第一章 自然
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25) 參見邁克菲（McPhee）：《大衆行為規範理論》（FormalTheoriesofMassBehavior），伊利諾伊州格倫科，1963年。
(26) 靡菲斯特是德國詩人、作家歌德著作《浮士德》中登場的惡魔。
歌德将他設定為代表&ldquo為成大惡而行善者&rdquo，玩世不恭，誘人堕落，卻又不失冷靜、深沉、恢諧和機智，是個典型的虛無主義者的形象。
&mdash&mdash譯者注 (27) 巴特菲爾德（Butterfield）《人論其往昔》（ManonHisPast，波士頓，1960年）第138&mdash139頁曾提到這一點。
(28) 陳述完權力是邪惡的、揮舞權力的人對文化最不感興趣之後，在收錄于《雅各布·布克哈特全集》（JacobBurckhardtGesamtausgabe，斯圖加特、柏林和萊比錫，第VII卷，1929年）的《世界曆史沉思錄》（WeltgeschichtlicheBetrachtungen）第73頁，布克哈特繼續論述道：&ldquo但是，誰想要權力，誰想要文化&mdash&mdash兩者或許是第三種盲目的工具，依然未知。
&rdquo順便一提，巴特菲爾德在《基督教與曆史》（ChristianityandHistory，斯克裡布納平裝本，紐約，第109頁）中，将這一未知的&ldquo知識人&rdquo比作一名&ldquo作曲家&hellip&hellip在我們前進的時候編創音樂&hellip&hellip&rdquo (29) 轉引自伽達默爾（Gadamer）：《真理與方法》（WahrheitundMethode），圖賓根，1960年，第192頁。
原文出自蘭克：《世界史》（Weltgeschichte），第九卷，第xiii頁。
&mdash&mdash巴特菲爾德的《人論其往昔》第106頁提到蘭克這一相同陳述。
(30) 在這種社會中，真正具有選擇決斷權的僅僅是那些運轉社會的人。
(31) 馮·魏茨澤克，《自然的曆史》（GeschichtederNatur），哥廷根，1958年，第115&mdash116頁。
(32) 參見克拉考爾：《電影的理論》（TheoryofFilm），紐約，1960年，第66&mdash67頁。
(33) 與這一論點一緻，喬納斯（Jonas）在《諾斯與古代晚期精神》（GnosisundspaetantikerGeist）第一卷（哥廷根，1964年，第58&mdash64頁）中堅持認為，某些曆史現象是無法用心理學和社會學來解釋的。
就此，他談到古代晚期出現的諾斯替教的&ldquoSeinshaltung&rdquo這一概念：&ldquo不論其背後的&lsquo動機&rsquo多麼貌似合理，我們所關心的是留存在錯綜複雜的經驗因子中的先驗&lsquo剩餘&rsquo：這一同時受限且進行限制的意義整體原則，在一種嶄新的精神語境下已經決定了那些因子的轉化；簡而言之，它們完全不可&lsquo解釋&rsquo，而隻能被&lsquo理解&rsquo成在曆史中的這一時刻對人類的一種整體揭示。
&rdquo（上述文獻，第62頁；英文翻譯引自喬納斯。
） (34) 拉普拉斯妖（DémondeLaplace）是由法國數學家皮埃爾-西蒙·拉普拉斯于1814年提出的一種科學假設。
此&ldquo惡魔&rdquo知道宇宙中每個原子确切的位置和動量，能夠使用牛頓定律來展現宇宙事件的整個過程，過去以及未來。
&mdash&mdash譯者注 (35) 參見蒂利：《反革命之分析》，載《曆史與理論》，海牙，1963年，第三卷，第1期，第30&mdash58頁。
（蒂利的這項研究同時擴展成一本書：《旺代戰争》[TheVendée]，馬塞諸薩州坎布裡奇，1964年。
） (36) 布克哈特，同前引，第26頁。
同時參見克羅齊：《曆史：理論與實踐》（History:ItsTheoryandPractice），紐約，1960年，第一卷，第291頁。
(37) 赫克斯特：《重新評估曆史》（ReappraisalsinHistory），第三卷，1961年，第21頁。
加利耶（Gallie）在《曆史理解》（&ldquoTheHistoricalUnderstanding&rdquo，載《曆史與理論》，海牙，1963年，第三卷，第2期，第169頁）一文中也宣稱：&ldquo曆史是故事體裁的一個門類或特殊的運用。
&rdquo但與狄爾泰&mdash&mdash準确地說，與康德主義的狄爾泰&mdash&mdash一樣，他似乎将曆史與科學之間的不同主要理解為一種方法模式上的差異。
(38) 赫克斯特，《重新評估曆史》（ReappraisalsinHistory），第三卷，1961年，第39頁。
(39) 參閱布魯門伯格（Blumenberg）：《&ldquo世俗化&rdquo：曆史非法性範疇批判》（&lsquoSaekularisation&rsquo,KritikeinerKategoriehistorischerIllegitimitaet），收錄于庫恩（Kuhn）、維德曼（Wiedmann）編：《哲學與進步問題》（DiePhilosophieunddieFragenachdemFortschritt），慕尼黑，1964年，第204&mdash265頁各處。
另請參見姚斯（Jauss）：《&ldquo古代與現代之争&rdquo中進步觀念的起源和意義》（UrsprungundBedeutungderFortschrittsideeinder&lsquoQuerelledesAndensetdesModernes&rsquo），同前引，第51&mdash72頁各處。
(40) 參閱施密特，《馬克思學說中的自然概念》（DerBegriffderNaturinderLehrevonMarx），法蘭克福，1962年，第39頁。
(41) 我得趕緊補充一下，他并非一直都是這樣做的。
他不止一次承認人類活動有可能影響曆史變遷；因此他似乎認為今天的人類要麼選擇以其他方式實現社會主義，要麼陷入野蠻。
目前有一種突顯馬克思辯證法非自然主義特征的傾向。
這是一決定性特征嗎？我并不否認此種矛盾的重要性，但我依然認為，那個發現了支配&ldquo史前史&rdquo法則的馬克思要比當今闡釋者（譬如薩特）從其著述中提取的存在主義馬克思更具哲學價值和曆史意義。
(42) 譬如，可參閱赫克斯特，《重新評估曆史》（ReappraisalsinHistory），第三卷，1961年，第15&mdash16頁。
對孔德的類似批判，可參見伯裡（Bury）：《進步的觀念》（TheIdeaofProgress...），紐約，1955年，第302&mdash303頁。
(43) 狄爾泰：《著作集》，第一卷，第107頁。
(44) 我現在談及的是普遍與特殊兩者關系這一重要問題。
本書第五章和第八章會對這一問題的某些方面進行探讨。
(45) 參閱洛韋（Lowe）：《論經濟知識》（OnEconomicKnowledge），紐約，1965年，第192&mdash193頁。
凱爾：《什麼是曆史？》，紐約，1962年，第90頁。
(46) 對馬克思此論點的闡釋描述，參見施密特：《曆史與自然的辯證唯物主義關系》（ZumVerhaeltnisvonGeschichteundNaturindialektischenMaterialismus），收錄于《存在主義與馬克思主義》（ExistentialismusundMarxismus），法蘭克福，1965年，第123頁。
(47) 參見本書第六章。
(48) 轉引自斯賓格勒：《作為曆史的世界》（TheWorld-as-History），收錄于加德納編：《曆史的理論》，同前引，第194頁。
(49) 弗蘭克福：《垂死的上帝》（TheDyingGod），載《沃伯格與考陶爾德學院學報》（JournaloftheWarburgandCourtaiddInstitutes），倫敦，1958年，第二十一卷，第3&mdash4期，第151頁。
(50) 關于此論點，參見弗蘭克福：《近東文明的誕生》（TheBirthofCivilizationintheNearEast），紐約，1951年（鐵錨書系），第17&mdash18頁。
(51) 譬如，可參見湯因比：《重新思考》（Reconsiderations），倫敦，1961年，第238頁。
(52) 這是斯賓格勒借用自礦物學的一個概念，具體是指在岩層中常常掩埋着礦石的結晶體，由于水流的沖刷，形成了一些結晶體的空殼；由于火山爆發，熔岩流注到那空殼中，依次凝聚、結晶；這時就會出現其内部結構和外表形狀相抵觸的結晶體，明明是某一種岩石，卻表現了另一種岩石的外觀。
礦物學家把這叫作假晶現象。
斯賓格勒借用這個概念來描述人類曆史中的類似現象：&ldquo我想用&lsquo曆史的假晶現象&rsquo這個術語來表示這樣一種情形，即一種古老的外來文化在某個地區是如此強大，以緻土生土長的年輕文化被壓迫得喘不過氣來，不但無法達成其純粹而獨特的表現形式，而且不能充分發展它的自我意識。
從此種年輕心靈的深處噴湧出來的一切，都要鑄入那一古老的軀殼中，年輕的情感僵化在衰老的作品中，以緻不能發展自己的創造力，而隻能以一種日漸加劇的怨恨去憎惡那遙遠文化的力量。
&rdquo（具體内容可參見斯賓格勒：《西方的沒落（全譯本）：第二卷·世界曆史的透視》，吳瓊譯，上海：上海三聯書店，2006年，第167頁。
）&mdash&mdash譯者注 (53) 喬納斯，同前引，第73&mdash74頁。
其中，他贊揚湯因比發現了&ldquo阿拉伯&rdquo文化，稱贊他引入&ldquo假晶&rdquo概念解釋阿拉伯文化在希臘文化主宰的世界中的命運問題。
(54) 明克在《曆史理解的自主權》（載《曆史與理論》，康涅狄格州米德爾頓，1966年，第五卷，第1期，第35頁）中指出，&ldquo自然科學的曆史并不想要那些能夠帶來皆大歡喜之發現的錯誤理論的例證。
&rdquo (55) 譬如，可參閱狄爾泰：《著作集》，第七卷，第70&mdash71頁。
其中，他對&ldquo精神科學&rdquo做了如下界定：&ldquo它們均建立在經驗的基礎之上，建立在對經驗的表達，對這些表達的理解之中。
&rdquo&mdash&mdash或者如第131頁所述：&ldquo我們在經驗和理解中所表現出來的就是生命，作為一個扭結串聯起整個人類。
&rdquo (56) 這裡關于講故事和理解這兩個概念的初步探讨，将會在第四章繼續進行，參見本書第95&mdash97頁（即本書頁邊碼，下同）。
(57) 赫伊津哈：《文化史的任務》（TheTaskofCulturalHistory），收錄于《人與觀念：赫伊津哈随筆》（MenandIdeas:EssaysbyJohanHuizinga），紐約，1959年，第54頁。
在其中一個精彩的段落，他将曆史學家與過去的接觸稱作&ldquo進入一種氣氛之中&hellip&hellip是賦予人超越自我、體驗真理的諸種形式之一。
&rdquo&mdash&mdash伯林在《曆史與理論：科學史的概念》（&ldquoHistoryandTheory:TheConceptofScientificHistory&rdquo，載《曆史與理論》，第一卷，第1期，第23頁）中宣稱，曆史學家應該為我們提供&ldquo滿足公共生活構想的足夠充分、足夠具體的東西&hellip&hellip從盡可能多的視角和盡可能多的層面來觀察，包括多種組建、因素、方面和最廣泛、深厚的知識，這樣，最強大的分析力量、洞見、想象才會出現&rdquo。
(58) 引自萊因霍爾德·尼布爾（ReinholdNiebuhr）：《曆史的多樣性和統一性》（TheDiversityandUnityofHistory），收錄于邁耶霍夫（Meyerhoff）編：《我們時代的曆史哲學》（ThePhilosophyofHistoryinOurTime），紐約加登城，1959年，第315頁。
(59) 參見前頁注3中伯林的引語。
(26) 靡菲斯特是德國詩人、作家歌德著作《浮士德》中登場的惡魔。
歌德将他設定為代表&ldquo為成大惡而行善者&rdquo，玩世不恭，誘人堕落，卻又不失冷靜、深沉、恢諧和機智，是個典型的虛無主義者的形象。
&mdash&mdash譯者注 (27) 巴特菲爾德（Butterfield）《人論其往昔》（ManonHisPast，波士頓，1960年）第138&mdash139頁曾提到這一點。
(28) 陳述完權力是邪惡的、揮舞權力的人對文化最不感興趣之後，在收錄于《雅各布·布克哈特全集》（JacobBurckhardtGesamtausgabe，斯圖加特、柏林和萊比錫，第VII卷，1929年）的《世界曆史沉思錄》（WeltgeschichtlicheBetrachtungen）第73頁，布克哈特繼續論述道：&ldquo但是，誰想要權力，誰想要文化&mdash&mdash兩者或許是第三種盲目的工具，依然未知。
&rdquo順便一提，巴特菲爾德在《基督教與曆史》（ChristianityandHistory，斯克裡布納平裝本，紐約，第109頁）中，将這一未知的&ldquo知識人&rdquo比作一名&ldquo作曲家&hellip&hellip在我們前進的時候編創音樂&hellip&hellip&rdquo (29) 轉引自伽達默爾（Gadamer）：《真理與方法》（WahrheitundMethode），圖賓根，1960年，第192頁。
原文出自蘭克：《世界史》（Weltgeschichte），第九卷，第xiii頁。
&mdash&mdash巴特菲爾德的《人論其往昔》第106頁提到蘭克這一相同陳述。
(30) 在這種社會中，真正具有選擇決斷權的僅僅是那些運轉社會的人。
(31) 馮·魏茨澤克，《自然的曆史》（GeschichtederNatur），哥廷根，1958年，第115&mdash116頁。
(32) 參見克拉考爾：《電影的理論》（TheoryofFilm），紐約，1960年，第66&mdash67頁。
(33) 與這一論點一緻，喬納斯（Jonas）在《諾斯與古代晚期精神》（GnosisundspaetantikerGeist）第一卷（哥廷根，1964年，第58&mdash64頁）中堅持認為，某些曆史現象是無法用心理學和社會學來解釋的。
就此，他談到古代晚期出現的諾斯替教的&ldquoSeinshaltung&rdquo這一概念：&ldquo不論其背後的&lsquo動機&rsquo多麼貌似合理，我們所關心的是留存在錯綜複雜的經驗因子中的先驗&lsquo剩餘&rsquo：這一同時受限且進行限制的意義整體原則，在一種嶄新的精神語境下已經決定了那些因子的轉化；簡而言之，它們完全不可&lsquo解釋&rsquo，而隻能被&lsquo理解&rsquo成在曆史中的這一時刻對人類的一種整體揭示。
&rdquo（上述文獻，第62頁；英文翻譯引自喬納斯。
） (34) 拉普拉斯妖（DémondeLaplace）是由法國數學家皮埃爾-西蒙·拉普拉斯于1814年提出的一種科學假設。
此&ldquo惡魔&rdquo知道宇宙中每個原子确切的位置和動量，能夠使用牛頓定律來展現宇宙事件的整個過程，過去以及未來。
&mdash&mdash譯者注 (35) 參見蒂利：《反革命之分析》，載《曆史與理論》，海牙，1963年，第三卷，第1期，第30&mdash58頁。
（蒂利的這項研究同時擴展成一本書：《旺代戰争》[TheVendée]，馬塞諸薩州坎布裡奇，1964年。
） (36) 布克哈特，同前引，第26頁。
同時參見克羅齊：《曆史：理論與實踐》（History:ItsTheoryandPractice），紐約，1960年，第一卷，第291頁。
(37) 赫克斯特：《重新評估曆史》（ReappraisalsinHistory），第三卷，1961年，第21頁。
加利耶（Gallie）在《曆史理解》（&ldquoTheHistoricalUnderstanding&rdquo，載《曆史與理論》，海牙，1963年，第三卷，第2期，第169頁）一文中也宣稱：&ldquo曆史是故事體裁的一個門類或特殊的運用。
&rdquo但與狄爾泰&mdash&mdash準确地說，與康德主義的狄爾泰&mdash&mdash一樣，他似乎将曆史與科學之間的不同主要理解為一種方法模式上的差異。
(38) 赫克斯特，《重新評估曆史》（ReappraisalsinHistory），第三卷，1961年，第39頁。
(39) 參閱布魯門伯格（Blumenberg）：《&ldquo世俗化&rdquo：曆史非法性範疇批判》（&lsquoSaekularisation&rsquo,KritikeinerKategoriehistorischerIllegitimitaet），收錄于庫恩（Kuhn）、維德曼（Wiedmann）編：《哲學與進步問題》（DiePhilosophieunddieFragenachdemFortschritt），慕尼黑，1964年，第204&mdash265頁各處。
另請參見姚斯（Jauss）：《&ldquo古代與現代之争&rdquo中進步觀念的起源和意義》（UrsprungundBedeutungderFortschrittsideeinder&lsquoQuerelledesAndensetdesModernes&rsquo），同前引，第51&mdash72頁各處。
(40) 參閱施密特，《馬克思學說中的自然概念》（DerBegriffderNaturinderLehrevonMarx），法蘭克福，1962年，第39頁。
(41) 我得趕緊補充一下，他并非一直都是這樣做的。
他不止一次承認人類活動有可能影響曆史變遷；因此他似乎認為今天的人類要麼選擇以其他方式實現社會主義，要麼陷入野蠻。
目前有一種突顯馬克思辯證法非自然主義特征的傾向。
這是一決定性特征嗎？我并不否認此種矛盾的重要性，但我依然認為，那個發現了支配&ldquo史前史&rdquo法則的馬克思要比當今闡釋者（譬如薩特）從其著述中提取的存在主義馬克思更具哲學價值和曆史意義。
(42) 譬如，可參閱赫克斯特，《重新評估曆史》（ReappraisalsinHistory），第三卷，1961年，第15&mdash16頁。
對孔德的類似批判，可參見伯裡（Bury）：《進步的觀念》（TheIdeaofProgress...），紐約，1955年，第302&mdash303頁。
(43) 狄爾泰：《著作集》，第一卷，第107頁。
(44) 我現在談及的是普遍與特殊兩者關系這一重要問題。
本書第五章和第八章會對這一問題的某些方面進行探讨。
(45) 參閱洛韋（Lowe）：《論經濟知識》（OnEconomicKnowledge），紐約，1965年，第192&mdash193頁。
凱爾：《什麼是曆史？》，紐約，1962年，第90頁。
(46) 對馬克思此論點的闡釋描述，參見施密特：《曆史與自然的辯證唯物主義關系》（ZumVerhaeltnisvonGeschichteundNaturindialektischenMaterialismus），收錄于《存在主義與馬克思主義》（ExistentialismusundMarxismus），法蘭克福，1965年，第123頁。
(47) 參見本書第六章。
(48) 轉引自斯賓格勒：《作為曆史的世界》（TheWorld-as-History），收錄于加德納編：《曆史的理論》，同前引，第194頁。
(49) 弗蘭克福：《垂死的上帝》（TheDyingGod），載《沃伯格與考陶爾德學院學報》（JournaloftheWarburgandCourtaiddInstitutes），倫敦，1958年，第二十一卷，第3&mdash4期，第151頁。
(50) 關于此論點，參見弗蘭克福：《近東文明的誕生》（TheBirthofCivilizationintheNearEast），紐約，1951年（鐵錨書系），第17&mdash18頁。
(51) 譬如，可參見湯因比：《重新思考》（Reconsiderations），倫敦，1961年，第238頁。
(52) 這是斯賓格勒借用自礦物學的一個概念，具體是指在岩層中常常掩埋着礦石的結晶體，由于水流的沖刷，形成了一些結晶體的空殼；由于火山爆發，熔岩流注到那空殼中，依次凝聚、結晶；這時就會出現其内部結構和外表形狀相抵觸的結晶體，明明是某一種岩石，卻表現了另一種岩石的外觀。
礦物學家把這叫作假晶現象。
斯賓格勒借用這個概念來描述人類曆史中的類似現象：&ldquo我想用&lsquo曆史的假晶現象&rsquo這個術語來表示這樣一種情形，即一種古老的外來文化在某個地區是如此強大，以緻土生土長的年輕文化被壓迫得喘不過氣來，不但無法達成其純粹而獨特的表現形式，而且不能充分發展它的自我意識。
從此種年輕心靈的深處噴湧出來的一切，都要鑄入那一古老的軀殼中，年輕的情感僵化在衰老的作品中，以緻不能發展自己的創造力，而隻能以一種日漸加劇的怨恨去憎惡那遙遠文化的力量。
&rdquo（具體内容可參見斯賓格勒：《西方的沒落（全譯本）：第二卷·世界曆史的透視》，吳瓊譯，上海：上海三聯書店，2006年，第167頁。
）&mdash&mdash譯者注 (53) 喬納斯，同前引，第73&mdash74頁。
其中，他贊揚湯因比發現了&ldquo阿拉伯&rdquo文化，稱贊他引入&ldquo假晶&rdquo概念解釋阿拉伯文化在希臘文化主宰的世界中的命運問題。
(54) 明克在《曆史理解的自主權》（載《曆史與理論》，康涅狄格州米德爾頓，1966年，第五卷，第1期，第35頁）中指出，&ldquo自然科學的曆史并不想要那些能夠帶來皆大歡喜之發現的錯誤理論的例證。
&rdquo (55) 譬如，可參閱狄爾泰：《著作集》，第七卷，第70&mdash71頁。
其中，他對&ldquo精神科學&rdquo做了如下界定：&ldquo它們均建立在經驗的基礎之上，建立在對經驗的表達，對這些表達的理解之中。
&rdquo&mdash&mdash或者如第131頁所述：&ldquo我們在經驗和理解中所表現出來的就是生命，作為一個扭結串聯起整個人類。
&rdquo (56) 這裡關于講故事和理解這兩個概念的初步探讨，将會在第四章繼續進行，參見本書第95&mdash97頁（即本書頁邊碼，下同）。
(57) 赫伊津哈：《文化史的任務》（TheTaskofCulturalHistory），收錄于《人與觀念：赫伊津哈随筆》（MenandIdeas:EssaysbyJohanHuizinga），紐約，1959年，第54頁。
在其中一個精彩的段落，他将曆史學家與過去的接觸稱作&ldquo進入一種氣氛之中&hellip&hellip是賦予人超越自我、體驗真理的諸種形式之一。
&rdquo&mdash&mdash伯林在《曆史與理論：科學史的概念》（&ldquoHistoryandTheory:TheConceptofScientificHistory&rdquo，載《曆史與理論》，第一卷，第1期，第23頁）中宣稱，曆史學家應該為我們提供&ldquo滿足公共生活構想的足夠充分、足夠具體的東西&hellip&hellip從盡可能多的視角和盡可能多的層面來觀察，包括多種組建、因素、方面和最廣泛、深厚的知識，這樣，最強大的分析力量、洞見、想象才會出現&rdquo。
(58) 引自萊因霍爾德·尼布爾（ReinholdNiebuhr）：《曆史的多樣性和統一性》（TheDiversityandUnityofHistory），收錄于邁耶霍夫（Meyerhoff）編：《我們時代的曆史哲學》（ThePhilosophyofHistoryinOurTime），紐約加登城，1959年，第315頁。
(59) 參見前頁注3中伯林的引語。