第一章 自然
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)赫克斯特明智而審慎地補充道，&ldquo動蕩世界的嘈亂繁雜&rdquo尤其呼喚叙事曆史學家而非分析曆史學家。
(38)與這一宣稱完全契合，在《封建社會》（LaSociétéféodale）一書&mdash&mdash這本書中的形态學描述與分析遠多于故事講述&mdash&mdash開頭，馬克·布洛赫以完全叙事的方式回顧了9&mdash10世紀阿拉伯人、匈牙利人、斯堪的納維亞人對歐洲的入侵。
在這樣一個動蕩困頓的時代，不負責任的斷言最具蠱惑性。
然而，曆史編纂學必須在不同程度上訴諸叙事，這一事實并不意味着将它與所有科學區分開來：地球與宇宙的自然史在某種意義上也是一種叙事。
現如今，它們講述的故事具有明顯的暫時性特征。
這些&ldquo曆史&rdquo需要借助叙事模式，但其内在目标的确是用普遍規律替代僅憑叙事模式講述的故事&mdash&mdash這一目标植根于如下信念：自然或狹義的科學本質完全經得起這些确定規律的檢驗。
那麼，什麼樣的規律可以取代叙事呢？很明顯，這種規律應該不同于目前為止人們認為的那種，因為前者不僅涉及故事中可重複的組成部分，還要對所涵蓋的整個時間序列加以解釋說明。
達爾文通過自然選擇的生物進化理論是這種所謂的&ldquo縱向&rdquo規律的代表。
它們不僅僅是講故事，還要解釋已然事實為何必然發生。
我們是否可以認為，這種類型的縱向規律也适用于整個人類曆史呢？我的意思是，這種并非源自神學&mdash形而上學思辨（如黑格爾那樣），而是多少具有科學性質的規律。
無論如何，對這種規律的探求貫穿整個現代時期。
【34】維柯的《新科學》（Scienzanuova）一書透露出，神聖規劃（divineplan）調配人類命運這一基督教概念如果不是觸發，最起碼也刺激了上述探求。
《新科學》标志着曆史之神學觀念與世俗觀念的分野，且世俗觀念越來越重要，打破了兩者之間的平衡。
維柯本人即是一名堅定的基督教信徒，也是一位思想家，沉浸在科學之崛起和人類解放于超自然權威的知識氛圍中。
因此，他的工作既偉大又怪異（不期然地預示了現代曆史研究方法），除了其他方面，還代表着在上帝之超驗規則與總體曆史進程之内于必要性之間進行調節的持續努力。
他的目标不是抹除傳統基督教視角，而是将之融入科學規劃中。
為了達至目标，他設想出一曆史規律，根據這一規律，一切民族本質上是從&ldquo神的&rdquo時期經由&ldquo英雄&rdquo時期最終過渡到&ldquo人的&rdquo時期；與此同時，他提出這一&ldquo民族之自然法則&rdquo是神意（divineprovidence）為了防止人類社會堕入野蠻狀态而建立或支配的。
（注意，他堅持認為我們頭頂上方存在一個仁慈的上帝，這是當時非常典型的觀念；正如其他所有傾向一元論的思想家困惑于&ldquo私人惡德&rdquo與&ldquo公共美德&rdquo之間的表面差異，他很自然會在某一更優越、上等的力量[agency]及其運作中追溯美德。
）因此，支配世界事務的神聖力量轉變為一自然法則，不需要超自然力量的幹預，這一法則憑借其&ldquo過程&rdquo（corsi）和&ldquo複歸過程&rdquo（ricorsi）就可以統轄&ldquo理想的永恒曆史&rdquo。
它被認定為在基督教神學時代與世俗理性時代之間起着承上啟下的作用；即便這一法則被認為是完全内在的，其正當性則來自對神聖秩序的信仰。
對于19世紀思想來說，這樣的正當性并沒有任何根據。
【35】孔德和馬克思徹底切斷了連接基督教原理與普遍曆史規律兩者之間的臍帶。
他們提出的法則具有純粹内在性特征，極力主張科學的有效性。
這并非暗示，關于曆史的意義這一悠久問題，他們覺得無關緊要。
恰恰相反，他們提出的法則也嘗試解決這一問題。
誠然，在人類已經站立起來的時代，這一問題不再從神的監視或幹預角度尋求解決方案。
但問題依然存在，亟需回應。
結果是，進步與發展的世俗觀念開始承擔起取代關于曆史的神學闡釋的重任&mdash&mdash是否可以說已經不堪重負呢？在這種觀念及其日益增長的内在訴求影響下，達至來世的向上運動被投射到一水平面，現世目标開始取代末世期盼。
(39)馬克思和孔德以不同方式對這些觀念加以利用；他們不僅評定曆史進程的意義，還試圖将自身的信念訴諸實施。
他們宣稱的法則還被用作政治改革的手段；它們具有行動規劃的盈餘功能。
現在這些法則&mdash&mdash這裡它們在作為科學陳述的層面上才會引起我們的興趣&mdash&mdash共有如下基本特征：它們被視為自然法則；其前提假設是人類的曆史等同于自然的曆史，一種被想象為能夠進化的自然。
孔德著名的支配不同科學進步發展，甚至支配整個（歐洲）曆史發展的&ldquo三階段規律&rdquo說，【36】完全體現了這一普遍自然法則。
馬克思也認為自然和曆史不可相互分離，因此否認曆史科學和自然科學之間存在方法論差異。
(40)他所謂的曆史唯物主義即是佐證。
馬克思傾向于将有記載的曆史等同于一系列進展演替的階級鬥争，每一曆史交替階段不可避免地會存在生産力不斷發展與當時社會經濟結構之間的矛盾，階級鬥争皆起源于此。
由此，馬克思使曆史進程受制于某種必然性，我們通常習慣于将這種必然性歸因于大自然的運作。
(41) 那麼再次，這些法則的有效性如何呢？反對者大抵對它們處理已知資料的那種武斷專橫方式持有異議。
譬如，有人明智地提出，前現代曆史不符合馬克思主義框架；實際上，馬克思将&ldquo階級&rdquo和&ldquo階級沖突&rdquo概念過度延伸至整個過去。
(42)狄爾泰對孔德學說之不恰當抽象性的判定最為中肯：&ldquo曆史哲學家創作這些抽象圖畫，隻是反複用不同的透視縮短法描繪真實的曆史進程。
&rdquo(43)但在表達曆史學家對一般哲學論述表示根深蒂固之懷疑的同時，狄爾泰暗示孔德和馬克思&mdash&mdash在這一點上，或許也包括巴克爾&mdash&mdash犯的事實錯誤部分歸咎于他們各自法則的普遍性這一特征。
【37】由于它們與曆史現實的巨大鴻溝，這樣的普遍法則不可避免地将所要處理的現實素材置于某一視角之下，而這一視角往往會歪曲或忽略其中的大部分内容。
(44)它們對事實闡釋的不充分性或多或少是一附帶的缺點。
這導緻了它們本質上的重大缺陷。
受制于科學的威望，這些19世紀的立法者從兩個極為脆弱的前提出發構築其規則。
第一個前提是将曆史認同為自然，我們已經提及了。
由此而來的法則或規律顯然不僅極度弱化了偶然性在曆史中的作用，更重要的是，它阻礙了人的自由選擇及其開創新局面的能力。
相反，它們認同自然進化，以便不用擺脫嚴格的決定論就可以擁護進步觀念。
馬克思是位決定論思維的科學家和受黑格爾啟發的辯證學家，他勸誡工人們團結起來擺脫鎖鍊的時候，所施予的實際上是一種虛假的自由；它的唯一功能是加速已然規劃好的那一進程。
對他而言，這一進程具有必然性，如物理定律般具有約束力。
以此，他以自然科學的方式做出預測，進而增強其勸誡之力。
在這一方面，他的态度與孔德一緻。
然而，他們兩人所摒棄的那種自由随後開始擡頭，并證明了他們的預測是虛假的。
孔德是一位失敗的先知。
馬克思的如下預測也被證明是完全錯誤的：在工業資本主義制度下，貧民會越來越多，貧困的不斷發展會導緻越來越多的無産階級革命。
【38】在發達資本主義國家，他所預見的經濟與技術發展導緻了一系列的政治變革，而這些政治變革也有效地改變了經濟與技術發展的預定進程。
可以肯定的是，這些變革&mdash&mdash強大的工會組織，政府的民主化，等等&mdash&mdash也受到馬克思主義預言所産生的那種普遍疑懼的影響。
用凱爾（Carr）的話說，就是&ldquo自我挫敗&rdquo（self-frustrating）。
(45) 支撐這些規律的另一個前提關涉曆史時間這一問題。
由于孔德和馬克思從自然史的角度思考人類曆史，他們更加理所當然地認為，曆史與任何物理過程一樣，是按照可測量的順序時間展開的。
對他們而言，曆史進程等同于線性運動&mdash&mdash一連串有意義的重要時期沿着一時間連續體無限地延展至未來。
換言之，他們毫無疑問地信賴時序之魔力。
(46)可是他們的這種信心如果被證明是毫無根據，那情況會怎樣呢？如果曆法時間（calendrictime）并非他們所認為的那種全能媒介，并且還是裹挾着一系列無關聯事件的空洞的無意義之流呢？如果自相矛盾地說，對一切重大曆史力量與曆史發展而言，這種單向度的時間之流必須被想象為既是載體又是非載體呢？這樣一來，随時序時間演進的曆史進程就呈現出模糊特征；它尤其是一幽靈般的過程；其模糊性無疑削弱了宣稱能夠支配它的規則。
這裡提出的問題隻能待稍後談論。
(47)我隻是希望表明，馬克思和孔德關于曆史時間的概念遠非不證自明，他們沒有認識到這種概念所帶來的問題。
而這進一步敗壞了他們關于人類曆史進程的斷言。
斯賓格勒（Spengler）标志着對19世紀思想的一次超越，【39】因為他批判了&ldquo那種單向線性曆史的空洞虛構&rdquo。
(48)誠然，他最重要的功績在于他聲稱自己從曆史的托勒密體系轉向了曆史的哥白尼體系；他從時序時間這一指向我們現時當下的共同媒介中提取出多元文化形态，并賦予每一文化一具體時間（盡管，他提出的所有文化在一無法描述的中間時态旋轉發展的想法委實拙劣）。
我還需要詳細闡明斯賓格勒原理的其他方面嗎？這裡隻需要提及如下事實即可：他将這些文化定義為類似植根各自母土的植物有機體，都要經曆從青年、成年到老年的相同階段。
此外，他堅持認為這些文化遵從各自的發展進程，相互之間不會有影響。
每一文化産生伊始都固有某一獨特觀念，依靠專屬于它的行動和勞作實現自身；甚至這些巨大的（文化）單子也難以用某一共同尺度衡量。
可以想見，這種觀點與曆史進程的進步論觀念相去甚遠。
然而這裡的重點是：盡管斯賓格勒很多方面與前輩不同，但他對于曆史的基本觀點并無差别。
他也将曆史等同于自然，這方面他甚至落後于馬克思和孔德；作為一名保守主義者，他盡量避免用進化趨勢玷染自然。
他的生物學隐喻指的是一個靜态的自然。
同時，他完全沉溺于科學的威望，因此毫不猶豫地将整個曆史置于某一規律的支配之下&mdash&mdash這一自然規律比所有以前的法則都要僵化，不僅一開始就祛除了人類自由，甚至無情地扼殺了人類對自由的夢想。
其結果是，與19世紀的曆史規律一樣，他的學說受到同樣的批判；與之類似，他的學說過度延伸了必然性的範圍。
【40】（順便說一下，斯賓格勒體系的第二個弱點在于它一開始就令人起疑的方法論程序。
他對諸文化單元的編排，很容易使他對這些文化單元加以比較，将不同文化取得的成就歸因于相同的發展階段；但是作為一個原則，這種比較基于他的一般概念框架，而非來自對所有相關情況的細緻分析。
其必然結果是，導緻一系列難以切中肯綮的類比。
亨利·弗蘭克福[HenriFrankfort]在警告不要&ldquo脫離可以透露意義之線索的文化語境，過度強調相似性&rdquo(49)的時候，想到的正是這種比照法的濫用。
） 提到了斯賓格勒，就不得不說說湯因比。
他的情況有點複雜，因為至少有兩個湯因比：一個是科學思維的曆史學家，一個是&ldquo入世&rdquo的精神領袖。
就曆史學家湯因比而言，他受斯賓格勒啟發，唯一（可以忽略）的不同在于他用二十多個文明形态取代斯賓格勒的文化形态&mdash&mdash這些文明形态不是嚴格意義上自足的、孤立存在的生物學實體，可以相互接觸，并且被設定在一般順序時間的刻度上。
他相信可以在斯賓格勒&ldquo俯瞰式&rdquo制定法則之處進行實證性研究，而這完全是自欺欺人。
實際上，他利用熟稔希臘&mdash羅馬文明的優勢建構起一種模式，用來解釋這一文明的發展，尤其是其衰亡，然後利用這一&ldquo希臘模式&rdquo闡釋他所了解的其他文明形态之發展。
(50)最後，這些不同的文明形态似乎以相同的方式解體了。
因此，他的文明形态變為可比較的單元，這些單元的相似性是人為設定而非實證發現的，這緻使湯因比沉浸于仿效斯賓格勒而來的那種現成的同構性類比。
【41】不可避免的是，他關注這些單元所體現出的固定盛衰周期，這把該周期提升到普遍自然規律的位置。
幸運的是，湯因比本人消除了我詳細闡釋他全景視野之謬誤的麻煩。
他同時也是一名精神領袖，因此全然拒絕承認前述全景視野。
他不僅宣稱未來是不可預測的，(51)同時承認西方人類的發展充滿不可确定的無限可能，并且懇求能在基督精神中獲
(38)與這一宣稱完全契合，在《封建社會》（LaSociétéféodale）一書&mdash&mdash這本書中的形态學描述與分析遠多于故事講述&mdash&mdash開頭，馬克·布洛赫以完全叙事的方式回顧了9&mdash10世紀阿拉伯人、匈牙利人、斯堪的納維亞人對歐洲的入侵。
在這樣一個動蕩困頓的時代，不負責任的斷言最具蠱惑性。
然而，曆史編纂學必須在不同程度上訴諸叙事，這一事實并不意味着将它與所有科學區分開來：地球與宇宙的自然史在某種意義上也是一種叙事。
現如今，它們講述的故事具有明顯的暫時性特征。
這些&ldquo曆史&rdquo需要借助叙事模式，但其内在目标的确是用普遍規律替代僅憑叙事模式講述的故事&mdash&mdash這一目标植根于如下信念：自然或狹義的科學本質完全經得起這些确定規律的檢驗。
那麼，什麼樣的規律可以取代叙事呢？很明顯，這種規律應該不同于目前為止人們認為的那種，因為前者不僅涉及故事中可重複的組成部分，還要對所涵蓋的整個時間序列加以解釋說明。
達爾文通過自然選擇的生物進化理論是這種所謂的&ldquo縱向&rdquo規律的代表。
它們不僅僅是講故事，還要解釋已然事實為何必然發生。
我們是否可以認為，這種類型的縱向規律也适用于整個人類曆史呢？我的意思是，這種并非源自神學&mdash形而上學思辨（如黑格爾那樣），而是多少具有科學性質的規律。
無論如何，對這種規律的探求貫穿整個現代時期。
【34】維柯的《新科學》（Scienzanuova）一書透露出，神聖規劃（divineplan）調配人類命運這一基督教概念如果不是觸發，最起碼也刺激了上述探求。
《新科學》标志着曆史之神學觀念與世俗觀念的分野，且世俗觀念越來越重要，打破了兩者之間的平衡。
維柯本人即是一名堅定的基督教信徒，也是一位思想家，沉浸在科學之崛起和人類解放于超自然權威的知識氛圍中。
因此，他的工作既偉大又怪異（不期然地預示了現代曆史研究方法），除了其他方面，還代表着在上帝之超驗規則與總體曆史進程之内于必要性之間進行調節的持續努力。
他的目标不是抹除傳統基督教視角，而是将之融入科學規劃中。
為了達至目标，他設想出一曆史規律，根據這一規律，一切民族本質上是從&ldquo神的&rdquo時期經由&ldquo英雄&rdquo時期最終過渡到&ldquo人的&rdquo時期；與此同時，他提出這一&ldquo民族之自然法則&rdquo是神意（divineprovidence）為了防止人類社會堕入野蠻狀态而建立或支配的。
（注意，他堅持認為我們頭頂上方存在一個仁慈的上帝，這是當時非常典型的觀念；正如其他所有傾向一元論的思想家困惑于&ldquo私人惡德&rdquo與&ldquo公共美德&rdquo之間的表面差異，他很自然會在某一更優越、上等的力量[agency]及其運作中追溯美德。
）因此，支配世界事務的神聖力量轉變為一自然法則，不需要超自然力量的幹預，這一法則憑借其&ldquo過程&rdquo（corsi）和&ldquo複歸過程&rdquo（ricorsi）就可以統轄&ldquo理想的永恒曆史&rdquo。
它被認定為在基督教神學時代與世俗理性時代之間起着承上啟下的作用；即便這一法則被認為是完全内在的，其正當性則來自對神聖秩序的信仰。
對于19世紀思想來說，這樣的正當性并沒有任何根據。
【35】孔德和馬克思徹底切斷了連接基督教原理與普遍曆史規律兩者之間的臍帶。
他們提出的法則具有純粹内在性特征，極力主張科學的有效性。
這并非暗示，關于曆史的意義這一悠久問題，他們覺得無關緊要。
恰恰相反，他們提出的法則也嘗試解決這一問題。
誠然，在人類已經站立起來的時代，這一問題不再從神的監視或幹預角度尋求解決方案。
但問題依然存在，亟需回應。
結果是，進步與發展的世俗觀念開始承擔起取代關于曆史的神學闡釋的重任&mdash&mdash是否可以說已經不堪重負呢？在這種觀念及其日益增長的内在訴求影響下，達至來世的向上運動被投射到一水平面，現世目标開始取代末世期盼。
(39)馬克思和孔德以不同方式對這些觀念加以利用；他們不僅評定曆史進程的意義，還試圖将自身的信念訴諸實施。
他們宣稱的法則還被用作政治改革的手段；它們具有行動規劃的盈餘功能。
現在這些法則&mdash&mdash這裡它們在作為科學陳述的層面上才會引起我們的興趣&mdash&mdash共有如下基本特征：它們被視為自然法則；其前提假設是人類的曆史等同于自然的曆史，一種被想象為能夠進化的自然。
孔德著名的支配不同科學進步發展，甚至支配整個（歐洲）曆史發展的&ldquo三階段規律&rdquo說，【36】完全體現了這一普遍自然法則。
馬克思也認為自然和曆史不可相互分離，因此否認曆史科學和自然科學之間存在方法論差異。
(40)他所謂的曆史唯物主義即是佐證。
馬克思傾向于将有記載的曆史等同于一系列進展演替的階級鬥争，每一曆史交替階段不可避免地會存在生産力不斷發展與當時社會經濟結構之間的矛盾，階級鬥争皆起源于此。
由此，馬克思使曆史進程受制于某種必然性，我們通常習慣于将這種必然性歸因于大自然的運作。
(41) 那麼再次，這些法則的有效性如何呢？反對者大抵對它們處理已知資料的那種武斷專橫方式持有異議。
譬如，有人明智地提出，前現代曆史不符合馬克思主義框架；實際上，馬克思将&ldquo階級&rdquo和&ldquo階級沖突&rdquo概念過度延伸至整個過去。
(42)狄爾泰對孔德學說之不恰當抽象性的判定最為中肯：&ldquo曆史哲學家創作這些抽象圖畫，隻是反複用不同的透視縮短法描繪真實的曆史進程。
&rdquo(43)但在表達曆史學家對一般哲學論述表示根深蒂固之懷疑的同時，狄爾泰暗示孔德和馬克思&mdash&mdash在這一點上，或許也包括巴克爾&mdash&mdash犯的事實錯誤部分歸咎于他們各自法則的普遍性這一特征。
【37】由于它們與曆史現實的巨大鴻溝，這樣的普遍法則不可避免地将所要處理的現實素材置于某一視角之下，而這一視角往往會歪曲或忽略其中的大部分内容。
(44)它們對事實闡釋的不充分性或多或少是一附帶的缺點。
這導緻了它們本質上的重大缺陷。
受制于科學的威望，這些19世紀的立法者從兩個極為脆弱的前提出發構築其規則。
第一個前提是将曆史認同為自然，我們已經提及了。
由此而來的法則或規律顯然不僅極度弱化了偶然性在曆史中的作用，更重要的是，它阻礙了人的自由選擇及其開創新局面的能力。
相反，它們認同自然進化，以便不用擺脫嚴格的決定論就可以擁護進步觀念。
馬克思是位決定論思維的科學家和受黑格爾啟發的辯證學家，他勸誡工人們團結起來擺脫鎖鍊的時候，所施予的實際上是一種虛假的自由；它的唯一功能是加速已然規劃好的那一進程。
對他而言，這一進程具有必然性，如物理定律般具有約束力。
以此，他以自然科學的方式做出預測，進而增強其勸誡之力。
在這一方面，他的态度與孔德一緻。
然而，他們兩人所摒棄的那種自由随後開始擡頭，并證明了他們的預測是虛假的。
孔德是一位失敗的先知。
馬克思的如下預測也被證明是完全錯誤的：在工業資本主義制度下，貧民會越來越多，貧困的不斷發展會導緻越來越多的無産階級革命。
【38】在發達資本主義國家，他所預見的經濟與技術發展導緻了一系列的政治變革，而這些政治變革也有效地改變了經濟與技術發展的預定進程。
可以肯定的是，這些變革&mdash&mdash強大的工會組織，政府的民主化，等等&mdash&mdash也受到馬克思主義預言所産生的那種普遍疑懼的影響。
用凱爾（Carr）的話說，就是&ldquo自我挫敗&rdquo（self-frustrating）。
(45) 支撐這些規律的另一個前提關涉曆史時間這一問題。
由于孔德和馬克思從自然史的角度思考人類曆史，他們更加理所當然地認為，曆史與任何物理過程一樣，是按照可測量的順序時間展開的。
對他們而言，曆史進程等同于線性運動&mdash&mdash一連串有意義的重要時期沿着一時間連續體無限地延展至未來。
換言之，他們毫無疑問地信賴時序之魔力。
(46)可是他們的這種信心如果被證明是毫無根據，那情況會怎樣呢？如果曆法時間（calendrictime）并非他們所認為的那種全能媒介，并且還是裹挾着一系列無關聯事件的空洞的無意義之流呢？如果自相矛盾地說，對一切重大曆史力量與曆史發展而言，這種單向度的時間之流必須被想象為既是載體又是非載體呢？這樣一來，随時序時間演進的曆史進程就呈現出模糊特征；它尤其是一幽靈般的過程；其模糊性無疑削弱了宣稱能夠支配它的規則。
這裡提出的問題隻能待稍後談論。
(47)我隻是希望表明，馬克思和孔德關于曆史時間的概念遠非不證自明，他們沒有認識到這種概念所帶來的問題。
而這進一步敗壞了他們關于人類曆史進程的斷言。
斯賓格勒（Spengler）标志着對19世紀思想的一次超越，【39】因為他批判了&ldquo那種單向線性曆史的空洞虛構&rdquo。
(48)誠然，他最重要的功績在于他聲稱自己從曆史的托勒密體系轉向了曆史的哥白尼體系；他從時序時間這一指向我們現時當下的共同媒介中提取出多元文化形态，并賦予每一文化一具體時間（盡管，他提出的所有文化在一無法描述的中間時态旋轉發展的想法委實拙劣）。
我還需要詳細闡明斯賓格勒原理的其他方面嗎？這裡隻需要提及如下事實即可：他将這些文化定義為類似植根各自母土的植物有機體，都要經曆從青年、成年到老年的相同階段。
此外，他堅持認為這些文化遵從各自的發展進程，相互之間不會有影響。
每一文化産生伊始都固有某一獨特觀念，依靠專屬于它的行動和勞作實現自身；甚至這些巨大的（文化）單子也難以用某一共同尺度衡量。
可以想見，這種觀點與曆史進程的進步論觀念相去甚遠。
然而這裡的重點是：盡管斯賓格勒很多方面與前輩不同，但他對于曆史的基本觀點并無差别。
他也将曆史等同于自然，這方面他甚至落後于馬克思和孔德；作為一名保守主義者，他盡量避免用進化趨勢玷染自然。
他的生物學隐喻指的是一個靜态的自然。
同時，他完全沉溺于科學的威望，因此毫不猶豫地将整個曆史置于某一規律的支配之下&mdash&mdash這一自然規律比所有以前的法則都要僵化，不僅一開始就祛除了人類自由，甚至無情地扼殺了人類對自由的夢想。
其結果是，與19世紀的曆史規律一樣，他的學說受到同樣的批判；與之類似，他的學說過度延伸了必然性的範圍。
【40】（順便說一下，斯賓格勒體系的第二個弱點在于它一開始就令人起疑的方法論程序。
他對諸文化單元的編排，很容易使他對這些文化單元加以比較，将不同文化取得的成就歸因于相同的發展階段；但是作為一個原則，這種比較基于他的一般概念框架，而非來自對所有相關情況的細緻分析。
其必然結果是，導緻一系列難以切中肯綮的類比。
亨利·弗蘭克福[HenriFrankfort]在警告不要&ldquo脫離可以透露意義之線索的文化語境，過度強調相似性&rdquo(49)的時候，想到的正是這種比照法的濫用。
） 提到了斯賓格勒，就不得不說說湯因比。
他的情況有點複雜，因為至少有兩個湯因比：一個是科學思維的曆史學家，一個是&ldquo入世&rdquo的精神領袖。
就曆史學家湯因比而言，他受斯賓格勒啟發，唯一（可以忽略）的不同在于他用二十多個文明形态取代斯賓格勒的文化形态&mdash&mdash這些文明形态不是嚴格意義上自足的、孤立存在的生物學實體，可以相互接觸，并且被設定在一般順序時間的刻度上。
他相信可以在斯賓格勒&ldquo俯瞰式&rdquo制定法則之處進行實證性研究，而這完全是自欺欺人。
實際上，他利用熟稔希臘&mdash羅馬文明的優勢建構起一種模式，用來解釋這一文明的發展，尤其是其衰亡，然後利用這一&ldquo希臘模式&rdquo闡釋他所了解的其他文明形态之發展。
(50)最後，這些不同的文明形态似乎以相同的方式解體了。
因此，他的文明形态變為可比較的單元，這些單元的相似性是人為設定而非實證發現的，這緻使湯因比沉浸于仿效斯賓格勒而來的那種現成的同構性類比。
【41】不可避免的是，他關注這些單元所體現出的固定盛衰周期，這把該周期提升到普遍自然規律的位置。
幸運的是，湯因比本人消除了我詳細闡釋他全景視野之謬誤的麻煩。
他同時也是一名精神領袖，因此全然拒絕承認前述全景視野。
他不僅宣稱未來是不可預測的，(51)同時承認西方人類的發展充滿不可确定的無限可能，并且懇求能在基督精神中獲