認識作用 ①
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雞蛋為例。
各個雞蛋都相互類似，可并不因此就相互代表或相互認識。
也許有人會說，雞蛋一例并不恰當，因為雞蛋并不是感覺。
好吧，試假定這世界就隻有牙痛吧——牙痛是感覺，而且是極相類似的感覺；是否它們就更好地相互認識呢？ 作為一個抽象性質（象牙痛一樣的性質）的q，它的情形與一個具體事實的q是完全不同的。
實際上幾乎沒有方法可以确定究竟一個抽象性質的感覺代不代表這一個性質。
除了類似這性質，這感覺更不能對它有何旁的作用，因為對一個抽象的性質根本就不可能有什麼作用。
這一種性質，既沒有上下文，沒有周圍環境，沒有個性基礎，既是一個沒個性的本質、一個柏拉圖式的理念，即使可能有重複的版本（姑且假定其可能），也無法加以辨認。
不管這感覺代表哪一個版本，或隻是類似而根本并不代表，都不會有什麼不同的表現，有什麼不同的結果。
如果現在我們假定這性質q真地有多個版本而對每一個版本給它一個上下文以資區别。
這樣的話，隻要把類似原則也引伸到這上下文上來，而根據這感覺究竟與哪一個版本最相類似，我們就可以說明這感覺究竟認識哪一個版本。
但這裡，下面的理論性疑問又來了：重複與巧合，是不是認識？拿槍來說，它能明白地表示它究竟指向和擊中哪一個q，因為它能夠擊斷某一個q.但是拿一個感覺來說，在它沒有能明顯地表示究竟指向和認識哪一個q以前，我們為什麼就不能否認它指向或認識任何哪一個實在的q，又為什麼就不能斷言它與實在的關系至多隻是一種“類似”的關系呢？ 事實上，每一個實際的感覺的确明顯地表示——跟槍一樣明顯地表示——它是指向哪一個q的；在具體的事例中，幾乎這一點都是由一個上面所沒有談到的因素所決定着的。
我們不妨抛開抽象的事例，來談可能的事例，就要求方便之神給我們構造一更豐富的世界。
譬如就讓他給我們一個夢境，幻夢某一人的死亡，而同時真地使這一人死亡。
對這樣的例子，我們的實際本能究竟怎樣來判斷這是對實在的認識或者僅僅是“類似這夢境的實在”與這夢境的巧合呢？這一類疑難的例子正就是“心靈研究會”所忙于收集而力求加以最合理的解釋的。
如果我這個夢是我生平僅有的夢，如果它的情節與實際的死亡有很多地方不符，又如果我雖做了這夢，卻并不因此對這死亡采取任何行動；這樣的話，毫無疑問，我們将都稱它為奇異的巧合——除了這再沒有旁的解釋。
反之，如果這夢有很長的情節，其中每一點都與實際死亡的情節相符；如果我經常做這樣的夢，而且個個都同樣地與實在相符；又如果在我醒來的時候，我總是把它們當成真的一樣立即采取行動——比旁人先一步行動——這樣的話，很可能我們得承認：我具有某種神秘的預見能力；我這些夢不可思議地正就指那些真正的實在；說它是“巧合”，就沒有接觸到問題的本質。
如果原來有人懷疑是巧合的話，隻要見到我從我的夢能夠幹涉實在的過程，能夠照我夢中的心意左右事态的發展，這種懷疑也就煙消雲散的了。
在這種情況下，至少可以肯定，我的醒着的批評者和我夢中的自己是對待着同一個實在。
對這一類問題，人們總是這樣來判斷和決定的。
夢幻對實在世界産生些什麼實際效果，以及這兩個世界類似的程度怎樣：這是人們自然地采取的兩個标準。
①一切感覺都為了行動，一切感覺都導緻行動：這些真理，今天已不需要用論證來證明了。
但是，按照另一種奇妙的自然的安排，我的感覺也作用于我的鑒定者世界裡的實在。
這樣，除非我的鑒定者能證明我的感覺并不指向它所作用着的那些實在，他怎麼能繼續懷疑他和我不都認識同一個實在世界呢？如果這行動是在同一個世界裡完成的，那一定是這感覺所意指的那個世界；如果在另一個世界裡完成的，那另一個世界就是這感覺所意指的世界。
如果你的感覺在我的世界裡不産生效果，我就說它和我的世界完全脫離；我就叫它是一個獨在之物，而叫它的世界是一個夢幻世界。
如果你的牙痛并不促使你好象我有牙痛時那樣地行動，甚至并不促使你好象我是另一人那樣地行動；如果你既不對我說，“現在我知道你一定怎樣難受！”，也不告訴我任何解除牙痛的方法：在這種情況下，我就否認你的感覺真地認識我的感覺，盡管你這個感覺怎樣地類似我的感覺——因為它沒有認識的标志，而要我承認它具有認識，這種标志是絕對必要的。
①的确，一個堅決的反對者也許仍然會反對；即使承認了一個夢境完全反映這實在世界，承認了夢中的行動立刻會再現到這個世界上來，也許他仍然會堅持這不過是符合，至于這夢境世界真正是不是指那個它所确切摹寫的實在世界，那還是沒弄明白。
這一點反對深入進形而上學的範圍。
我倒并不否定這反對的重要性；說老實話，若不是因為我的同事羅伊斯博士的理論，我還不會深刻體會這一反對的全部力量，也不會使我的實際觀點和心理觀點變得對我現在那麼明确。
不過在這裡，我還是堅持我上項觀點；我隻希望羅伊斯博士對于認識作用的那篇更根本性的批評不久能夠發表。
（這裡是指當時羅伊斯博士即将出版的《哲學的宗教方面》一書。
該書主張“指”的概念包含有一個“全涵的心”的概念，它既包含實在的q，又包含心理的q；并把後者明白地用來作為前者的一個象征符号。
當時，我還沒法駁斥這點超驗論的意見。
以後，主要通過彌勒教授的影響——參看《哲學評論》1893年第二卷第403頁他寫的《真理與錯誤的意義》一文——我才理會到任何具體的可經驗的作用可以象那絕對精神的意志完全一樣地作為認識的中介。
） 在我相信你是意指我的世界以前，你必須首先影響我的世界；有我相信你在很大程度上是意指我的世界以前，你必須首先在很大程度上影響我的世界；在我能肯定你是象我一樣地意指我的世界以前，你必須首先象我處在你地位時一樣地影響我的世界。
隻有那個時候，作為你的鑒定者的我，才樂意相信我們不但是想着同一個實在，而且同樣地想着這個實在，并同樣地想着這個實在的很大一部分。
如果旁人的感覺對我們自己的世界不起實際的作用，我們決不會懷疑到旁人有任何感覺，當然也決不會象我們在本文裡那樣地作為一個鑒定者。
自然的構成是很奇妙的。
在我們每一個人的世界裡，都有一些叫做人體的東西，他們來來往往，對這世界裡的一切旁的東西起着作用。
他們的行動的理由，也大體上和我們在他們的地位時一樣。
他們用語言，用姿勢；如果換上我們，在這些語言和姿勢的後面，一定有它們的思想——而且不僅是一般的思想，而是非常具體的思想。
我想你們都有一個一般的火的概念，因為我見到你們對這屋子裡的火都象我一樣地行動——撥弄它和靠近它等等。
但這就必然使我相信，如果你們有任何火的感覺的話，這就是你們所感覺到的火。
事實上，不論在何時，當我們充當心理鑒定者的時候，我們從不根據某一個感覺類似哪一個實在而來發現它意指哪一個實在。
我們總是先發覺它意指哪一個實在，而後再假定它類似這個實在。
當我們見到彼此都在看同一的事物，都在指向它們，并以各種方式翻動着它們的時候，我們也就相信所有我們的感覺都類似這實在，而且都相互類似的了。
但這一點，我們從不能在理論上肯定。
譬如說一個暴徒在攻擊我的身體；我們用很多時間去推測究竟在他的心目中的我的軀體是否與我的心目中的相類似，或究竟他所真正想侮辱的軀體是否是存在于他的心目中的某一個軀體，與我的心目中的軀體完全不同；這種推測實際上完全是一種病态的多慮。
我們的實際觀點就會掃除這種玄想。
如果他所意指的不是我的軀體，我們為什麼要叫它為一個軀體呢？他的心隻是我根據所發生的事情而推論的一個名詞；如果推論了以後這句詞就與原來使我作這推論的軀體脫離了關系而與旁的軀體聯系了起來，這推論就完全不成立了。
不管這一形而上學的疑問：我們兩個心（暴徒的和我的）怎麼能意指同一個軀體，人們隻要見到彼此占着同一個空間，踏着同一塊土地，濺着同一片水，使得同一片空氣共鳴，作着同一個遊戲，用着同一個碟子飲食——隻要是這樣，實際上就決不會相信有多個獨在的世界。
但如一個心的行動對另一
各個雞蛋都相互類似，可并不因此就相互代表或相互認識。
也許有人會說，雞蛋一例并不恰當，因為雞蛋并不是感覺。
好吧，試假定這世界就隻有牙痛吧——牙痛是感覺，而且是極相類似的感覺；是否它們就更好地相互認識呢？ 作為一個抽象性質（象牙痛一樣的性質）的q，它的情形與一個具體事實的q是完全不同的。
實際上幾乎沒有方法可以确定究竟一個抽象性質的感覺代不代表這一個性質。
除了類似這性質，這感覺更不能對它有何旁的作用，因為對一個抽象的性質根本就不可能有什麼作用。
這一種性質，既沒有上下文，沒有周圍環境，沒有個性基礎，既是一個沒個性的本質、一個柏拉圖式的理念，即使可能有重複的版本（姑且假定其可能），也無法加以辨認。
不管這感覺代表哪一個版本，或隻是類似而根本并不代表，都不會有什麼不同的表現，有什麼不同的結果。
如果現在我們假定這性質q真地有多個版本而對每一個版本給它一個上下文以資區别。
這樣的話，隻要把類似原則也引伸到這上下文上來，而根據這感覺究竟與哪一個版本最相類似，我們就可以說明這感覺究竟認識哪一個版本。
但這裡，下面的理論性疑問又來了：重複與巧合，是不是認識？拿槍來說，它能明白地表示它究竟指向和擊中哪一個q，因為它能夠擊斷某一個q.但是拿一個感覺來說，在它沒有能明顯地表示究竟指向和認識哪一個q以前，我們為什麼就不能否認它指向或認識任何哪一個實在的q，又為什麼就不能斷言它與實在的關系至多隻是一種“類似”的關系呢？ 事實上，每一個實際的感覺的确明顯地表示——跟槍一樣明顯地表示——它是指向哪一個q的；在具體的事例中，幾乎這一點都是由一個上面所沒有談到的因素所決定着的。
我們不妨抛開抽象的事例，來談可能的事例，就要求方便之神給我們構造一更豐富的世界。
譬如就讓他給我們一個夢境，幻夢某一人的死亡，而同時真地使這一人死亡。
對這樣的例子，我們的實際本能究竟怎樣來判斷這是對實在的認識或者僅僅是“類似這夢境的實在”與這夢境的巧合呢？這一類疑難的例子正就是“心靈研究會”所忙于收集而力求加以最合理的解釋的。
如果我這個夢是我生平僅有的夢，如果它的情節與實際的死亡有很多地方不符，又如果我雖做了這夢，卻并不因此對這死亡采取任何行動；這樣的話，毫無疑問，我們将都稱它為奇異的巧合——除了這再沒有旁的解釋。
反之，如果這夢有很長的情節，其中每一點都與實際死亡的情節相符；如果我經常做這樣的夢，而且個個都同樣地與實在相符；又如果在我醒來的時候，我總是把它們當成真的一樣立即采取行動——比旁人先一步行動——這樣的話，很可能我們得承認：我具有某種神秘的預見能力；我這些夢不可思議地正就指那些真正的實在；說它是“巧合”，就沒有接觸到問題的本質。
如果原來有人懷疑是巧合的話，隻要見到我從我的夢能夠幹涉實在的過程，能夠照我夢中的心意左右事态的發展，這種懷疑也就煙消雲散的了。
在這種情況下，至少可以肯定，我的醒着的批評者和我夢中的自己是對待着同一個實在。
對這一類問題，人們總是這樣來判斷和決定的。
夢幻對實在世界産生些什麼實際效果，以及這兩個世界類似的程度怎樣：這是人們自然地采取的兩個标準。
①一切感覺都為了行動，一切感覺都導緻行動：這些真理，今天已不需要用論證來證明了。
但是，按照另一種奇妙的自然的安排，我的感覺也作用于我的鑒定者世界裡的實在。
這樣，除非我的鑒定者能證明我的感覺并不指向它所作用着的那些實在，他怎麼能繼續懷疑他和我不都認識同一個實在世界呢？如果這行動是在同一個世界裡完成的，那一定是這感覺所意指的那個世界；如果在另一個世界裡完成的，那另一個世界就是這感覺所意指的世界。
如果你的感覺在我的世界裡不産生效果，我就說它和我的世界完全脫離；我就叫它是一個獨在之物，而叫它的世界是一個夢幻世界。
如果你的牙痛并不促使你好象我有牙痛時那樣地行動，甚至并不促使你好象我是另一人那樣地行動；如果你既不對我說，“現在我知道你一定怎樣難受！”，也不告訴我任何解除牙痛的方法：在這種情況下，我就否認你的感覺真地認識我的感覺，盡管你這個感覺怎樣地類似我的感覺——因為它沒有認識的标志，而要我承認它具有認識，這種标志是絕對必要的。
①的确，一個堅決的反對者也許仍然會反對；即使承認了一個夢境完全反映這實在世界，承認了夢中的行動立刻會再現到這個世界上來，也許他仍然會堅持這不過是符合，至于這夢境世界真正是不是指那個它所确切摹寫的實在世界，那還是沒弄明白。
這一點反對深入進形而上學的範圍。
我倒并不否定這反對的重要性；說老實話，若不是因為我的同事羅伊斯博士的理論，我還不會深刻體會這一反對的全部力量，也不會使我的實際觀點和心理觀點變得對我現在那麼明确。
不過在這裡，我還是堅持我上項觀點；我隻希望羅伊斯博士對于認識作用的那篇更根本性的批評不久能夠發表。
（這裡是指當時羅伊斯博士即将出版的《哲學的宗教方面》一書。
該書主張“指”的概念包含有一個“全涵的心”的概念，它既包含實在的q，又包含心理的q；并把後者明白地用來作為前者的一個象征符号。
當時，我還沒法駁斥這點超驗論的意見。
以後，主要通過彌勒教授的影響——參看《哲學評論》1893年第二卷第403頁他寫的《真理與錯誤的意義》一文——我才理會到任何具體的可經驗的作用可以象那絕對精神的意志完全一樣地作為認識的中介。
） 在我相信你是意指我的世界以前，你必須首先影響我的世界；有我相信你在很大程度上是意指我的世界以前，你必須首先在很大程度上影響我的世界；在我能肯定你是象我一樣地意指我的世界以前，你必須首先象我處在你地位時一樣地影響我的世界。
隻有那個時候，作為你的鑒定者的我，才樂意相信我們不但是想着同一個實在，而且同樣地想着這個實在，并同樣地想着這個實在的很大一部分。
如果旁人的感覺對我們自己的世界不起實際的作用，我們決不會懷疑到旁人有任何感覺，當然也決不會象我們在本文裡那樣地作為一個鑒定者。
自然的構成是很奇妙的。
在我們每一個人的世界裡，都有一些叫做人體的東西，他們來來往往，對這世界裡的一切旁的東西起着作用。
他們的行動的理由，也大體上和我們在他們的地位時一樣。
他們用語言，用姿勢；如果換上我們，在這些語言和姿勢的後面，一定有它們的思想——而且不僅是一般的思想，而是非常具體的思想。
我想你們都有一個一般的火的概念，因為我見到你們對這屋子裡的火都象我一樣地行動——撥弄它和靠近它等等。
但這就必然使我相信，如果你們有任何火的感覺的話，這就是你們所感覺到的火。
事實上，不論在何時，當我們充當心理鑒定者的時候，我們從不根據某一個感覺類似哪一個實在而來發現它意指哪一個實在。
我們總是先發覺它意指哪一個實在，而後再假定它類似這個實在。
當我們見到彼此都在看同一的事物，都在指向它們，并以各種方式翻動着它們的時候，我們也就相信所有我們的感覺都類似這實在，而且都相互類似的了。
但這一點，我們從不能在理論上肯定。
譬如說一個暴徒在攻擊我的身體；我們用很多時間去推測究竟在他的心目中的我的軀體是否與我的心目中的相類似，或究竟他所真正想侮辱的軀體是否是存在于他的心目中的某一個軀體，與我的心目中的軀體完全不同；這種推測實際上完全是一種病态的多慮。
我們的實際觀點就會掃除這種玄想。
如果他所意指的不是我的軀體，我們為什麼要叫它為一個軀體呢？他的心隻是我根據所發生的事情而推論的一個名詞；如果推論了以後這句詞就與原來使我作這推論的軀體脫離了關系而與旁的軀體聯系了起來，這推論就完全不成立了。
不管這一形而上學的疑問：我們兩個心（暴徒的和我的）怎麼能意指同一個軀體，人們隻要見到彼此占着同一個空間，踏着同一塊土地，濺着同一片水，使得同一片空氣共鳴，作着同一個遊戲，用着同一個碟子飲食——隻要是這樣，實際上就決不會相信有多個獨在的世界。
但如一個心的行動對另一