdash但是曆史學家決不滿足于僅僅叙述過去發生的事件（盡管他必須這樣做），他還自覺需要對這些事件的種類和品相加以探查。
畢竟他的研究對象是人。
我們對人的興趣，要求他仔細對待那些待勘察事件的具體性或獨特性，不管他是否有能力或以何種方式将它們聯系在一起。
肯尼迪遇刺傳遍紐約的時候，街上出現了各種自發組成的小團體，很多人非常震驚，他們彼此交談，有些甚至痛哭流涕。
他們悲痛的同時，是否在談論這一罪行，探讨背後的動機呢？或許是，或許不是。
從這一自然性話題出發，他們總是轉向受害者本身&mdash&mdash他的青少年時期，他的生活方式，他未實現的目标。
無疑，一種原始本能驅使他們回顧剛剛還是現在的那一過去，設身處地想象自己的處境，并嘗試對他們&mdash&mdash我們&mdash&mdash偶然所得和突然失去的所有情境加以評定。
這種情況下，他們遵循一種願望，它支撐着一切曆史書寫&mdash&mdash即他們想要&ldquo理解&rdquo。
要談論這一願望，就必須回顧狄爾泰是如何堅持将&ldquo理解&rdquo&mdash&mdash德語詞為Verstehen&mdash&mdash設定為人文科學或精神科學的主要關切的。
&ldquo理解&rdquo是狄爾泰的一個關鍵概念。
【44】他用一系列特有術語對之加以闡釋，盡管這些術語基于一種心理學化的生命哲學。
他将曆史理解為一個經由我們并貫穿我們整個存在的生命過程；他認為，為了&ldquo理解&rdquo構成這一過程的各種現象，我們必須用我們的生命整體、我們的整個存在去體驗這些現象，以便我們自己的生命與各類現象的生命息息相通。
(55)從蘭克到赫伊津哈或以賽亞·伯林（IsaiahBerlin），很多實踐曆史學家同樣堅持曆史學家需要生命整體的參與。
(56),(57) 至于其他方面，由于其強烈的曆史主義精神，狄爾泰傾向于強調理解的作用，而忽視科學知識&mdash&mdash這一事實已經在本章開頭提及。
在他看來，曆史理解與科學解釋毫無關系；相反，曆史理解并不關注規律和規則，而是全力探讨各單個實體難以捉摸的起源。
的确如此。
可是狄爾泰也因此大大限制了曆史探索的領域。
由于&ldquo曆史的自由以自然必要性為基礎才能建立起來&rdquo，(58)曆史現實包含曆史學家需要同樣加以關注的一緻性和因果關系。
将自己限定在狄爾泰意義上的&ldquo理解&rdquo範疇之内，曆史學家将錯失大量有助于其理解的&ldquo組件、因素和方面&rdquo。
(59)曆史是一雙刃命題。
可以肯定的是，曆史不會廁身科學門類；隻有當曆史将所有科學可能提供的洞見化為己有，并以同伴間的方式對待這些科學時，曆史才會是一門名副其實的科學。
*** (1) 譬如，可參閱德羅伊森（Droysen）：《曆史知識的理論》（Historik），慕尼黑，1960年，第17&mdash18頁。
(2) 參見狄爾泰：《著作集》（GesammelteSchriften），斯圖加特&mdash哥廷根，1957&mdash1962年，第七卷，第70、79、82&mdash83、85、90、118、131頁等。
(3) 李凱爾特：《曆史哲學問題》（DieProblemederGeschichtsphilosophie），海德堡，1924年，第74頁等。
(4) 譬如，可參閱《曆史與理論》（HistoryandTheory）雜志，海牙；加德納（Gardiner）編：《曆史的理論》（TheoriesofHistory），伊利諾伊州格倫科，1959年；戈特沙爾克（Gottschalk）編：《曆史書寫的普遍化》（GeneralizationintheWritingofHistory），芝加哥，1962年；霍克（Hook）編：《哲學與曆史》（PhilosophyandHistory），紐約，1963年。
(5) 瓦萊裡：《曆史與政治》（HistoryandPolitics），紐約，1962年，卷10，第11、122頁。
(6) 蒙森：《曆史方法》（HistorischeMethode），收入貝松編：《曆史》（Geschichte），法蘭克福，1961年（費舍書庫），第79&mdash80頁。
(7) 布洛赫（Bloch）：《為曆史學辯護》（Apologiepourl&rsquohistoireoumétierd&rsquohistorien），巴黎，1964年，第xiv頁。
(8) 參見巴格比（Bagby）：《文化與曆史》（CultureandHistory），伯克利和洛杉矶，1959年，第48&mdash50頁。
也可參閱博克（Bock）：《曆史的接受：一個社會科學視角》（TheAcceptanceofHistories:TowardaPerspectiveForSocialScience），伯克利和洛杉矶，1956年。
對于此論點的闡釋可參見明克（Mink）：《曆史理解的自主權》（TheAutonomyofHistoricalUnderstanding），載《曆史與理論》（HistoryandTheory），康涅狄格州米德爾頓，1966年，第五卷，第1期，第28&mdash44頁。
(9) 當然，科學規律有雙重來源：既來自觀察到的物質世界，也來自觀察者的頭腦。
它們既是發現之物，也是構念之物。
它們的形成過程中具有哪些共同主題，這裡我們不必探讨。
我們感興趣的問題在于，自然世界與曆史世界是否同等地遵循已确立的自然規律或準自然規律。
這一問題主要關涉既存現實的獨特性質，因此永遠都存在主觀因素的介入。
(10) 這一方面的早期參考文獻參見康德的《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》（IdeezueinerallgemeinenGeschichteinweltbuergerlicherAbsicht），英譯文收入加德納編：《曆史的理論》，第21&mdash34頁。
(11) 默裡：《希臘宗教的五個階段》（FiveStagesofGreekReligion），紐約（鐵錨書系），第xi、xii頁。
(12) 參見布魯克（Brooke）：《納米爾和納米爾主義》（NamierandNamierism），載《曆史與理論》，海牙，1964年，第三卷，第3期，第388&mdash389頁。
(13) 多茲：《希臘人與非理性》（TheGreeksandtheIrrational），波士頓，1957年，第252頁。
(14) 參見施密特（Schmidt）：《馬克思學說中的自然概念》（DerBegriffderNaturinderLehrevonMarx），法蘭克福，1962年，第39、48、50頁。
(15) 馮·魏茨澤克：《自然的曆史》（GeschichtederNatur），哥廷根，1958年，第37&mdash43頁。
(16) 參見施密特，《馬克思學說中的自然概念》（DerBegriffderNaturinderLehrevonMarx），法蘭克福，1962年，第48頁。
(17) 馮·魏茨澤克，《自然的曆史》（GeschichtederNatur），哥廷根，1958年，第69頁。
(18) 不用說，人類行為同時受個體能動性、團體或黨派等決定力量的控制和疏導，這些因素相互交織影響社會進程。
因此，人化自然一直不斷地被疊加到原始自然之上。
但在當下語境中，我相信認為這種影響起源于後者是合理的。
(19) 參見克拉考爾：《觀念論群體》（DieGruppealsIdeenträger），收入《大衆裝飾》（DasOrnamentderMasse），法蘭克福，1963年，第141頁。
(20) 此段可參見克拉考爾前引書。
(21) 多茲，《希臘人與非理性》（TheGreeksandtheIrrational），波士頓，1957年，第243頁，引用馬修·阿諾德（MatthewArnold）&ldquo事物的極端緩慢性&rdquo這一輕巧措辭例證宗教儀式的長期存在。
(22) 柏拉圖（Plato）：《理想國》（Republic），496d。
（轉引自默裡，第79&mdash80頁。
） (23) 托克維爾：《托克維爾回憶錄》（SouvenirsdeAlexisdeTocqueville），巴黎，1893年，第36頁。
(24) 克拉帕（Klapper）：《大衆傳播的影響》（TheEffectsofMassCommunication），伊利諾伊州格倫科，1960年。
該書詳細探讨了當代社會科學關于意見形成與傳播規律的研究發現。
(