人本主義和真理 ①
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大緻如下：
經驗是一個過程，是不斷給我們新的材料，供我們消化的。
我們憑我們原有的整套信念從理智上加以處理，而以不同程度予以吸收、拒絕或再排列。
這些統覺觀念，有一些是我們新近自己獲得的，但大部分是人類的常識傳統。
在我們賴以生活的一切常識傳統中，沒有一個觀念在最初不是一個真正的發現，不是一個歸納的概括，正如那些較近代的關于原子、慣性、能、反射作用、生存适應等等的概念一樣。
一個空間和一個時間作為單獨的連續的“容器”的概念、思想與事物的區分、物質與精神的區分、永恒的主體與變化的屬性的區分、大類與小類的區分、偶然關系與常規關系的區分：所有這一些肯定地都是我們的祖先在曆史的某一時期為了想從他們混亂的粗陋的個人經驗中求取普遍易掌握的真理而獲得的巨大成就。
事實證明，它們都很有思想工具的價值，因而成了今天我們思想結構的一部分。
我們決不能不尊重它們和不服從它們。
任何新的經驗都不能推翻它們。
相反地，它們在統覺着我們的每一個經驗，而給它安排位置。
達到什麼效果呢？無非使我們能更好地預見我們的經驗的趨向，更好地彼此交流，更好地按規律進行生活。
另外，也使我們能有一個更健全、更明确、更全面的心理視野。
在發現時間、空間的概念之後，人類常識方面最重大的一個發現也許要算“永存事物”的概念了。
拿一個小孩來說，當一個小鼓從他的手裡掉了的時候，他是不會去看它掉往哪裡的。
隻要東西不見，在他還沒有更好的信念以前，他就認為是消滅的了。
但知覺就表示存在，小鼓不論握在我們手裡或不握在我們手裡，都同樣地存在：這一解釋對我們的遭遇很有啟發意義，以緻一經運用，再也不會忘掉。
對事，對人，對客觀的世界，對推論的世界：這個解釋都同樣地适用。
不管貝克萊派、穆勒派、康奈留斯（Cornelius）派的人們怎樣地加以批駁，它是适用的；而且在實際生活中我們也從不想放棄這個解釋，或用旁的解釋來解釋我們新接觸到的經驗。
固然，我們可假想在永存事物的假設構成以前也許存在有一種“純”經驗的狀态；我們也可以假想，如果沒有這個假設，也許某一古代的天才會發現另一個不同的假設。
但是今天我們肯定地不能想象會有任何不同的假設，因為“超知覺實在”的範疇是今天我們生活的基礎之一。
如果我們的思想要具有合理性和真實性的話，就必須繼續使用這一個假設。
這樣一個概念，即：實在的第一個因素是一個極端混亂的純經驗，它是給我們提出問題的；第二個因素是一套久已印入我們的意識結構、幾乎不可能改變的基本範疇，它是為一切答案圈定了大緻範圍的；第三個因素是以最符合我們當前需要的形式給我們具體答案的：這樣一個概念，據我看來，就是人本主義概念的實質。
它把原始的純經驗看成是已被曆史上發展起來的賓辭所包起來的，以緻我們已不再能當它是“純”經驗而隻能當它是“另一個東西”——這東西，我們的心能“碰上”它（用布拉德萊的話）；我們受到它的刺激而産生各種想法，這些想法，按照它們便利我們的心理活動或形體活動以及給我們帶來外部力量和内部安定，而被确定“真不真”的程度。
但究竟這另一東西——那普遍存在的東西——其本身有沒有明确的内部結構，或如果有之，這結構是否積我們已賦予賓辭的經驗相類似，則人本主義并沒有加以研究。
不過無論如何，對我們來說，人本主義堅持認為：實在是我們理智發明的累積；在我們與實在的不斷交接中，真理的追求永遠是追求發展新的名詞和形容詞而盡量不改變舊的。
我不明白為什麼布拉德萊本人的那種邏輯或形而上學必然使他反對這一概念。
按理，如果他願意，他很可以逐字逐句地加以接受，隻要象羅伊斯教授那樣，加上他那個特殊的“絕對”就是。
法國的柏格森和他的弟子，威爾布瓦（Wilbois，物理學家）和勒·羅瓦都是按照上述定義的徹底的人本主義者。
米約教授似乎也是一個。
偉大的彭加勒也幾乎是這樣一個。
在德國，辛默爾這名字就代表了一個極端急進的人本主義者。
馬赫和他的學派以及赫爾茲和奧斯特瓦爾德都應算是人本主義者。
所以人本主義觀點已到處在流行；我們必須耐心地加以讨論。
要讨論人本主義，最好是看它有什麼旁的東西可加以替代。
究竟有什麼東西呢？它的批評者都沒有明确的表示。
提得比較具體的，至今隻有羅伊斯教授一人而已。
因此，人本主義對哲學的首先一點貢獻，也許就是迫使那些反對它的不得不好好地進行思考。
它将迫使人們注意分析，重視分析。
當前所存在的反對它的因素，似隻有那個認為“真理是思維與事物的一緻性”的懶惰習慣。
布拉德萊僅有的表示是：真的思想“必須符合某個确定的存在，這存在決不是思想所能創造的”。
顯然，這一說法絕沒有任何新的闡明。
所謂“符合”，究竟是什麼意思呢？所謂“存在”，究竟在哪裡呢？所謂“确定的存在”，究竟是什麼東西呢？所謂“不能創造”，又是什麼意思呢？ 對這些空泛的稱謂，人本主義立即就加以改進和闡明。
我們是和我們與之發生任何關系的任何事物在某種方式上相符合。
假定它是一物，我們也許就産生出它的一個确切的摹本，也許隻感覺到它是某處存在的一物。
假定它是一個要求，我們也許一點也不了解它，隻是感到它的一種壓力而就服從了它。
假定它是一個命題，我們也許因不反對它，讓它通過，而就同意了它。
假定它是二物之間的一個關系，我們也許因作用于其中的一物，而就證明了另一物在何處。
假定它是一個我們所達不到的某物，我們也許用一個假設的事物來予以替代，而這假設事物，因為具有同樣的效果，也就替我們得出了真實的結果。
一般地說，我們對事物也許隻是加上我們的思想；如果這事物容受這個增加，而且整個的形勢因此而很好地得到延長，得到豐富，這思想就算是真的。
至于我們所與符合的那些存在究竟在哪裡，雖然它們可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人本主義認為決不能說它們就超越我們的有限經驗。
從實用主義來說，所謂它們是“實在”，隻是說，我們必須服從它們、考慮它們，不管我們願與不願；但是對我們本身經驗以外的一切經驗，都永遠是必須這樣的。
我們的目前經驗所必須與之充分符合的整個實在，可能就和這目前經驗相連續。
這樣的實在——作為目前經驗以外的一切旁的經驗來解釋的實在——既可能是過去遺留下來的經驗，也可能是未來将遇到的經驗。
不論是哪一種情況，它的“确定的存在”，對我們來說，隻是我們的判斷行為所給以配上的一些形容詞而已，它們基本上都是人的産物。
所謂我們的思想并不創造這實在，依照實用主義的解釋，隻是說，假定我們的基個思想不存在時，這個實在還是以某種形式存在，雖然也許少了些我們的思想所賦予的某種東西。
所謂實在是“獨立的”，隻是說，在每一個經驗中都存在某種不受我們随意控制的東西。
假定它是一個可感覺的經驗，它會強制我們的注意；假定它是一個順序，我們就不可能加以颠倒；假定我們對比兩個名詞，我們隻可能達到一個結果。
在我們的經驗本身之内，都有一種強制人的力量、逼迫人的力量；對于它們，一般來說，我們是無能為力的。
我們隻能聽它們驅使，驅使的方向就是我們信念的歸宿。
至于經驗的這種趨勢本身，歸根結蒂是由某種獨立于一切經驗的存在所控制的說法，也許是真的，也許不是真的。
使人的思想不斷前進的，也許有一個超經驗的“物自體”，或一個“絕對者”永遠在人的思想所創造的不斷确定的背後；也許沒有，都說不定。
但人本主義認為，無論如何，在我們的經驗本身内部，某些“确定的存在”是表現得與旁的存在脫離而獨立的；某些問題，如真地問這些問題的話，是隻能以一種方式來解答的；某些存在，如真地假定這些存在的話，是必須認為在假定它們之前就已經存在的；某些關系，如真地有這些關系的話，是一定和它們的名詞存在得一樣久長的。
所以，按人本主義的觀念，真理隻是指經驗中較不固定之部（賓辭）和旁的較固定之部（主辭）的關系。
我們尋求真理，根本不用從經驗與任何超經驗事物的關系中去尋求。
我們盡可“留在家裡”，因為作為經驗者，我們的行為是在各個方面被圈住了的。
我們既受到我們客體的推動，也受到我們客體的抗阻。
這一和任性或放肆相對的真理觀念是必然會從每一個人生的内部獨自生長起來的。
所有這一切都至為明顯，而居然有人向人本主義作者一緻進攻，真“令我厭煩”。
譬如在我談“杜威的研究”的一次哲學會上就有人提出：“一個杜威派怎麼能區别真誠與欺騙？”羅伊斯教授反對說，“僅僅的①一個實用主義者怎麼會感到認真思維的義務？”布拉德萊說，一個實用主義者，如果真地了解他自己的主義的話，“一定把任何一個觀念，不管怎樣荒謬，當作是真理，隻要有人硬說它是真理。
”泰勒教授則把實用主義形容為“随便可相信任何事物而叫它為真理。
” ①如果所謂“僅僅的”，象看來那樣，是指否認實用主義者的思想會有任何具體内容的話，我不知道有哪一個算是“僅僅的”實用主義者。
對于人們實際思維的情況采取這樣膚淺的看法，真使我詫異之至，不可理解。
這些批評者好象認為，我們這種“無舵之筏”的經驗，如果聽其行駛，一定将随意飄流，無所底止。
即使說給筏裝上了指針，他們好象也覺得無的可指。
他們堅持認
我們憑我們原有的整套信念從理智上加以處理，而以不同程度予以吸收、拒絕或再排列。
這些統覺觀念，有一些是我們新近自己獲得的，但大部分是人類的常識傳統。
在我們賴以生活的一切常識傳統中，沒有一個觀念在最初不是一個真正的發現，不是一個歸納的概括，正如那些較近代的關于原子、慣性、能、反射作用、生存适應等等的概念一樣。
一個空間和一個時間作為單獨的連續的“容器”的概念、思想與事物的區分、物質與精神的區分、永恒的主體與變化的屬性的區分、大類與小類的區分、偶然關系與常規關系的區分：所有這一些肯定地都是我們的祖先在曆史的某一時期為了想從他們混亂的粗陋的個人經驗中求取普遍易掌握的真理而獲得的巨大成就。
事實證明，它們都很有思想工具的價值，因而成了今天我們思想結構的一部分。
我們決不能不尊重它們和不服從它們。
任何新的經驗都不能推翻它們。
相反地，它們在統覺着我們的每一個經驗，而給它安排位置。
達到什麼效果呢？無非使我們能更好地預見我們的經驗的趨向，更好地彼此交流，更好地按規律進行生活。
另外，也使我們能有一個更健全、更明确、更全面的心理視野。
在發現時間、空間的概念之後，人類常識方面最重大的一個發現也許要算“永存事物”的概念了。
拿一個小孩來說，當一個小鼓從他的手裡掉了的時候，他是不會去看它掉往哪裡的。
隻要東西不見，在他還沒有更好的信念以前，他就認為是消滅的了。
但知覺就表示存在，小鼓不論握在我們手裡或不握在我們手裡，都同樣地存在：這一解釋對我們的遭遇很有啟發意義，以緻一經運用，再也不會忘掉。
對事，對人，對客觀的世界，對推論的世界：這個解釋都同樣地适用。
不管貝克萊派、穆勒派、康奈留斯（Cornelius）派的人們怎樣地加以批駁，它是适用的；而且在實際生活中我們也從不想放棄這個解釋，或用旁的解釋來解釋我們新接觸到的經驗。
固然，我們可假想在永存事物的假設構成以前也許存在有一種“純”經驗的狀态；我們也可以假想，如果沒有這個假設，也許某一古代的天才會發現另一個不同的假設。
但是今天我們肯定地不能想象會有任何不同的假設，因為“超知覺實在”的範疇是今天我們生活的基礎之一。
如果我們的思想要具有合理性和真實性的話，就必須繼續使用這一個假設。
這樣一個概念，即：實在的第一個因素是一個極端混亂的純經驗，它是給我們提出問題的；第二個因素是一套久已印入我們的意識結構、幾乎不可能改變的基本範疇，它是為一切答案圈定了大緻範圍的；第三個因素是以最符合我們當前需要的形式給我們具體答案的：這樣一個概念，據我看來，就是人本主義概念的實質。
它把原始的純經驗看成是已被曆史上發展起來的賓辭所包起來的，以緻我們已不再能當它是“純”經驗而隻能當它是“另一個東西”——這東西，我們的心能“碰上”它（用布拉德萊的話）；我們受到它的刺激而産生各種想法，這些想法，按照它們便利我們的心理活動或形體活動以及給我們帶來外部力量和内部安定，而被确定“真不真”的程度。
但究竟這另一東西——那普遍存在的東西——其本身有沒有明确的内部結構，或如果有之，這結構是否積我們已賦予賓辭的經驗相類似，則人本主義并沒有加以研究。
不過無論如何，對我們來說，人本主義堅持認為：實在是我們理智發明的累積；在我們與實在的不斷交接中，真理的追求永遠是追求發展新的名詞和形容詞而盡量不改變舊的。
我不明白為什麼布拉德萊本人的那種邏輯或形而上學必然使他反對這一概念。
按理，如果他願意，他很可以逐字逐句地加以接受，隻要象羅伊斯教授那樣，加上他那個特殊的“絕對”就是。
法國的柏格森和他的弟子，威爾布瓦（Wilbois，物理學家）和勒·羅瓦都是按照上述定義的徹底的人本主義者。
米約教授似乎也是一個。
偉大的彭加勒也幾乎是這樣一個。
在德國，辛默爾這名字就代表了一個極端急進的人本主義者。
馬赫和他的學派以及赫爾茲和奧斯特瓦爾德都應算是人本主義者。
所以人本主義觀點已到處在流行；我們必須耐心地加以讨論。
要讨論人本主義，最好是看它有什麼旁的東西可加以替代。
究竟有什麼東西呢？它的批評者都沒有明确的表示。
提得比較具體的，至今隻有羅伊斯教授一人而已。
因此，人本主義對哲學的首先一點貢獻，也許就是迫使那些反對它的不得不好好地進行思考。
它将迫使人們注意分析，重視分析。
當前所存在的反對它的因素，似隻有那個認為“真理是思維與事物的一緻性”的懶惰習慣。
布拉德萊僅有的表示是：真的思想“必須符合某個确定的存在，這存在決不是思想所能創造的”。
顯然，這一說法絕沒有任何新的闡明。
所謂“符合”，究竟是什麼意思呢？所謂“存在”，究竟在哪裡呢？所謂“确定的存在”，究竟是什麼東西呢？所謂“不能創造”，又是什麼意思呢？ 對這些空泛的稱謂，人本主義立即就加以改進和闡明。
我們是和我們與之發生任何關系的任何事物在某種方式上相符合。
假定它是一物，我們也許就産生出它的一個确切的摹本，也許隻感覺到它是某處存在的一物。
假定它是一個要求，我們也許一點也不了解它，隻是感到它的一種壓力而就服從了它。
假定它是一個命題，我們也許因不反對它，讓它通過，而就同意了它。
假定它是二物之間的一個關系，我們也許因作用于其中的一物，而就證明了另一物在何處。
假定它是一個我們所達不到的某物，我們也許用一個假設的事物來予以替代，而這假設事物，因為具有同樣的效果，也就替我們得出了真實的結果。
一般地說，我們對事物也許隻是加上我們的思想；如果這事物容受這個增加，而且整個的形勢因此而很好地得到延長，得到豐富，這思想就算是真的。
至于我們所與符合的那些存在究竟在哪裡，雖然它們可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人本主義認為決不能說它們就超越我們的有限經驗。
從實用主義來說，所謂它們是“實在”，隻是說，我們必須服從它們、考慮它們，不管我們願與不願；但是對我們本身經驗以外的一切經驗，都永遠是必須這樣的。
我們的目前經驗所必須與之充分符合的整個實在，可能就和這目前經驗相連續。
這樣的實在——作為目前經驗以外的一切旁的經驗來解釋的實在——既可能是過去遺留下來的經驗，也可能是未來将遇到的經驗。
不論是哪一種情況，它的“确定的存在”，對我們來說，隻是我們的判斷行為所給以配上的一些形容詞而已，它們基本上都是人的産物。
所謂我們的思想并不創造這實在，依照實用主義的解釋，隻是說，假定我們的基個思想不存在時，這個實在還是以某種形式存在，雖然也許少了些我們的思想所賦予的某種東西。
所謂實在是“獨立的”，隻是說，在每一個經驗中都存在某種不受我們随意控制的東西。
假定它是一個可感覺的經驗，它會強制我們的注意；假定它是一個順序，我們就不可能加以颠倒；假定我們對比兩個名詞，我們隻可能達到一個結果。
在我們的經驗本身之内，都有一種強制人的力量、逼迫人的力量；對于它們，一般來說，我們是無能為力的。
我們隻能聽它們驅使，驅使的方向就是我們信念的歸宿。
至于經驗的這種趨勢本身，歸根結蒂是由某種獨立于一切經驗的存在所控制的說法，也許是真的，也許不是真的。
使人的思想不斷前進的，也許有一個超經驗的“物自體”，或一個“絕對者”永遠在人的思想所創造的不斷确定的背後；也許沒有，都說不定。
但人本主義認為，無論如何，在我們的經驗本身内部，某些“确定的存在”是表現得與旁的存在脫離而獨立的；某些問題，如真地問這些問題的話，是隻能以一種方式來解答的；某些存在，如真地假定這些存在的話，是必須認為在假定它們之前就已經存在的；某些關系，如真地有這些關系的話，是一定和它們的名詞存在得一樣久長的。
所以，按人本主義的觀念，真理隻是指經驗中較不固定之部（賓辭）和旁的較固定之部（主辭）的關系。
我們尋求真理，根本不用從經驗與任何超經驗事物的關系中去尋求。
我們盡可“留在家裡”，因為作為經驗者，我們的行為是在各個方面被圈住了的。
我們既受到我們客體的推動，也受到我們客體的抗阻。
這一和任性或放肆相對的真理觀念是必然會從每一個人生的内部獨自生長起來的。
所有這一切都至為明顯，而居然有人向人本主義作者一緻進攻，真“令我厭煩”。
譬如在我談“杜威的研究”的一次哲學會上就有人提出：“一個杜威派怎麼能區别真誠與欺騙？”羅伊斯教授反對說，“僅僅的①一個實用主義者怎麼會感到認真思維的義務？”布拉德萊說，一個實用主義者，如果真地了解他自己的主義的話，“一定把任何一個觀念，不管怎樣荒謬，當作是真理，隻要有人硬說它是真理。
”泰勒教授則把實用主義形容為“随便可相信任何事物而叫它為真理。
” ①如果所謂“僅僅的”，象看來那樣，是指否認實用主義者的思想會有任何具體内容的話，我不知道有哪一個算是“僅僅的”實用主義者。
對于人們實際思維的情況采取這樣膚淺的看法，真使我詫異之至，不可理解。
這些批評者好象認為，我們這種“無舵之筏”的經驗，如果聽其行駛，一定将随意飄流，無所底止。
即使說給筏裝上了指針，他們好象也覺得無的可指。
他們堅持認