人本主義和真理 ①
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為，除非我們不想到達彼岸，否則在“單純的”航行之外，必須還有一來自經驗以外的、絕對的航行命令；必須還有一獨立的、不受我們支配的航行圖才行。
但我要問，即使說有了我們所應該遵循的那種絕對的航行命令（也就是先存的真理标準），我們真地去遵循這命令的唯一保證，不還是靠我們“人的因素”嗎？如果在我們的經驗内部沒有一個可把握的合作的因素，這所謂應該遵循，不還是有等于無，空言欺人嗎？事實上，即使對絕對标準最虔誠的信仰者，也必然承認人們不一定就能遵循這些标準。
盡管這些永恒的禁令，頑固任性還是會存在。
盡管有多少先驗的實在，也不足以防止經驗中無窮錯誤的産生。
其足以防止那些頑固、不規則思想的唯一真正的保證，隻有是經驗本身的四周的壓力，它才使我們不犯具體的錯誤——不管超經驗實在的有無。
再說，絕對實在論者又怎會知道那絕對實在要他想什麼呢？他既不能看到“絕對”，也無法猜測究竟“絕對”對他要求些什麼——除非靠人性的線索。
實際上，他本身所能接受的唯一的真理，也隻能是他的有限經驗所自行引導他到達的那個真理。
至于那種一想到人們的有限經驗沒有主宰掌握就覺得害怕，認為隻要有一個“絕對”的空名就覺得有保障（仿佛這空名盡管不起作用，總是可以表示某種精神上的安全）的心理，那就等于象有些人聽到某種可恨的社會風尚就滿臉脹得發紅，要“國會明令禁止”，好象僅憑一紙命令就足以濟事的那種心理一樣。
一個真理法則的制裁，完全由經驗結構本身所決定。
有“絕對”也好，沒有“絕對也好”，具體的真理，對我們來說，總是我們各項經驗結合起來時最有利的一種想法。
然而，我們的反對者就硬是說，你們人本主義者對待真理，總是比較那相信獨立實在和嚴格标準的人來得變通随便。
但如果這裡所指的後者是指那些自以為知道那絕對标準而公然宣布那标準的人，那末無疑的，人本主義者是比較變通一些，随便一些；如果所指的絕對論者在具體事物中也采用經驗主義的研究方法的話（實際上，目前的一些絕對論者正就是這樣），那末，人本主義者決不比他們變通随便。
考慮假設的态度，肯定地，總比随意主觀武斷要合理一些。
但正因人本主義者有些也許較為變通的氣質，反對者就據以為給他定罪的根據。
正因他相信真理是從經驗中産生，和随時随刻代表我們各個人的最有利的反應，他就好象我一位博學的同事所說的，永遠被否定了說服反對者的資格；因為反對者本身的看法，既然也代表他們暫時最有利的反應，不就滿足了他們的要求了嗎？按此理論，隻有那相信真理是在事物之先的，才能對反對者進行說服而不自我矛盾。
但我要問，難道對真理主張任何解說，都會自我矛盾嗎？難道定義就會使行為矛盾嗎？“真理是我想要說的”——假定這就是我的定義，“好吧，我就想這麼說，而且我要你也想這麼說；我就不斷地說它，直至使你接受了為止。
”試問，在哪裡有什麼矛盾？如果可說有任何真理，我這樣說法就具有這一點真理。
說話的氣質是超乎邏輯的東西。
固然，某一個絕對論者也許比一個人本主義者要熱烈一些；但換一個絕對論者，也未必就這樣。
拿一個人本主義者來說，如果他秉性足夠熱情的話，也完全能為了說服改變一個反對者而不惜爬山涉水的。
“但你怎能對任何一個你所知道部分地是由你自己創造、而且隔一分鐘就會改變的觀念，感到任何熱情呢？在這樣微不足道的條件下，你怎能對你的真理标準，感到任何了不起的熱情呢？” 這可正是反人本主義者所提的又一個反對理由，表明他們本身對實在情況掌握不夠。
隻要他們能按照實用主義方法，問一下：“真理究竟被認為是什麼？真理的存在究竟代表些什麼具體的利益？”他們就會見到，真理這名詞幾乎代表了我們生活中一切可貴事物的全部内容。
所謂“真”的事物，就是和一切不安定的、一切實際上令人失望的、一切沒有用的、一切虛僞和不可信的、一切不可證實和得不到證實的、一切矛盾和不一緻的、一切不自然和不正常的、一切不實在或實際上不關重要的事物相反的事物。
這些就是我們所以要投向，而且拼命要投向真理的實用主義的理由——真理就能把我們從這種面貌的世界裡拯救出來。
無怪乎它的名字要令人真誠向往；更無怪乎對于一切微不足道的暫時快樂的相信，比起對真理的追求，要顯得不值一顧了！如果說絕對論者認為人本主義不真而加以拒絕，那是由于他們整個的思想習慣已固定于另一種實在觀，因而人本主義世界就好象隻是一些狂妄少年的幻想。
事實上，以“永恒的天性”的名義說話并使他們拒絕我們的人本主義（他們所理解的人本主義）的，隻是他們一整套主觀的統覺意識而已。
但是我們人本主義者，也何嘗不是同樣地駁斥一切崇高的、絕對的、不變的、永恒的、理性的、神聖的哲學體系。
根據我們對付自然的經驗和我們的思想習慣，我們覺得這些哲學體系就違背自然的戲劇性氣質。
即使說它們不至于武斷、教條到荒謬的地步，至少它們是特别做作和不自然的。
如果說理性主義者覺得他們背棄我們這種寬廣的真理原野而投向他們那種更精緻、更潔淨的理智世界，是心安理得的話，我們的背棄後者而投向廣大遼闊的真理原野，也同樣是心安理得的。
① ①這裡，為了說明人本主義氣質和理性主義氣質多麼地不同，我不禁要引某作者（肯定地，她從來沒聽到過什麼“人本主義”或“實用主義”）對德雷福斯案件所說的一段話——雖然這問題與哲學距離得很遠。
這個事件，跟革命一樣，将成為我們的“來源”之一。
雖然它沒有打開旋渦，可是至少已使長期的地下工作公開化了。
這種地下工作曾悄悄地給我們今天兩個陣營的劃分打下了基礎，以便最後突然把傳統派（原則的奠定者、統一的尋求者、先驗體系的建立者）的法國和愛好絕對事實和自由思考的法國分開；革命的法國和浪漫主義的法國，如果人們願意這樣稱呼它的話，把個人看得很重要，它不願意一個正直的人，即使為了拯救國家而犧牲；它在真理的全部部分中也就是用整體觀點來尋求真理……杜克洛不能設想人們喜愛某件東西甚于真理。
但是他在周圍看到許多十分誠實的人，他們把一個人的生命和國家的理性相比較時，會十分輕松地承認：他們評定一個單純的個人存在，是從他們的無辜出發的。
這些人是古典主義者，是把整體看做唯一重要的人。
（《杜克洛傳》，D．拉瓦爾夫人著，1906年版第243，247—248頁。
） 以上所說，肯定已足以說明人本主義是不忽略真理的客觀性和獨立性的。
下面試再看，反人本主義者所說的：我們的思想，要成為真的，就必須“符合”，究竟是什麼意思。
對這“符合”的名詞，一般世俗的觀念是：思想必須摹寫實在——認識是認識者與被認識者的類化；而哲學方面，既沒有認真地談過這問題，似乎也直覺地接受了這樣的觀念：一切命題，隻要是摹寫那永恒思想的，就算是真的；一切名詞，隻要是摹寫超意識實在的，也就算是真的。
實際上，我覺得大部分對于人本主義的攻擊，正就是由這摹寫學說所激起。
但是從驗前地看，我們的意識和實在的關系并不見得僅僅就為了摹寫實在。
我們不妨讓讀者假設自己暫時作為宇宙裡唯一的實在，再接着假設接到通知，說另外一人即将産生，将真實地認識他。
試問，在他接到通知之後，他是怎樣事前想象這認識的呢？他将希望這認識是怎樣的認識呢？我決不相信他會把這認識想象為僅僅是一種摹寫。
一個第二者的到來，要是隻成為他的一個不完全的副本，這對他有什麼好處呢？這将是一個大好機會的浪費！更合乎情理的，他将要求一個絕對新的東西。
他将以人本主義觀點來看這認識。
他将說，“新來者必須考慮我的存在，必須這樣地作用于我的存在，而使雙方都得到好處。
如果為此目的而必須摹寫，那就讓它摹寫：否則就不必。
”總之，基本之點不在于摹寫，而在于豐富原有的世界。
前幾天我在倭肯教授的一書中曾讀到“提高已發現的存在”這樣一句話，我覺得這話在這裡很适合。
思想的任務，與其說隻為了摹寫和複制存在，為什麼不能說是為了增加和提高存在呢？凡是讀過陸宰著作的人，都不會忘掉他對一般關于“物質第二性”的見解（說它們是虛幻的，因為并不摹寫任何東西）所作的精辟的評語。
陸宰說，把世界看成本來就已經完備，思想隻是默從地反映，對事物一無所增加的那種看法，是不合理的。
應該說，思想本身就是事實的極重要的部分；先存的、不完備的物質世界，它的整個任務可能就為了激發人們的思想，來為它産生遠較寶貴的增補。
總之，“認識”隻是與實在發生有利關系的一種方式，不管摹寫是不是這種關系之一；就我們所能預見到的來說，并沒有什麼與此相反的情況。
我們不難看到究竟這摹寫學說是從哪一種特殊的認識中産生的。
在我們對自然現象的處理中，一個重要之點就是能夠預言。
按照斯賓塞的說法，預言就代表理智的全部意義。
當他的“理智法則”說内部關系與外部關系必須“符合”，它的意義就是說，我們内部的時空表中的名詞的分布必須是實在的時空中實在的名詞的分布的精确的摹本。
從嚴格的理論上說，心裡的名詞不一定要一個個地摹寫實在的名詞——隻要能摹寫實在的時間和地點，象征的心理的名詞也就足夠。
但是在我們的日常生活裡，由于心理的名詞的表象往往摹寫實在名詞的感覺，因此，也就很容易把名詞的摹
但我要問，即使說有了我們所應該遵循的那種絕對的航行命令（也就是先存的真理标準），我們真地去遵循這命令的唯一保證，不還是靠我們“人的因素”嗎？如果在我們的經驗内部沒有一個可把握的合作的因素，這所謂應該遵循，不還是有等于無，空言欺人嗎？事實上，即使對絕對标準最虔誠的信仰者，也必然承認人們不一定就能遵循這些标準。
盡管這些永恒的禁令，頑固任性還是會存在。
盡管有多少先驗的實在，也不足以防止經驗中無窮錯誤的産生。
其足以防止那些頑固、不規則思想的唯一真正的保證，隻有是經驗本身的四周的壓力，它才使我們不犯具體的錯誤——不管超經驗實在的有無。
再說，絕對實在論者又怎會知道那絕對實在要他想什麼呢？他既不能看到“絕對”，也無法猜測究竟“絕對”對他要求些什麼——除非靠人性的線索。
實際上，他本身所能接受的唯一的真理，也隻能是他的有限經驗所自行引導他到達的那個真理。
至于那種一想到人們的有限經驗沒有主宰掌握就覺得害怕，認為隻要有一個“絕對”的空名就覺得有保障（仿佛這空名盡管不起作用，總是可以表示某種精神上的安全）的心理，那就等于象有些人聽到某種可恨的社會風尚就滿臉脹得發紅，要“國會明令禁止”，好象僅憑一紙命令就足以濟事的那種心理一樣。
一個真理法則的制裁，完全由經驗結構本身所決定。
有“絕對”也好，沒有“絕對也好”，具體的真理，對我們來說，總是我們各項經驗結合起來時最有利的一種想法。
然而，我們的反對者就硬是說，你們人本主義者對待真理，總是比較那相信獨立實在和嚴格标準的人來得變通随便。
但如果這裡所指的後者是指那些自以為知道那絕對标準而公然宣布那标準的人，那末無疑的，人本主義者是比較變通一些，随便一些；如果所指的絕對論者在具體事物中也采用經驗主義的研究方法的話（實際上，目前的一些絕對論者正就是這樣），那末，人本主義者決不比他們變通随便。
考慮假設的态度，肯定地，總比随意主觀武斷要合理一些。
但正因人本主義者有些也許較為變通的氣質，反對者就據以為給他定罪的根據。
正因他相信真理是從經驗中産生，和随時随刻代表我們各個人的最有利的反應，他就好象我一位博學的同事所說的，永遠被否定了說服反對者的資格；因為反對者本身的看法，既然也代表他們暫時最有利的反應，不就滿足了他們的要求了嗎？按此理論，隻有那相信真理是在事物之先的，才能對反對者進行說服而不自我矛盾。
但我要問，難道對真理主張任何解說，都會自我矛盾嗎？難道定義就會使行為矛盾嗎？“真理是我想要說的”——假定這就是我的定義，“好吧，我就想這麼說，而且我要你也想這麼說；我就不斷地說它，直至使你接受了為止。
”試問，在哪裡有什麼矛盾？如果可說有任何真理，我這樣說法就具有這一點真理。
說話的氣質是超乎邏輯的東西。
固然，某一個絕對論者也許比一個人本主義者要熱烈一些；但換一個絕對論者，也未必就這樣。
拿一個人本主義者來說，如果他秉性足夠熱情的話，也完全能為了說服改變一個反對者而不惜爬山涉水的。
“但你怎能對任何一個你所知道部分地是由你自己創造、而且隔一分鐘就會改變的觀念，感到任何熱情呢？在這樣微不足道的條件下，你怎能對你的真理标準，感到任何了不起的熱情呢？” 這可正是反人本主義者所提的又一個反對理由，表明他們本身對實在情況掌握不夠。
隻要他們能按照實用主義方法，問一下：“真理究竟被認為是什麼？真理的存在究竟代表些什麼具體的利益？”他們就會見到，真理這名詞幾乎代表了我們生活中一切可貴事物的全部内容。
所謂“真”的事物，就是和一切不安定的、一切實際上令人失望的、一切沒有用的、一切虛僞和不可信的、一切不可證實和得不到證實的、一切矛盾和不一緻的、一切不自然和不正常的、一切不實在或實際上不關重要的事物相反的事物。
這些就是我們所以要投向，而且拼命要投向真理的實用主義的理由——真理就能把我們從這種面貌的世界裡拯救出來。
無怪乎它的名字要令人真誠向往；更無怪乎對于一切微不足道的暫時快樂的相信，比起對真理的追求，要顯得不值一顧了！如果說絕對論者認為人本主義不真而加以拒絕，那是由于他們整個的思想習慣已固定于另一種實在觀，因而人本主義世界就好象隻是一些狂妄少年的幻想。
事實上，以“永恒的天性”的名義說話并使他們拒絕我們的人本主義（他們所理解的人本主義）的，隻是他們一整套主觀的統覺意識而已。
但是我們人本主義者，也何嘗不是同樣地駁斥一切崇高的、絕對的、不變的、永恒的、理性的、神聖的哲學體系。
根據我們對付自然的經驗和我們的思想習慣，我們覺得這些哲學體系就違背自然的戲劇性氣質。
即使說它們不至于武斷、教條到荒謬的地步，至少它們是特别做作和不自然的。
如果說理性主義者覺得他們背棄我們這種寬廣的真理原野而投向他們那種更精緻、更潔淨的理智世界，是心安理得的話，我們的背棄後者而投向廣大遼闊的真理原野，也同樣是心安理得的。
① ①這裡，為了說明人本主義氣質和理性主義氣質多麼地不同，我不禁要引某作者（肯定地，她從來沒聽到過什麼“人本主義”或“實用主義”）對德雷福斯案件所說的一段話——雖然這問題與哲學距離得很遠。
這個事件，跟革命一樣，将成為我們的“來源”之一。
雖然它沒有打開旋渦，可是至少已使長期的地下工作公開化了。
這種地下工作曾悄悄地給我們今天兩個陣營的劃分打下了基礎，以便最後突然把傳統派（原則的奠定者、統一的尋求者、先驗體系的建立者）的法國和愛好絕對事實和自由思考的法國分開；革命的法國和浪漫主義的法國，如果人們願意這樣稱呼它的話，把個人看得很重要，它不願意一個正直的人，即使為了拯救國家而犧牲；它在真理的全部部分中也就是用整體觀點來尋求真理……杜克洛不能設想人們喜愛某件東西甚于真理。
但是他在周圍看到許多十分誠實的人，他們把一個人的生命和國家的理性相比較時，會十分輕松地承認：他們評定一個單純的個人存在，是從他們的無辜出發的。
這些人是古典主義者，是把整體看做唯一重要的人。
（《杜克洛傳》，D．拉瓦爾夫人著，1906年版第243，247—248頁。
） 以上所說，肯定已足以說明人本主義是不忽略真理的客觀性和獨立性的。
下面試再看，反人本主義者所說的：我們的思想，要成為真的，就必須“符合”，究竟是什麼意思。
對這“符合”的名詞，一般世俗的觀念是：思想必須摹寫實在——認識是認識者與被認識者的類化；而哲學方面，既沒有認真地談過這問題，似乎也直覺地接受了這樣的觀念：一切命題，隻要是摹寫那永恒思想的，就算是真的；一切名詞，隻要是摹寫超意識實在的，也就算是真的。
實際上，我覺得大部分對于人本主義的攻擊，正就是由這摹寫學說所激起。
但是從驗前地看，我們的意識和實在的關系并不見得僅僅就為了摹寫實在。
我們不妨讓讀者假設自己暫時作為宇宙裡唯一的實在，再接着假設接到通知，說另外一人即将産生，将真實地認識他。
試問，在他接到通知之後，他是怎樣事前想象這認識的呢？他将希望這認識是怎樣的認識呢？我決不相信他會把這認識想象為僅僅是一種摹寫。
一個第二者的到來，要是隻成為他的一個不完全的副本，這對他有什麼好處呢？這将是一個大好機會的浪費！更合乎情理的，他将要求一個絕對新的東西。
他将以人本主義觀點來看這認識。
他将說，“新來者必須考慮我的存在，必須這樣地作用于我的存在，而使雙方都得到好處。
如果為此目的而必須摹寫，那就讓它摹寫：否則就不必。
”總之，基本之點不在于摹寫，而在于豐富原有的世界。
前幾天我在倭肯教授的一書中曾讀到“提高已發現的存在”這樣一句話，我覺得這話在這裡很适合。
思想的任務，與其說隻為了摹寫和複制存在，為什麼不能說是為了增加和提高存在呢？凡是讀過陸宰著作的人，都不會忘掉他對一般關于“物質第二性”的見解（說它們是虛幻的，因為并不摹寫任何東西）所作的精辟的評語。
陸宰說，把世界看成本來就已經完備，思想隻是默從地反映，對事物一無所增加的那種看法，是不合理的。
應該說，思想本身就是事實的極重要的部分；先存的、不完備的物質世界，它的整個任務可能就為了激發人們的思想，來為它産生遠較寶貴的增補。
總之，“認識”隻是與實在發生有利關系的一種方式，不管摹寫是不是這種關系之一；就我們所能預見到的來說，并沒有什麼與此相反的情況。
我們不難看到究竟這摹寫學說是從哪一種特殊的認識中産生的。
在我們對自然現象的處理中，一個重要之點就是能夠預言。
按照斯賓塞的說法，預言就代表理智的全部意義。
當他的“理智法則”說内部關系與外部關系必須“符合”，它的意義就是說，我們内部的時空表中的名詞的分布必須是實在的時空中實在的名詞的分布的精确的摹本。
從嚴格的理論上說，心裡的名詞不一定要一個個地摹寫實在的名詞——隻要能摹寫實在的時間和地點，象征的心理的名詞也就足夠。
但是在我們的日常生活裡，由于心理的名詞的表象往往摹寫實在名詞的感覺，因此，也就很容易把名詞的摹