卷之十九說書類
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從心不逾矩也。
即伽文亦曰随順覺性。
行仁義便攙入思勉，堕于情識，非從心矣，非随順矣。
古人喻論性者曰：如有一人，曾于七處住止，适人問月出沒于何地。
首則曰月自水東出，而水西沒，曾居水國見之。
又雲月自山頂出，而山下沒，曾居山中見之。
又雲月自城頭出，而城外沒，曾居城中見之。
又或指月出沒于舟之左右，樓之上下，村之前後，郭之東西，皆其曾居而見之。
而智者鹹不許其說，當知彼所指處，未嘗非月也，惟是月實不于此七處出沒。
原其所指之謬者無他，雖随處見月，惟未曾仰天一見耳。
如告子所指杞柳湍水食色，無善無不善；又或者謂性可以為善，可以為不善，有性善有性不善，與論月出沒于七處者何異？彼固非無所見而漫說者，其奈束于所見。
何哉？世有能仰天一見者，始默契孟子性善之說于言外矣。
告子曰：「生之謂性。
」性，體也。
性發而為情，曰生，用也。
若論性體，則凡有血氣無有不同者，固無分人與犬牛矣。
正猶白之謂白，無不同也。
若發而為生，于是各各不同。
如人食刍豢，牛食草，犬食穢，以至居處，莫不各異。
正猶白羽之異于白雪，白雪之異于白玉也。
告子不知性體，而以生之謂性，則雖欲同之而不可得矣。
故孟子舉雪羽玉之不同者以诘之，而告子又強同之。
至于人與牛犬，即三尺童子知其嗜好之不同也，而告子猶能強同之乎？是以彼雖強辨，亦無可措詞矣。
雖然，性無同異，因異立同。
異既不立，同亦何有。
此又孟子性善之奧義也。
鄧豁渠曰：「睡着不做夢時，此是沒沾帶去處，言思路絕，煙火泯滅，五丁不能緻力，六賊不能窺測，是謂向上機緣，玄之又玄。
然人安得不睡時有此消息耶？平旦雖未與物接，然狝猴正醒，卻已落覺寤獨頭，非緣未來，但不至東跳西蹼之極耳。
故曰好惡與人相近也者幾希，人所謂本來人也。
」餘謂學者隻愁不識猕猴本來面孔耳，若也識得，決不賤跳蹼而貴安靜矣。
即熾然好惡，卻與睡着不做夢時一般耳。
耳目之官不思，而蔽于物。
夫當耳聽物目視物之際，是渠自見自聽，而無關于心耶？心之官則思，夫觸物遇境由耳聽目見乃思耳，又豈心自思而無閡于耳目耶？此不容不疑者。
如<大智度論>問曰：「聞者雲何聞，用耳根聞耶？用耳識聞耶？用意識聞耶？」若耳根聞，耳根無覺知，故不應聞。
若耳識聞，耳識一念不能分别，亦不應聞。
若意識聞，意識亦不能聞。
何以故？先五識識五塵，然後意識識意識。
不能識現在五塵，惟識過去未來五塵。
若意識能識現在五塵者，盲聾人亦應識聲也。
何以故？意識不破。
故夫有能于此，思之思之，又重思之，一旦豁然，則意根既返其源，而耳目口鼻俱一時解脫矣，自能鑒超于機先，聞在于聲前，豈非從大體之大人哉！ 好善與強知慮多聞識正相違。
強知多聞，必沾沾自好，豈能好人耶？故無他技，乃能有容。
聖賢論學，頓漸雙标，以俟上中下根人各取證焉。
如說己立立人，己達達人，便說能近取譬，可謂仁之方。
如說反身而誠，樂莫大焉，便說強恕而行，求仁莫近焉。
盡心知性節，所謂頓學也。
存心養性節，所謂漸學也。
夭壽不二，乃合頓漸，俱證超生死田地，所謂及其成功一也。
程子所謂明得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之。
以是發明盡心存心二節之意，何等分曉。
夫心量之大，非數等譬喻之所及也。
心生虛空，虛空立世界。
所以道空生大覺中，如海一漚，發則心量之大何如哉！而人乃取物交物之影相，認之為心。
如人夢覓蟻，渺渺然蟻也，而不知其實人也。
衆人心括虛空，而誤以為在形骸之内、方寸之間，何啻人之自惑為蟻乎？然雖惑為蟻，而未始非人也。
雖小其心，而心未嘗小也，特不能盡心之量耳。
而其咎安在乎？咎在不知性。
知性則微雲散而太清朗，泡沫消而大海現，有不盡其心量者乎？故曰：盡其心者，知其性也。
知其性，則性之所從來亦無不知矣。
維天之命，于穆不已，上天之載，無聲無臭。
所謂性之所從來也。
萬物皆備于我矣，此我非形骸之我，如釋典所謂常樂我淨之我也。
萬物皆備于我，如釋典所謂色身外泊，山河虛空，大地鹹是妙明，真心中物也。
人恨不能反身耳，若能回光返照，則根塵之虛妄俱消，本地之實相獨露，所謂誠也。
至此煩惱重障，當下冰釋，樂可知矣。
其或未然，則又有強恕之漸學焉。
我也，誠也，
即伽文亦曰随順覺性。
行仁義便攙入思勉，堕于情識，非從心矣，非随順矣。
古人喻論性者曰：如有一人，曾于七處住止，适人問月出沒于何地。
首則曰月自水東出，而水西沒，曾居水國見之。
又雲月自山頂出，而山下沒，曾居山中見之。
又雲月自城頭出，而城外沒，曾居城中見之。
又或指月出沒于舟之左右，樓之上下，村之前後，郭之東西，皆其曾居而見之。
而智者鹹不許其說，當知彼所指處，未嘗非月也，惟是月實不于此七處出沒。
原其所指之謬者無他，雖随處見月，惟未曾仰天一見耳。
如告子所指杞柳湍水食色，無善無不善；又或者謂性可以為善，可以為不善，有性善有性不善，與論月出沒于七處者何異？彼固非無所見而漫說者，其奈束于所見。
何哉？世有能仰天一見者，始默契孟子性善之說于言外矣。
告子曰：「生之謂性。
」性，體也。
性發而為情，曰生，用也。
若論性體，則凡有血氣無有不同者，固無分人與犬牛矣。
正猶白之謂白，無不同也。
若發而為生，于是各各不同。
如人食刍豢，牛食草，犬食穢，以至居處，莫不各異。
正猶白羽之異于白雪，白雪之異于白玉也。
告子不知性體，而以生之謂性，則雖欲同之而不可得矣。
故孟子舉雪羽玉之不同者以诘之，而告子又強同之。
至于人與牛犬，即三尺童子知其嗜好之不同也，而告子猶能強同之乎？是以彼雖強辨，亦無可措詞矣。
雖然，性無同異，因異立同。
異既不立，同亦何有。
此又孟子性善之奧義也。
鄧豁渠曰：「睡着不做夢時，此是沒沾帶去處，言思路絕，煙火泯滅，五丁不能緻力，六賊不能窺測，是謂向上機緣，玄之又玄。
然人安得不睡時有此消息耶？平旦雖未與物接，然狝猴正醒，卻已落覺寤獨頭，非緣未來，但不至東跳西蹼之極耳。
故曰好惡與人相近也者幾希，人所謂本來人也。
」餘謂學者隻愁不識猕猴本來面孔耳，若也識得，決不賤跳蹼而貴安靜矣。
即熾然好惡，卻與睡着不做夢時一般耳。
耳目之官不思，而蔽于物。
夫當耳聽物目視物之際，是渠自見自聽，而無關于心耶？心之官則思，夫觸物遇境由耳聽目見乃思耳，又豈心自思而無閡于耳目耶？此不容不疑者。
如<大智度論>問曰：「聞者雲何聞，用耳根聞耶？用耳識聞耶？用意識聞耶？」若耳根聞，耳根無覺知，故不應聞。
若耳識聞，耳識一念不能分别，亦不應聞。
若意識聞，意識亦不能聞。
何以故？先五識識五塵，然後意識識意識。
不能識現在五塵，惟識過去未來五塵。
若意識能識現在五塵者，盲聾人亦應識聲也。
何以故？意識不破。
故夫有能于此，思之思之，又重思之，一旦豁然，則意根既返其源，而耳目口鼻俱一時解脫矣，自能鑒超于機先，聞在于聲前，豈非從大體之大人哉！ 好善與強知慮多聞識正相違。
強知多聞，必沾沾自好，豈能好人耶？故無他技，乃能有容。
聖賢論學，頓漸雙标，以俟上中下根人各取證焉。
如說己立立人，己達達人，便說能近取譬，可謂仁之方。
如說反身而誠，樂莫大焉，便說強恕而行，求仁莫近焉。
盡心知性節，所謂頓學也。
存心養性節，所謂漸學也。
夭壽不二，乃合頓漸，俱證超生死田地，所謂及其成功一也。
程子所謂明得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之。
以是發明盡心存心二節之意，何等分曉。
夫心量之大，非數等譬喻之所及也。
心生虛空，虛空立世界。
所以道空生大覺中，如海一漚，發則心量之大何如哉！而人乃取物交物之影相，認之為心。
如人夢覓蟻，渺渺然蟻也，而不知其實人也。
衆人心括虛空，而誤以為在形骸之内、方寸之間，何啻人之自惑為蟻乎？然雖惑為蟻，而未始非人也。
雖小其心，而心未嘗小也，特不能盡心之量耳。
而其咎安在乎？咎在不知性。
知性則微雲散而太清朗，泡沫消而大海現，有不盡其心量者乎？故曰：盡其心者，知其性也。
知其性，則性之所從來亦無不知矣。
維天之命，于穆不已，上天之載，無聲無臭。
所謂性之所從來也。
萬物皆備于我矣，此我非形骸之我，如釋典所謂常樂我淨之我也。
萬物皆備于我，如釋典所謂色身外泊，山河虛空，大地鹹是妙明，真心中物也。
人恨不能反身耳，若能回光返照，則根塵之虛妄俱消，本地之實相獨露，所謂誠也。
至此煩惱重障，當下冰釋，樂可知矣。
其或未然，則又有強恕之漸學焉。
我也，誠也，