人本主義和真理 ①
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寫和關系的摹寫看成是認識的必然含義。
實際上，即使是這種普通的叙述性真理，也大都以象征來表示。
如果我們的象征在正确确定我們的預期這一意義上符合這世界的話，不摹寫實在的名詞甚至還好些。
顯然，實用主義關于所有這種有關現象認識的叙述是正确的。
這裡的真理，并不是我們的觀念和非人的實在之間的一種關系，而是我們經驗中的概念部分與感覺部分之間的一種關系。
一切思想，凡是引導我們與不斷發生的可感覺的具體經驗發生有利的相互作用的，就都是真的，不管它們事先摹寫這些具體經驗與否。
然而正因在現象事實的認識過程中常常有摹寫的因素存在，因此，即使在理性事物方面，人們也把摹寫一點假定為真理的必要條件。
例如，幾何學和邏輯就被認為一定摹寫造物主的原型思想。
事實上，在這些抽象的領域内，根本就用不着假定任何原型。
人的理智可以随便刻劃出各種式樣的圖形，随便作出各種數字的組合，随便構成各種的類别和系列，而且能不斷地分析，不斷的比較；僅就這一切觀念的無窮豐富一點來看，我們就不信有什麼“客觀”原型的先期存在。
如說有一個上帝，他的思想隻尊重直角座标而不尊重極座标，或隻尊重吉方斯記法而不尊重布勒氏記法，這種假設顯然不對。
但如果說上帝對人類在這些方面一切可能的奇異想法都先已想到的話，那他的思想又簡直象三頭六臂的印度偶象，這樣地複雜玄妙，我們也不會再想去摹寫；整個摹寫的觀念在這些科學方面也就不能成立了。
所以，與其說它們的對象是從先存原型摹寫得來，毋甯說是逐步逐步地由人類所創造——人類設想起它們多快，它們也就被創造得多快。
也許有人會問，既然三角形、正方形、平方根、種屬等概念隻是人類臨時的“産物”，它們的性質和關系怎能一下就認為是“永恒的”呢？對這問題，人本主義的解答非常簡單。
既然三角形和種屬的概念是我們自己創造的，當然我們能使它們不變。
我們隻要明白規定：時間對我們所意指的事物不起變更作用，它們是我們有意地——也可能是假想地——從各種易變的實在聯系或條件中分離出來的；這樣，就使它們成了“永恒”的。
而不變的事物之間，其關系也一定是不變的。
這種關系決不是碰巧的；因為按假設，這些事物不會碰到什麼。
在拙著《心理學原理》一書的末一章裡，①我曾試圖證明這些關系隻能是比較的關系。
這一建議，雖然到今為止，似乎還沒有人注意；在我本身也不夠熟悉數學的發展而不敢十分自信這意見。
但要是這意見正确，它就完全能解決這裡的問題，比較的關系是我們能直接察看的關系。
心理的事物隻要從心理上加以比較，就可以看出或者是相同，或者不相同。
但是在這些永恒的條件下，隻要一次相同，也就永遠相同；一次不同，也就永遠不同。
這也就是說，有關這些人造事物的真理是必要的和永恒的。
我們隻有首先改變了我們的論據，才能改變我們的結論。
①原書第二卷第641頁起。
所以，這些演繹的科學的整個結構可以看作全是人為的産物。
正如洛克早就指出的，這些科學并不與事實有直接關系。
隻有當一個事實被認為與任何一個這些觀念事物相同而被“人化了”的時候，原來适合于這些觀念事物的，才同樣也适合于這些事實。
在這期間，真理根本就不是什麼東西的摹本，而隻是直接被知覺的、存在于兩個人造的心理事物②之間的一種關系。
②所謂心理事物，在心理領域内當然是一種實在。
現在可再看一下幾種特殊的認識，以便更好地理解究竟這人本主義說法合與不合。
關于數學的和邏輯的這兩種認識，我們可不再進一步闡釋；關于對自然過程的叙述性認識，也不用再談多少。
就其含有“預期”一點意義來說，雖然這“預期”可能意味着“摹寫”，但也正象我們所見到的，至多隻表示“預先準備”而已。
但如談到許多遠隔的未來的事物，我們與它們的實際關系就極端遙遠、極端渺茫。
例如，我們絕不能“預先準備”由潮汛的制動器來阻止地球的運轉。
另外，對于過去的事物——雖然我們自認為真地認識過去——也根本與它們沒有實際關系。
很明顯，雖說在我們尋求現象世界的真實叙述中絕對實際的利益是我們的基本出發點，實際上，我們對單純的叙述功能，也産生了某種内在的興趣。
我們就希望能作真的叙述，不管它們帶來任何附帶的利益與否。
我們那種原始的叙述功能早有着一種單純為叙述而叙述的要求。
這種理論上的好奇，似乎就是人類典型的種差；而人本主義也認識到它的廣大作用。
在這裡，一個真的觀念就不僅是一個準備我們得到實際知覺的觀念，而也是一個準備我們得到僅僅可能的知覺的觀念，或是這樣一個觀念：如把它表達了出來，它可能對旁人提示某些可能的知覺或某些在表達者本身所不能同樣感到的實際的知覺。
把所有這一整套實際的和可能的知覺整理成一個固定的、系統的形式，對我們顯然是有利的；而就在這裡，那永恒存在的常識觀念也得到了成功的運用。
思想者本身以外的存在，不僅說明着思想者過去和未來的實際的知覺，而且說明着他和任何旁人的可能的知覺。
因此，它們能極美妙地滿足我們理論上好奇的要求。
通過它們，我們能夠從我們直接的實際的知覺而進入遙遠的可能的知覺，回過來再進入未來的實際的知覺；而隻用一個原因來解釋無數的事項。
正象在那些圓形的全景中，前景裡的景物：泥土、草木、石塊、摧毀的炮身等等，被包括在一幅描繪激戰景象的畫面中，與天地相接，混成一體，看不出有任何接縫來；同樣，我們目前的直接的知覺性實在，加上了那些概念性事物，也就融合成我們整個的信念。
對這些概念性事物，盡管柏克萊派曾有過各式各樣的批評駁斥，我們決不懷疑它們是存在的，而且即使其中任何一個概念都是現在才被發現的，我們也毫不遲疑地将說它不但現在存在，而且過去就存在——如果用這樣說法，過去與現在（我們所感覺到的現在）看起來更為一緻的話。
這是曆史真理。
譬如，我們就認為摩西是寫那《舊約聖經》的開首五卷（Pentateuch）的，因為如不是他寫的話，我們整個的宗教習慣就得推翻。
凱撒大帝也是真的，因為如不信這點，我們就再不能相信曆史。
三葉蟲在過去一定是有過的，否則我們關于地層的觀念就不可能成立。
同樣，如鐳錠，雖然至最近才被發現，但肯定也是一向存在的；要不然，它與旁的永久的自然元素也就不成其類似了。
在所有這些例子中，都隻是我們一部分信念作用于另一部分信念，而産生一個最滿意的總的心理狀态；這一心理狀态，我們說就是見到了真理的，它的陳述的内容也就是我們所相信的。
當然，你如具體地看“滿意”（看成是你目前所感到的某種滿意）而又抽象地看真理看成是最後被證實的真理，它們是不會相等的；因為人所共知，暫時滿意的往往不就是真的。
但每一個人在每一個具體時刻所體驗的真理，則總是在該時刻他所感到最滿意的；同樣，抽象的真理、最後證實的真理，和抽象的滿意、最後感到的滿意，也總是一緻的。
總之，如果我們拿具體的與具體的相比，抽象的與抽象的相比，真理與滿意是完全一緻的。
我想，一般哲學界對于人本主義的主張所以堅決不能接受，也許就為了在這方面沒弄清楚的緣故。
我們的經驗的一個基本特點就在于它是一個轉變的過程。
在任何時刻對一個信仰者說來的真理，總好象一個人在霧中行進時的視野，或好象英小說家埃利奧特所說的“小魚在大海中透視的極限”一樣，是受到後一個時刻的擴大和鑒定的；經過擴大和鑒定，這客觀視野或者是改變了，或者保持不變。
鑒定者（指後一個時刻）既見到第一個信仰者的真理，也見到自己的真理；而經過把二者比較，或加以證實，或加以否定。
他的視野是不随第一個信仰者的思想而轉移的一個獨立實在，雖然他的思想也應該符合那第一個信仰者的思想。
但是鑒定者本身也隻是一個信仰者；假使整個的經驗過程到他就行終止，他的思想也就沒有旁的獨立實在與它比較了。
一切最近的經驗，暫時總是這樣情況的。
例如，我所體會和我所竭力主張的人本主義，就是從我的觀點來看到今為止最完善的真理。
但因一切經驗都隻是一個過程，所以沒有一個觀點可說就是最後絕對的。
每一個都是不完全的、不平衡的，而可能為後來的觀點所改變。
你們既然已抱有某一些這種觀點，并相信還可能有另一些觀點，就不會同意我所見到的真理就是絕對的、永恒的、作準的，除非你們的這些觀點也證實我所見到的真理。
對此，你們就概括說：“任何見解，不論怎樣滿意，隻有當它符合某個外在的标準時，才能算絕對是真的；”如因此你們更忘掉“這标準永遠産生在經驗内部”這一點，那就更會随便說，“隻要适合于某個個别經驗的，一定也适合于整個一切的經驗；個别的經驗和整體的經驗所具有的任何真理，都隻靠它們符合于某些超越它們本身存在的絕對實在。
”顯然，這正是世俗傳統的立場。
隻因見到有限經驗必須互相依賴，哲學家們也就認為經驗一般都必須有絕對的支持了。
人本主義的否認這種觀點，也許就是它所以不為人喜悅的根本原因。
但這不又是地球站在大象上，大象又站在巨龜上的舊話了嗎？難道終不須有某物當自立的嗎？從人本主義來說，它是甯願讓有限經驗自立的。
“存在”免不掉要在某處直接面臨“不存在”的。
如果光耀的月輪能夠跨越無垠的天際，人們的有限經驗為什麼就不能帶着它的“滿意”和“不滿意”而
實際上，即使是這種普通的叙述性真理，也大都以象征來表示。
如果我們的象征在正确确定我們的預期這一意義上符合這世界的話，不摹寫實在的名詞甚至還好些。
顯然，實用主義關于所有這種有關現象認識的叙述是正确的。
這裡的真理，并不是我們的觀念和非人的實在之間的一種關系，而是我們經驗中的概念部分與感覺部分之間的一種關系。
一切思想，凡是引導我們與不斷發生的可感覺的具體經驗發生有利的相互作用的，就都是真的，不管它們事先摹寫這些具體經驗與否。
然而正因在現象事實的認識過程中常常有摹寫的因素存在，因此，即使在理性事物方面，人們也把摹寫一點假定為真理的必要條件。
例如，幾何學和邏輯就被認為一定摹寫造物主的原型思想。
事實上，在這些抽象的領域内，根本就用不着假定任何原型。
人的理智可以随便刻劃出各種式樣的圖形，随便作出各種數字的組合，随便構成各種的類别和系列，而且能不斷地分析，不斷的比較；僅就這一切觀念的無窮豐富一點來看，我們就不信有什麼“客觀”原型的先期存在。
如說有一個上帝，他的思想隻尊重直角座标而不尊重極座标，或隻尊重吉方斯記法而不尊重布勒氏記法，這種假設顯然不對。
但如果說上帝對人類在這些方面一切可能的奇異想法都先已想到的話，那他的思想又簡直象三頭六臂的印度偶象，這樣地複雜玄妙，我們也不會再想去摹寫；整個摹寫的觀念在這些科學方面也就不能成立了。
所以，與其說它們的對象是從先存原型摹寫得來，毋甯說是逐步逐步地由人類所創造——人類設想起它們多快，它們也就被創造得多快。
也許有人會問，既然三角形、正方形、平方根、種屬等概念隻是人類臨時的“産物”，它們的性質和關系怎能一下就認為是“永恒的”呢？對這問題，人本主義的解答非常簡單。
既然三角形和種屬的概念是我們自己創造的，當然我們能使它們不變。
我們隻要明白規定：時間對我們所意指的事物不起變更作用，它們是我們有意地——也可能是假想地——從各種易變的實在聯系或條件中分離出來的；這樣，就使它們成了“永恒”的。
而不變的事物之間，其關系也一定是不變的。
這種關系決不是碰巧的；因為按假設，這些事物不會碰到什麼。
在拙著《心理學原理》一書的末一章裡，①我曾試圖證明這些關系隻能是比較的關系。
這一建議，雖然到今為止，似乎還沒有人注意；在我本身也不夠熟悉數學的發展而不敢十分自信這意見。
但要是這意見正确，它就完全能解決這裡的問題，比較的關系是我們能直接察看的關系。
心理的事物隻要從心理上加以比較，就可以看出或者是相同，或者不相同。
但是在這些永恒的條件下，隻要一次相同，也就永遠相同；一次不同，也就永遠不同。
這也就是說，有關這些人造事物的真理是必要的和永恒的。
我們隻有首先改變了我們的論據，才能改變我們的結論。
①原書第二卷第641頁起。
所以，這些演繹的科學的整個結構可以看作全是人為的産物。
正如洛克早就指出的，這些科學并不與事實有直接關系。
隻有當一個事實被認為與任何一個這些觀念事物相同而被“人化了”的時候，原來适合于這些觀念事物的，才同樣也适合于這些事實。
在這期間，真理根本就不是什麼東西的摹本，而隻是直接被知覺的、存在于兩個人造的心理事物②之間的一種關系。
②所謂心理事物，在心理領域内當然是一種實在。
現在可再看一下幾種特殊的認識，以便更好地理解究竟這人本主義說法合與不合。
關于數學的和邏輯的這兩種認識，我們可不再進一步闡釋；關于對自然過程的叙述性認識，也不用再談多少。
就其含有“預期”一點意義來說，雖然這“預期”可能意味着“摹寫”，但也正象我們所見到的，至多隻表示“預先準備”而已。
但如談到許多遠隔的未來的事物，我們與它們的實際關系就極端遙遠、極端渺茫。
例如，我們絕不能“預先準備”由潮汛的制動器來阻止地球的運轉。
另外，對于過去的事物——雖然我們自認為真地認識過去——也根本與它們沒有實際關系。
很明顯，雖說在我們尋求現象世界的真實叙述中絕對實際的利益是我們的基本出發點，實際上，我們對單純的叙述功能，也産生了某種内在的興趣。
我們就希望能作真的叙述，不管它們帶來任何附帶的利益與否。
我們那種原始的叙述功能早有着一種單純為叙述而叙述的要求。
這種理論上的好奇，似乎就是人類典型的種差；而人本主義也認識到它的廣大作用。
在這裡，一個真的觀念就不僅是一個準備我們得到實際知覺的觀念，而也是一個準備我們得到僅僅可能的知覺的觀念，或是這樣一個觀念：如把它表達了出來，它可能對旁人提示某些可能的知覺或某些在表達者本身所不能同樣感到的實際的知覺。
把所有這一整套實際的和可能的知覺整理成一個固定的、系統的形式，對我們顯然是有利的；而就在這裡，那永恒存在的常識觀念也得到了成功的運用。
思想者本身以外的存在，不僅說明着思想者過去和未來的實際的知覺，而且說明着他和任何旁人的可能的知覺。
因此，它們能極美妙地滿足我們理論上好奇的要求。
通過它們，我們能夠從我們直接的實際的知覺而進入遙遠的可能的知覺，回過來再進入未來的實際的知覺；而隻用一個原因來解釋無數的事項。
正象在那些圓形的全景中，前景裡的景物：泥土、草木、石塊、摧毀的炮身等等，被包括在一幅描繪激戰景象的畫面中，與天地相接，混成一體，看不出有任何接縫來；同樣，我們目前的直接的知覺性實在，加上了那些概念性事物，也就融合成我們整個的信念。
對這些概念性事物，盡管柏克萊派曾有過各式各樣的批評駁斥，我們決不懷疑它們是存在的，而且即使其中任何一個概念都是現在才被發現的，我們也毫不遲疑地将說它不但現在存在，而且過去就存在——如果用這樣說法，過去與現在（我們所感覺到的現在）看起來更為一緻的話。
這是曆史真理。
譬如，我們就認為摩西是寫那《舊約聖經》的開首五卷（Pentateuch）的，因為如不是他寫的話，我們整個的宗教習慣就得推翻。
凱撒大帝也是真的，因為如不信這點，我們就再不能相信曆史。
三葉蟲在過去一定是有過的，否則我們關于地層的觀念就不可能成立。
同樣，如鐳錠，雖然至最近才被發現，但肯定也是一向存在的；要不然，它與旁的永久的自然元素也就不成其類似了。
在所有這些例子中，都隻是我們一部分信念作用于另一部分信念，而産生一個最滿意的總的心理狀态；這一心理狀态，我們說就是見到了真理的，它的陳述的内容也就是我們所相信的。
當然，你如具體地看“滿意”（看成是你目前所感到的某種滿意）而又抽象地看真理看成是最後被證實的真理，它們是不會相等的；因為人所共知，暫時滿意的往往不就是真的。
但每一個人在每一個具體時刻所體驗的真理，則總是在該時刻他所感到最滿意的；同樣，抽象的真理、最後證實的真理，和抽象的滿意、最後感到的滿意，也總是一緻的。
總之，如果我們拿具體的與具體的相比，抽象的與抽象的相比，真理與滿意是完全一緻的。
我想，一般哲學界對于人本主義的主張所以堅決不能接受，也許就為了在這方面沒弄清楚的緣故。
我們的經驗的一個基本特點就在于它是一個轉變的過程。
在任何時刻對一個信仰者說來的真理，總好象一個人在霧中行進時的視野，或好象英小說家埃利奧特所說的“小魚在大海中透視的極限”一樣，是受到後一個時刻的擴大和鑒定的；經過擴大和鑒定，這客觀視野或者是改變了，或者保持不變。
鑒定者（指後一個時刻）既見到第一個信仰者的真理，也見到自己的真理；而經過把二者比較，或加以證實，或加以否定。
他的視野是不随第一個信仰者的思想而轉移的一個獨立實在，雖然他的思想也應該符合那第一個信仰者的思想。
但是鑒定者本身也隻是一個信仰者；假使整個的經驗過程到他就行終止，他的思想也就沒有旁的獨立實在與它比較了。
一切最近的經驗，暫時總是這樣情況的。
例如，我所體會和我所竭力主張的人本主義，就是從我的觀點來看到今為止最完善的真理。
但因一切經驗都隻是一個過程，所以沒有一個觀點可說就是最後絕對的。
每一個都是不完全的、不平衡的，而可能為後來的觀點所改變。
你們既然已抱有某一些這種觀點，并相信還可能有另一些觀點，就不會同意我所見到的真理就是絕對的、永恒的、作準的，除非你們的這些觀點也證實我所見到的真理。
對此，你們就概括說：“任何見解，不論怎樣滿意，隻有當它符合某個外在的标準時，才能算絕對是真的；”如因此你們更忘掉“這标準永遠産生在經驗内部”這一點，那就更會随便說，“隻要适合于某個個别經驗的，一定也适合于整個一切的經驗；個别的經驗和整體的經驗所具有的任何真理，都隻靠它們符合于某些超越它們本身存在的絕對實在。
”顯然，這正是世俗傳統的立場。
隻因見到有限經驗必須互相依賴，哲學家們也就認為經驗一般都必須有絕對的支持了。
人本主義的否認這種觀點，也許就是它所以不為人喜悅的根本原因。
但這不又是地球站在大象上，大象又站在巨龜上的舊話了嗎？難道終不須有某物當自立的嗎？從人本主義來說，它是甯願讓有限經驗自立的。
“存在”免不掉要在某處直接面臨“不存在”的。
如果光耀的月輪能夠跨越無垠的天際，人們的有限經驗為什麼就不能帶着它的“滿意”和“不滿意”而