論六經
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,蒼茫望天,若隐有慰予者,予無尤矣。
春官不獨與地官聯事密切,而夏官職在整軍、秋官掌刑,皆與春官為聯。
懼夫民之習禮讓而流于文弱也,故夏官有整軍之政;懼夫民情之易有所溺、不率于禮也,率者,由義。
故秋官有崇法明刑之政。
孟子曰“物之不齊,物之情也”,佛氏有言“世界無量,衆生無量”,故大常者道而萬變者事。
禮樂秉其常,兵刑通其變,通變所以複于常,天下畢竟無離道之事矣。
老氏惡兵刑,而渾言毀禮,必将并禮樂而去之。
夫禮樂不興,則世喪其道,其流必歸于兵謀刑法。
申、韓源出于老,而呂政資其法術,豈偶然哉?夫秉大常以趣萬變者,禮樂為本,兵刑為輔,其究也兵刑措而不用,是聖人所以為萬世計也。
乘萬變而昧于大常者,即不知有禮樂之事,而兵謀刑法無可一日絕于天下,乾坤幾乎熄矣。
嗚乎!大宇之内,群生同命,奈何舍禮樂之化而與兵謀刑法相終始乎?上文老氏渾言毀禮雲者,渾者,無分别之謂。
老氏所毀責之禮,本指文制而言。
然達于禮樂之原者,隻可言古禮之文制不适于今者宜從變革,未可籠統其詞,徑舉禮而毀責之也。
老氏措辭渾然無分别,恐于禮樂之原未深究在。
《周官》于國家之組織取聯邦制,絕不同秦以後名為大一統而實散漫無紀之局。
絕不,至此為句。
其所謂王國,實由列邦聯合而成之。
民國初年曾有唱聯邦說者,而輿論無甚響應,旋有聯省自治之論,為軍閥所利用,社會亦厭聞之。
其實,元以來之省制亦類似聯邦形式,但組織上未臻強固,終與聯邦不同耳。
《周官》建國之理想在成立社會主義之民主國,以農工為主體。
此非附會之詞,細考《地官》,鄉遂之大多數農民與各種職工互相聯系,或直接參預國營事業,如各職工。
或選舉代表,如鄉遂三年大比,農民選舉賢能。
及國有大故,如國危及立君等。
得出席全國會議之類,農民皆有此權,鄉遂有明文。
工商團體亦應有此權,惜《冬官》亡,不可考。
可為農工居主體地位之确證。
由農工主政,故其政治基礎在地方,如鄉之治起于五家為比,遂之治起于鄰,亦五家。
比,自闾以上至于鄉,鄰,自裡以上至于遂,其各級政區之轄地皆不廣,各級機關之結構嚴密與其政令之殷繁緊核,實為漢以後二千數百年之中國人久習于無組織之生活者所夢想不到。
但在今日,一方面世運大進,吾人生活日趨複雜,一方面社會主義之實現,必易家庭生活而為群體生活,變私營而為公營,則《周官》鄉遂之法制乃皆出于事勢之不得不然,并非奇特,更非過為煩苛。
由此可見《周官》一書理想高遠,非聖人不能作。
猶複須知,此種政治,其政區實不宜過大,過大則恐弛散,難以強固有力,故鄉遂以下各級政區皆是小單位,此當注意者一。
各鄉各遂亦不宜散漫無紀,乃複由鄉遂合而成各邦,又由各邦聯合,始成王國。
邦有君,可考《夏官》。
以總其邦之政教禁令。
國有王,以總各邦之政教禁令。
舊注于邦國一詞而分别邦為大、國為小者,殊不足據。
邦國系複祠,即通目各邦也。
故邦君于其邦内之政有指揮與監督權,國王于各邦之政亦然,上下相維而成治,無散漫失紀之患,此當注意者二。
餘推《周官》之建國理想,略如上述。
有難:地官六鄉六遂皆直隸于王官,不見有隸于邦君之文。
答曰:現行《周官經》,已非孔門流傳故書,其改竄不知多少。
地官六鄉六遂,必就王朝所直轄之域内而言,六鄉直隸于司徒,六遂直隸于遂人,自無疑義。
然以理推之,鄉遂之法制必通行于各邦國,否則王朝直轄之地與各邦異政,斷無是理。
王國本由聯邦而成,而一國之中央與各邦有不同之政體,尚成為國家乎?唯各邦有大小不一,其鄉遂之數不必皆六耳。
夏官職方氏掌天下之圖,有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民雲雲。
後人欲就周代疆域考定其地,似不必。
愚按,此乃泛指四裔遠方諸國不在王國内各邦之列者而言。
此遠方諸國對于王國皆為異國。
《夏官》以九伐之法正邦國。
舊注:“諸侯有違王命,則出兵以征伐之,所以正之也。
”愚按,注雲諸侯,即王國内之各邦君也。
則九伐之法似專為王國内之各邦君而設,理必不然。
此所雲正邦國,當通攝遠方異國。
據九伐之罪名,在民主國家似不多有,而僻陋異國之君則犯此等罪者當易見。
《周官》本聖人為萬世制法之書,民主國以正義率天下,異國君主有作亂者,必以兵正之,而不割其土地、不奪其物資、不奴其人民,所以為正也。
然九伐中,有放弑其君則殘之一項,不問被放弑者有應得之罪與否,恐為漢儒改竄。
地官小司寇外朝三詢之法,其一曰詢立君,而在王朝直轄之鄉大夫、遂大夫,亦有遇國大故,率萬民而至于朝之文,則此立君當指立王也。
王朝直轄之鄉遂,其民皆可參預大議。
若各邦之鄉遂地遠人衆,必須選代表以參朝議。
至于各邦立君,當由各邦鄉遂之民先于其本邦大會議決,而後上達于王以命之。
以上二事,現存《周官經》雖無文,要可由小司寇外朝與鄉遂之文推其必然。
馬端臨論《周官》之法可行于封建之世,不可行于秦、漢以後郡縣之局。
詳《文獻通考》。
其說似辨,而實不通治理。
封建之君王奴役群衆而坐享安富尊榮,《周官》之法正反封建,而馬氏不悟。
何耶?《周官》法度不能行于秦、漢以後之天下者,非有他故,呂政暴虐而速亡,劉季鑒其失,乃假寬大之名,而使群衆各各孤立,無有組織,正如一盤散沙,皇帝乃穹然于其上,使大臣委郡守縣令,以監臨散漫無力之民衆,如牧人執鞭而揮馴羊。
漢以來之帝者皆承此術,民力消亡殆盡,民智閉塞已久,如何可行《周官》法度?馬氏不知帝制之害,徒怪封建易為郡縣始不可行《周官》之法,豈不愚哉?至于王莽、蘇綽、王安石,皆法《周官》而不驗者。
《周官》本為民主主義,如欲實行之,必須提醒民衆,完全為民主之治而後可。
今莽、綽、安石乃在帝制積弊之下而盜襲《周官》一二節為文飾,宜其不可通也。
顔習齋不識《周官》根底,乃欲節取《地官》鄉三物以改造思想,不悟其所取者,正是漢人妄竄之文,毫無義蘊。
以此伐程、朱,豈有識所願聞哉?《周官》一經,幾于曠三千年而無能讀者。
秦、漢以後,思想界何故如斯固陋?帝者誠有罪,而學人不自愛,尤可痛也! 《周官經》,古稱為周公作,漢以來疑之者則謂為出于六國時人,何休首持此說。
抑之者且诋為劉歆僞作,皆不深思之過也。
此書囊括大宇,經緯萬端,非聖智出類而有為萬世開太平之弘願者不能為。
劉歆才則考據,行則黨奸,何能創作此經?歆校理秘書而表章此經,蓋以其為古籍而有取焉耳。
當時共排之者,以己未得見而故與歆立異,則豎儒之污習耳。
此經亦決非周公作。
昔人之論,或以為周公創制而未實行,或以為此經于成、周之制亦有合者,二說皆陋。
創制不出一人,亦自有相合處,要當從其思想體系與根底而别同異,後說不究乎此。
周公生商、周之際,為周代創業垂統之人,而春秋時代學術思想之盛,更非周公之世所得有。
今如臆度周公能有餘力遐想,特造此經,不實行于當時而願遺之萬世,未免妄猜太過,故二說皆陋也。
何休以為出于六國時人,而不信其出于孔子,則又大錯特錯。
《周官》不必為孔子手撰,而其高遠之識、深密之思,非大聖不克逮此。
餘以為,此經大旨必孔子口授之七十子,其成書至遲在戰國初期,文辭樸重,與戰國初期以後之文似不同氣息。
詳其義蘊,蓋原本《大易》《春秋》。
《易》明“先天弗違”,此言天者,蓋指運會而言。
運會未至而吾人創開之,卒不相違也。
《周官》唱導民主,其先天遠識,今已莫之違也。
至于“開物成務”“備物緻用”諸義,亦《周官》所本。
《冬官》富邦國、養萬民、生百物之宏綱巨領雖不幸缺亡,而《地官》生産部門繁赜,正與《大易》開物、備物之道合。
《春秋》言治道,依據《大易》變動不居之宇宙論。
參考《繁辭傳》。
明群變萬端而酌其大齊以張三世,曰據亂世、升平世、太平世,其義亦本于《易》。
《易緯·乾鑿度》明萬物之變皆有始、壯、究三期:物初生為始,長大曰壯,歸終名究。
此三期者,物變之大齊也。
究者終也。
終非斷滅之謂。
詳餘著《讀經示要》第三卷談《易經》處。
凡物皆刹那變易,都不暫住。
此處吃緊。
《易》雲“變動不居”,不居即無暫時止住之謂。
然從一方面言,物皆相似續流,如前一刹之變方滅,後一刹之變即續前而生,相狀似前,是名相似續流。
從又一方面言,凡物之變,時有突化,凡物皆不固定,隻是變而已,變力盛大,決非一往平平沓沓去,此宜深究。
沓沓猶雲弛緩。
但此雲突化,非約一刹那頃言,若約一刹那頃言者,則凡物皆刹那刹那頓變,何又别言突化乎?今所雲突化者,即凡物經多刹那相似續流已,後乃忽有特殊變異,雖複刹那刹那續前而生,卻與前所現相不必相似。
由後後多刹之變與前前多刹之變有不相似故,當知有突化,是義無疑。
聖人知凡物之變有相似續流,亦有突化,故無定相,于是酌物變之大齊,而别以始、壯、究三期,其觀物也微矣哉!參考餘著《新唯識論》“轉變”章。
《春秋》據《易》義以推群變而張三世:社會一詞,本之日人譯名,不如用群字為佳。
據亂,群之始也;升平,群之壯也;太平,群之終也。
三世所以每進而不守其故者,由有突化焉耳。
《易·乾》之九五曰“飛龍在天”,即明突化。
聖人釋此爻之象曰“先天弗違”,所以勉人之法天而勿委心任運也。
夫聖人言先天而吾雲法天,何哉?天行健,突化而常舍其故也。
人能法天突化之功,乃先天矣。
若如老氏任運無為,雖訾毀獨夫專制而懷想上古淳樸,不欲有所創新,将使昏庸得托之以苟偷,而群俗群制常滞于腐壞之域,是吾人不能法天道之突化而偷以違天也。
違天者不祥,其群能免于禍敗乎?人道法天之突化而後能先天,此中有深意而不暇詳,他日容别論。
夫《周官》一經,創明社會主義與民主主義,是與據亂世之群俗群制無一毫沿襲處,群俗謂群之一切習尚,群制謂一切制度。
此其創制易俗之奇,将使新舊群體遞嬗之間有相續而無相似,其不謂之突化得欤?群體者,謂群之一切習尚與其制度自成一種體式,謂之群體。
有相續者,舊者滅而新者生,是相續;無相似者,新生者全無似于其舊,是突化也。
突化,天道也。
天道之于物也,常使故故不留、新新頓起,是天以其健德而成突化之功也。
《易》闡天道之奧,而《春秋》本之以張三世,明群化不恒以據亂相續,将有突化可能。
《周官》據《春秋》作新制,以為離據亂、進升平之準備,而太平之兆将開于此矣。
是故《大易》《春秋》《周官》三經為孔氏一家之學,《易》明天之化恒突起而不用其故,天德,健也。
《春秋》《周官》明人道法天,以為功于其群者,亦曰導之突化而已。
鄙哉!何休之排《周官》也,乃以為六國陰謀之書而排之。
何休所雲陰謀,不無所見,蓋《周官》之制,正所以革除據亂世之群制群俗,乃突化而不守其故也。
突化者,革命所本也。
休知此經非擁護據亂傳統之書,其識固高于當時衆儒,然不言革命而誣以陰謀,可見休之習于苟偷以媚帝者無所不至矣。
近人康有為述《春秋》,虛揭三世名目而不求其義,其所為諸書皆抄胥之業,故反民主、擁帝制,與何休同污,其不知《周官》無足怪。
夫《春秋》之本在《易》,不通《易》未可言《春秋》。
不真知《春秋》,必不知《周官》為《春秋》創制之書,必不信《周官》源出孔子。
三經俱晦而儒學名存實亡。
中國停滞于封建社會者二千數百年,非經之毒,有經而不求通故成毒也。
天道無有一刹那頃不是突化,天之化常新而不用其故也。
可詳玩《新唯識論》“轉變”章。
然天道非離物而獨在也。
易言之,萬物皆天也。
所以者何?物者,天道變化不息之迹耳。
離天道無物,離物亦無天道,故不妨曰萬物皆天也。
宜玩《新論》體用不二之旨。
天之化也,本無封域,然其動而不已也,則現似物相。
《新論》所謂翕也。
物相成,則天之突化若不可窺矣。
此意難言,今亦不暇詳。
然天道恒突化而不用其故,終必破物之封域。
凡物從始至壯,則壯期之相視始期已迥異矣。
及乎究期,則毀其相縛。
究,則物毀滅也。
相縛,借用佛書名詞,物相成,即失其得于天之無限性,故名縛。
而天道複顯其突化之功,乃大生、廣生,而為新物所資始也。
夫物唯任天而自無突化之功,此意不暇詳。
人類由其生機體發展,其靈性得以顯現,故人道能法天之突化,不為形役,以發揚其靈性生活之無限性。
人如失其突化之功,即受形限,為形所限制,将如頑物。
而人不天矣。
不天,謂無靈性生活。
若夫群治之需突化也,尤不待論。
荀卿曰“民生在群”,此語至精。
人在群中,猶四肢之在身也。
将善吾之生,莫急于善吾之群。
然群道肇于草昧,若一切習尚、一切制度,其始蓋為統治者熏之成之而漸至于固定。
及其固定日久,弊亦日滋。
人雖感其積弊之深,而囿于習、劫于勢,卒難變革,非有先覺以突化之功導其群,未有能革故取新者也。
夫突化,天道也。
物不能法天,天以突化之力破物之縛,非物自力能爾也。
唯人能法天以顯突化之功。
不唯釋小體之形縛,不為物役即是釋去形骸束縛,此就小己言也。
乃複除大體之锢疾,使之一旦舍舊而為新,大體謂群。
此乃人道所以尊也。
《大易》《春秋》《周官》三經,其無上甚深之蘊莫如倡突化。
吾國民性,自秦以後,久受帝制摧殘,靈性锢蔽已深,期以突化,似未易言。
前世儒生皆謂《周官》不可行,然今已實行矣。
剝極必複,豈不信哉! 世儒疑孟子未見《周官》,此事無從考定。
此經由孔子口授七十子,展轉傳述,當六國時,必已盛行三晉。
《孟子》書有北宮锜問周室班爵祿,孟子答之,不與《周官》同,後人以是為孟子未見《周官》之證。
然《周官》本孔子為萬世制法之書,實非周室舊制,但恐見嫉于時,故托于周公耳。
北宮锜之問,或因疑《周官》不合周制而發亦未可知。
孟子所答,殊不涉及《周官》,或未便直言孔子故托周公,或實未見《周官》,遂不提及。
孟子穎悟高,而不必博覽故籍,細玩其書,可見此情。
《周官》孟子未睹,不足奇也。
荀卿似已見《周官》,其禮治之意與民生在群及養欲給求諸義,當從《周官》融化得來。
唯荀卿為小康之學,《禮運篇》以禹、湯諸聖治起于衰亂,而名小康。
猶護持帝統,不欲遽行社會主義與民主主義,其精神與面目畢竟不似《周官》,此或為其不明言《周官》之故。
呂政所坑諸儒,其罪名則為是古非今,想皆持《周官》以抗暴秦者也。
漢初言《公羊春秋》者都不敢稱說《周官》。
武帝時,此經已出,而複入秘府,諸儒猶莫得見。
及劉歆奏請列之于經為《周禮》,而諸儒猶共排之,蓋去焚坑之禍未遠,故相戒不敢傳之耳。
自劉歆至于鄭玄,雖有尊信此經者,然原本必經改竄無疑,否則不便通行也。
鄭玄以《周官》為經,《禮記》為記,記則推闡先師之義,先師謂孔子。
其說甚是,但以《周官》為周公作,乃大誤耳。
近人皮錫瑞以為《周官》言官制,不專言禮,當别出《周官》自為一書,而以《儀禮》為經,大小戴兩《記》附之。
愚案,錫瑞說非是。
《儀禮》自是周室遺制,可别出之。
《周官》為經,鄭說不可易。
大小戴兩《記》與《荀子》俱宜删定為傳,附之《周官》,但原本皆不可廢。
錫瑞謂《周官》言官制,所見太陋。
《周官》囊括大宇,經緯萬端,所以裁成天地、輔相萬物、參贊化育者,無所不備,豈僅言官制而已乎?《樂記》有言:“及夫禮樂之極乎天而蟠乎地,窮高極遠而測深厚。
”言禮樂之功用,上極于天,下蟠于地,高無不窮,遠無不極,幽深無所不測。
其廣大悉備,廣則無不包,大則無外,悉備則無有虧缺。
唯《樂記》形容得當。
鄭玄以《周官》為禮經,正與《樂記》合。
錫瑞乃謂《周官》不專言禮,便将禮看得極狹極淺,吾不知錫瑞所謂禮者果作何義界耶?且聖人禮治之道,正是包涵萬有。
錫瑞妄駁鄭玄,适自彰其陋耳。
禮以道行,不止在一身之動靜語默須中禮也,當知一身非小,天地萬物皆吾一身,凡齊家、治國、平天下以至位天地、育萬物之事,皆非吾身外事,實皆吾躬行事。
識得此意,則獨善其身猶未足言禮,極于位育參贊,而後無遺行,而後無虧禮。
《周官》之為經也,皇矣大哉!鄭玄猶能識之矣。
已說《禮經》,次及《詩》《書》。
《詩》以道志,莊生此言,本于孔子也。
志者,中有所存而不放逸之謂。
子曰:“《詩》三百,一言以蔽之,曰思無邪。
”思無邪者,正是志在。
而世儒有疑者,以為《三百篇》有淫詩、怨詩,不解孔子何故蔽以無邪?餘謂疑者緻誤之故有二。
一、疑者不悟《三百篇》皆孔子所删定,故誤會有淫詩。
《史記·孔子世家》曰:“古者《詩》三千餘篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契、後稷,中述殷、周之盛,至幽、厲之缺,始于衽席。
故曰《關雎》之亂以為《風》始,《鹿鳴》為《小雅》始,《文王》為《大雅》始,《清廟》為《頌》始。
三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。
”據此,則古者三千餘篇,孔子去其重,取可施于禮義,即是删詩。
而世儒或疑孔子未删詩,不知何所據也?魏源引三家異文,不知孰為夫子所删之本,以此證夫子未删詩,此說甚謬。
删詩隻是去其重,取可施于禮義,非于每一篇詩而删章删句删字,若塾師改削蒙童文字也。
孔子所定之三百篇,取可施于禮義,則無淫詩可知。
朱子誤解《論語》“鄭聲淫”,遂于鄭、衛詩,每說為淫奔之辭。
其實孔子言鄭聲淫者,謂其聲淫,不涉其詩之本事也。
《樂記》曰:“人心之動,物使之然也。
感于物而動,故形于聲。
”又曰:“是故哀心感者,其聲噍以殺;其樂心感者,其聲啴以緩;其喜心感者,其聲發以散;其怒心感者,其聲粗以厲;其敬心感者,其聲直以廉;其愛心感者,其聲和以柔。
六者非性也,感于物而後動。
”又曰:“鄭、衛之音,亂世之音也,比于慢矣。
”據此,則征于聲可以察其心,而慎于接聲者,亦所以養其心。
孔子謂鄭聲淫,是剋就聲言,而非論其詩之本事為淫奔與否。
玩《樂記》辨聲數語,已可識孔子之意,而朱子每以淫奔說鄭、衛詩,其錯誤不待言矣。
且詩人多托意男女,寓情草木,朱子《楚詞集注》已見及此,何獨于《三百篇》而不之察乎?孔子正樂,删定《三百篇》,皆弦歌之以求合《韶》《武》《雅》《頌》,詩教與樂教為一,詩之思無邪,即樂之所以為和。
知此,則《三百篇》無淫詩,斷不容疑。
二、怨詩發于好惡之公,即是思無邪。
世儒不能類萬物之情,故不識斯趣耳。
類萬物之情者,隻是得其公好公惡而與之同,不相拂也。
類者同義。
《三百篇》皆來自民間,今所謂大衆文學是也。
民衆被侵剝于統治階層,其勞作之苦、饑餓之逼,情動于中而發為怨詩。
此怨非私也,乃與天下貧苦衆庶同此怨也。
如《小雅·蓼莪》雲:“瓶之罄矣,維罍之恥。
鮮民之生,不如死之久矣!”案,瓶、罍皆酒器,瓶小而罍大。
貧民以瓶自比,而以大罍比君上,言小民資糧罄盡,悉入大罍,此亦大罍之恥也。
鮮民猶言窮乏之民,生不如死,則怨之至也。
此詩為孝子不得終養而作。
又《魚藻》有雲:“魚在在藻,有頒其首。
藻,水草也。
言魚何在乎?在水藻處也。
頒音焚,大首貌。
王在在鎬,豈樂飲酒。
”言王何在乎?在鎬京也,則恺樂飲酒矣。
豈音恺。
此為第一章,貧民托興于魚,言王者視民若肥魚,可餌而食也,故恺樂飲酒以肆志,此亦貧民怨王之詩。
《三百篇》中以此類詩為最多,略舉一二,用見其概。
凡怨詩皆代表天下勞苦大衆憂思之情,憂而思,思然後積,積然後流,流然後發,詩發于思,思以率作興事,思以率群衆而振作之,以興起革故取新之事。
以思相感,則情深而氣充矣。
群俗政制壞亂不堪,常賴民間詩人抒其憂思,為勞苦衆庶激發自覺,詩之為功盛矣哉! 鄭玄《六藝論》引《春秋緯·演孔圖》說《詩》含五際,又引《泛曆樞》雲:“午亥之際為革命。
”案,此以十二支表陰陽消長,《易》家以陽表善象,以陰表惡象。
午為陽謝陰興,酉為陰盛陽微,及至于亥,則陰盛極而當消,陽從微而漸長,故以午亥之際表示惡象日增,不容不革。
至亥則革命勢力已張,大明之象也。
如統治階層肇建于古代,亦時有善象,積久而其惡象增熾,則階級究不容存在。
如《小雅·苕華》之詩雲:“牂羊墳首,牂羊,牡羊也;墳,大也。
羊瘠則首大,詩人自況如羊之瘠也。
三星在罶。
罶,笱也。
罶中無魚而水靜,但見三星之光而已,此言百物凋耗之狀。
人可以食,鮮可以飽!”又曰:“知我如此,不如無生!”此亦貧民怨上之辭。
今由《變雅》諸怨詩,可想見周初雖有一時善象,而其後王侵剝小民太甚,非廢統治階層,小民終無以為生。
孔子正樂删詩,而甚注重貧民怨詩,弘闡革命大義,此天理之極則,人情之大公,而可疑怨詩為邪思乎? 孔子删《詩》,去其重,取可施于禮義,因定為三百篇。
言三百者,舉成數也。
此隻是董理之業,何足尊尚?孔子于《春秋》則曰:“其事則齊桓、晉文,桓、文于五霸為最尊,春秋時,列國大事可以桓、文為代表。
其文則史,《春秋》原文,則魯史之文也。
其義則某竊取之矣。
”據此,則孔子自明其修《春秋》,雖因桓文之事、魯史之文,而己則寓以新義,己者,設為孔子之自謂。
與其本事不必相關。
其視魯史但為記事之文者,自不可同年而語,此《春秋》所以成為孔子之創作也。
《春秋》如此。
《易》始占蔔,至孔子修之,乃成為哲學上囊括大宇、包羅萬有之寶典。
不獨《易》《春秋》,六經無一不如此者。
《詩》自孔子删定為三百篇後,而尊之為經,亦必有孔子創發之義,别為詩傳,附經以行,惜遭秦火,無複可考。
然《詩》含五際、午亥之際為革命一語,尚存緯書,則孔子于《詩經》,明明昌言革命。
以此微言征之《論語》,微言者,孔子為萬世制法之高遠理想,不便著書而口授七十子者,是為微言。
曰:“《詩》可以興,朱注:&lsquo感發志氣。
&rsquo愚按,謂不為強暴所摧折也。
可以觀,朱注:&lsquo考見得失。
&rsquo愚案,後賢反帝反封建等,亦是觀義。
可以群,案,謂同情天下勞苦小民及不違衆志。
可以怨。
”案,怨者,所以對抗暴力。
四義宏深,正是革命精神,卻從詩教涵養得來。
四義,興、觀、群、怨。
上述緯書,足與《論語》互證,未可輕于诋緯而不信也。
孔子六經原本皆有經有傳,如《易》之卦辭、爻辭,孔子承古蔔辭而修之,寓以新義,當是經;《彖》《象》《文言》等舊雲十翼者,皆傳也。
十翼原出孔子,而七十子後學亦有增益。
現存《春秋》經文及《公羊傳》文,尚非孔子原本,前已說及。
《左氏》《穀梁》,皆與孔子《春秋》不相關,見餘著《讀經示要》。
《周官》有經有傳,見《藝文志》,可覆看前文。
劉歆已不見《冬官篇》,恐更不見傳也。
《大小戴記》足與《周官傳》相為羽翼,但其中多雜綴之文,不盡符《周官經》者,宜刊正。
唯《詩經》全而不見傳。
《書》則傳不可征,而經亦罕存。
餘嘗推想,自七國戰禍日亟,迄呂政用韓非之說董子曾言之。
禁絕學術,諸子百家之書皆亡,而儒家遭焚坑,受禍尤烈,不獨高文典冊俱喪,而七十子後學傳承之義散見于緯,其詞浮亂,無理緻者多。
故漢以來,嘗以緯與谶并視。
餘以為緯書文義多不雅馴者,蓋秦、漢間儒生以焚坑為戒,乃故意如此,以免觸忌。
唯其中有孔子微言,至可寶貴,如《詩》含五際、午亥之際為革命,此必孔子《詩》傳之義。
《詩》傳毀絕,賴緯有之,功亦钜哉!緯書唯《易緯》辭義深遠,無有浮亂,因發抒玄旨,可無諱也。
《關雎》一篇,定為一《經》之旨,後儒以為此詩刺康王晏朝。
何竟以刺詩冠《經》首?而範處義《逸齋詩補傳》則謂《關雎》雖作于康王時,乃畢公追詠文王、太姒之事,以為規谏,故孔子以冠經首。
太史公曰:“周道缺而《關雎》作。
”馮衍《顯志賦》:“美《關雎》之識微兮,愍周道之将崩。
”愚按,範處義說追詠文王、太姒之事以為規谏,當是此詩之本事,唯作者是否為畢公,猶難考定。
史公與馮衍語,深得《關雎》作者之意,而馮衍識微二字,尤下得妙。
堯、舜兢兢業業,一日二日萬幾,所以為中夏開萬世之基。
董子《繁露》曰“天積衆精以自強”,富哉斯言!唯大智者深心體之,而後知其義味無窮也。
康王溺色晏朝,精神懈怠,失其剛矣。
人主怠于上,臣民怠于下,周道不崩得乎?孔子以《關雎》冠《經》首,所以垂戒也。
《論語》有雲:“《關雎》,樂而不淫,哀而不傷。
”後儒皆疑孔子以哀樂并言,殊不可解。
鄭《箋》乃雲哀當為衷字之誤,擅改《論語》之文,亦與毛《序》不合。
朱子注《論語》“關雎”章雲:“求之未得,則宜其有寤寐反側之憂,蓋嫌哀字過重而以憂言之。
”其疑一心中不得哀樂并有,固與鄭《箋》同。
參考《論語集注》。
愚于漢、宋諸儒疑一心中哀樂不并,而竊歎儒學精神喪亡殆盡,不獨考據家亡之,即理學家言涵養者,吾不知其養個甚麼?馮衍稱《關雎》識微,愍周道将崩,頗識得一哀字;而于一心中哀樂并有,恐衍亦未識在。
聖人之心,超脫小己利害得失之外,常與萬物同休戚。
常字吃緊。
超小己故,其心無有不樂時;心有所不樂者,皆由纏于小己之私也。
常與萬物同休戚故,其心無有不哀時;心失其哀者,必其迷執小己而不能與天地萬物通為一體也,此心便為形役,非本心也。
此哀與憂異者,哀雖緣事而見,要非緣事而有,至誠恻怛是本心也,不論觸事與否,恻怛恒悱然在中,中謂心。
其流通于天地萬物,息息無間而若不容已者,乃恻怛之幾,即哀是也。
憂則緣事而發,外緣所牽故,常擾其中,昔人言憂能傷人是也。
哀者,恻怛内蘊,本性自然,不雜以私,恒無過激,雜私便成憂,即至過激。
故哀即不傷。
傷便成憂,已非哀也。
樂不淫者,明此樂為真樂,本性自然,無待于外。
若待外境而樂者,境便牽心,令其浮舉。
反己體之自知。
浮舉謂之淫,淫者蕩也,即浮舉之相。
淫即心不安,已成苦惱,何可雲樂?故不淫之樂,方是本心固有之樂;不傷之哀,亦是本心固有之哀。
哀樂同屬一心,非如兩物不可并容。
哀者,言乎此心之恻怛;樂者,言乎此心之通暢。
孔子曰“吾非斯人之徒與而誰與”,恻怛之誠,溢于言表,哀之至也。
又曰“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼”,樂之至也。
佛之大悲,哀也;無挂礙、無恐怖,樂也。
人生如失其哀樂雙融之心體,則無大自在力,不能有衣養萬物而不為主之熱誠與勇氣。
孔子删《詩》,以《關雎》冠《經》首,而《論語》記其贊《關雎》,乃以哀樂雙融發明心地。
嗚乎!全《經》之蘊在是,人生無上之詣亦止乎此矣! 《書》以道事,莊生此言,深得孔子删《書》之旨。
孔子自明其修《春秋》之意雲:“載之空言,不如見之行事深切著明。
”其删定《尚書》,亦是此意,蓋借古帝王之行事,以發揮其所懷抱之理想,非如後世史家隻是記事而已。
孔子删《書》,始唐虞,大概至文、武、周公而止,成王以下之事,孔子所修之《尚書》必無取焉。
《詩》始康王,周道始衰。
孔子于《詩》倡革命,有以也。
平王失道,東遷式微,其晚年僅以守府虛名寄于上,王迹蕩然無存,王朝采詩之典必不舉,列國不複陳詩,故孟子謂詩亡然後《春秋》作。
《春秋》演《大易》《革》《鼎》二卦之義,《雜卦篇》雲:“革,去故也;鼎,取新也。
”而張三世,猶《詩經》革命之志也。
由《春秋》繼《詩經》而作以推《詩經》所由作,則知《詩經》繼《尚書》而作殆無疑。
《禮運篇》雖入《小戴禮記》,确是《春秋》外傳,其言小康之治,頗贊禹、湯、文、武、成王、周公六君子之體績。
宋儒诋其薄禹、湯諸聖,隻是所見不廣耳。
六君子于據亂世得緻小康,其事誠不易,其功未可薄,而孔子所當之世,猶未離據亂,亦不便遽舍六君子之禮教,可參考《禮運談》小康一節。
小康之世正是封建思想,其禮教即以上下尊卑之名分為主旨。
故删定《尚書》,以存六君子之績,使來者得有所考鑒。
孔子之教,有大義,有微言。
六經皆有大義、微言二派之說,得此樞要,便于聖言無疑滞。
其大義者,即六君子在據亂世而能緻小康之禮教也。
微言,見前注。
問曰:《尚書》若隻存六君子之事,而托始堯、舜何耶?答曰:六君子在據亂世,有小康之績矣,千裡始于跬步,後之離據亂而進升平,由升平而趣太平,皆自小康始也,此所以存六君子也。
然聖人之意,存六君子之績,而未可以六君子之禮制為後世法也。
《禮運》六言君子之治曰:“今大道既隐,隐,謂不得顯明于天下也。
天下為家。
天下為帝王一家之産。
各親其親,各子其子,貨力為己。
貨者,财貨;力者,如體力、智力,皆名為力。
小康之社會,經濟制度為私有,各人皆以貨與力為己,而不悟己不離群,不肯去私為公。
大人世及以為禮,大人,謂天子;世及者,天子之位世襲,父死子繼或兄終弟及也。
諸侯世有其國,大夫世有其家,亦然。
城郭溝池以為固。
禮義以為紀,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫婦,禮義,至此為長句。
以設制度,以立田裡,附說。
以賢勇知,以臣下之有勇有智者為賢,取其能為君上服事也。
以功為己。
功者,兼功力、功利、功名三義。
天子雄長于列國,固欲以功為己,列國亦各欲以功為己,大夫亦欲以功為己,衆庶将莫不然。
故謀用是作,而兵由此起。
禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。
此者,指前所說以功為己至謀作、兵起等語,而禹、湯諸聖則在此等惡習中不為所陷,能自拔出,故雲其選也。
此六君子者,未有不謹于禮者也。
以著其義,義者,于己之外知有人,不自私也。
以考其信,以功為己者,盜義之名而取自利之實,是無信也,故必考其信。
著有過,著,明也。
有過失必自著明,不再蹈前愆也。
匿過者,必罪之。
刑仁講讓,仁者愛人。
刑猶法也,謂取法于仁愛之道。
讓者,常思抑制一己之私而不奪人,更不欲上人。
示民有常。
信義仁讓,是人道之正常也。
如有不如此者,在勢者去,衆以為殃。
在勢者,謂天子、諸侯、大夫,皆居勢位,如不由乎信義仁讓,終必失敗,而去其勢。
衆庶如不由乎信義仁讓,必将侵侮人而緻禍殃。
是謂小康。
”六君子于據亂世而以信義仁讓率天下,所以緻小康。
是故六君子之為禮也,其要歸在信義仁讓,誠為生人常道不可或渝者。
但其禮制猶未能蕩除階級,此乃據亂世之制度,非天下為公之大道也。
故孔子之書首堯、舜,因堯、舜不以天下為一家私産,故托堯、舜之事用明天下為公之道。
以此開宗明義,然後叙六君子之績,則知六君子者大都因時立制,非可為萬世不易之常法。
《禮器篇》曰“禮時為大”,此一時字,實為《禮經》之大權。
天下萬有不齊之輕重,持權以衡之而無或爽;古今萬有不齊之變,因時而為禮制即無失。
故時者禮之權。
《大易·随卦》之《彖》曰:“随時之義大矣哉!”此禮時為大之所本也。
《随卦》下《震》上《兌》,《震》為大動之象,《兌》為悅象,動而後悅名随。
此言随時,即有革故創新之義,故動而悅。
由此可見随時直是造時。
造時者,先時而動,不可偷以待時而後應也。
漢以來言随時者,皆待時而應之意,其弊必至失時。
六君子在彼時立制,猶不失為随時。
東周以後,孔子于《詩》言革命,于《春秋》言升平、太平之治,皆造時義也,惜其理想不得實現。
自漢以後,乃一切失時,且無待時可說,況造時乎?《易》與《禮》之言,甚深宏大,無所不包通。
至孟子言孔子“聖之時”,乃專以其一身之仕止久速言,如此則孔子個人進退誠有餘裕,而社會何賴有孔子其人乎?孔子明明曰:“天下有道,丘不與易也。
”孔子欲易天下之弘願,豈為個人進退計乎?孔子本聖之時,當就其“先天弗違”“開物成務”“參贊位育”等大機大用處見。
孟氏乃專就個人進退言。
後儒皆取法乎是,無肯以其身蒙垢犯難以任天下之重。
漢以後衰運,此亦一因也。
六經之義不明,其為吾群之戚,可勝言哉!因論小康禮教,不覺曼衍。
餘嘗言,以功為己一語,揭穿人類罪惡。
夫以功為公,則萬物皆得其所,而互暢其靈性生活,人道之正也;以功為己,則陰謀交競,同以兵自毀,是佛氏所謂衆生颠倒也。
人類何故如斯颠倒?從大人世及以為禮而後,上下貴賤之名分嚴,而社會始有階級。
階級既判,則其趨勢不至于以功為己而不得也。
六君子固非為己者,然上古草昧未開,天下為公之治要未可遽希,見卵而求時夜,不為達人所诮乎?天未曙而雞鳴,謂之時夜。
今卵且未孵,而冀有時夜之事,是空想也。
詳《莊子》。
然六君子以兵謀為戒,其禮制雖仍階級之規,但其要歸在于著義考信,刑仁講讓,示民有常,則與霸者用心全是為己之私、純從階級意識出發者,其相去何止天淵!餘以為升平、太平之治,必由信義仁讓而後可幾。
兵謀适以自毀,強且黠者固可以兵謀收一時之利,但從遠大處看,則禍人者未有不終于自禍也。
吾國曆史,對外有防禦之戰而無侵略之戰,六君子之遺教深遠矣。
附說:《禮運》小康一節中“以設制度,以立田裡”,而其後文有雲:“故天子有田,以處其子孫;諸侯有國,以處其子孫;大夫有采,以處其子孫。
是謂制度。
”據此可見古代天子以其邦畿千裡之田為己有,子孫養于斯。
諸侯于其國内之田,大夫于其采地之田皆然。
而天下最大多數農民,則皆天子、諸侯、大夫之奴隸耳。
天子、諸侯而賢也,則能念農奴之疾苦而寬其賦役,民可樂生;居上者不賢,則橫行剝削而民無死所。
《苕華》之詩有“不如無生”之歎,豈獨王畿之民為然乎?王朝采詩之制當始自周公,此意甚善,然後王行之,或成具文,至平王晚年,則此事已廢。
孔子修《詩》而倡革命、反封建,作《春秋》而求進升平、太平,以臻天下為公之盛,其為萬世人類計也,仁矣哉! 古者書,三千二百四十篇。
孔子所删定之《書》,據《漢書·藝文志》,凡百篇。
《尚書·璇玑钤》曰:“孔子求書,定可以為世法者百二十篇。
”案,所求之書,即古書三千餘篇也。
百二十篇,則孔子所删定也。
據此,則《藝文志》言百篇者,舉成數耳。
漢初,距呂政焚書時甚近,其傳說必無訛誤。
呂政焚書,濟南人伏生,故秦博士,傳《書》二十九篇。
漢以來治《尚書》者,皆以伏生二十九篇為真。
至張霸百兩之篇,在漢時已辨其僞。
馬、鄭古文《尚書》,出于杜林者,世亦不信其為孔壁真古文。
馬、鄭之書,唐世已亡。
而東晉梅赜獻古文《尚書》,純屬僞造,則自宋儒迄清人,已成定谳。
愚案,伏生所傳二十九篇,如信為孔子所删定之《書》,亦未免輕信。
古書三千餘篇,其為孔子之《書》所未取者,當亦流傳人間。
伏生故秦博士,以《尚書》名家,必于孔子《書》及古書三千餘篇,皆所博觀并究。
至鼌錯往受書時,伏生年九十餘,已垂死,氣索而神弗完矣,焉得于模糊記憶中,将古書三千篇中未為孔子所取者決不混入孔《書》之内哉?孔《書》,謂孔子所删定之《書》。
近入皮錫瑞确信伏生二十九篇為孔子所定《書》,予未敢苟同也。
伏生之《書》以《秦誓》終,決非孔子手定。
齊桓、晉文并有高功,《論語》更以正而不谲許桓。
楚莊德量甚宏,尤未易及。
此三公者,皆非秦穆所敢望,而二十九篇不載其事,獨以《秦誓》侪于二帝三王典诰之列,有是理乎?伏生為秦博士,此必伏生所增竄也。
然《誓》辭有雲:“其心休休焉,其如有容。
人之有技,若己有之。
視人之長若己之長也。
人之彥聖,其心好之,不啻若自其口出,人之彥聖者,其言之善,我則心好之,視彼善言如出于我口。
是能容之。
視人猶己,足見其心之休休能容。
以保我子孫黎民,亦職有利哉!”能容故能保子孫與黎民,是大利也。
按,穆公此誓有君子之道焉,其得為五霸之一者正在此。
秦自孝公以後,慘酷猜狹之習日深,至呂政益不堪問。
伏生以此《誓》列入《尚書》,所以諷呂政之徒思舊德而知自反也,其用心亦苦哉! 孔子删定之《書》,首堯、舜而終于六君子,《璇玑钤》所謂“定可以為世法者”是也。
古《尚書》三千餘篇,是古史;孔子删定之《尚書》百餘篇,則是經而非史,此不可不辨也。
孔子借二帝、堯、舜。
六君子之事,而寓以己之最高理想,故與古史不同。
世儒有疑經文純為孔子假托者,此說甚妄。
《論語·衛靈公篇》:“子曰:吾猶及言猶及親見之。
史之阙文也。
當時治史者遇有阙文,即守阙而已,不以己意妄增竄,此有真實不欺之風。
有馬者借人乘之,此有不私之意。
今亡已夫。
”亡讀無。
孔子歎二事今無也。
據此可見孔子述古事必存其真,決無僞造之理。
孔子所定《書》百餘篇,其叙述二帝、六君子之事,當是取其可為後世法者,據事直書,列之為經;至于借古事而發揮己之理想,己者,設為孔子之自謂,上言己者同。
必别為傳,附經以行,如《春秋》之有經有傳,無疑也。
孔子之《書》必終于周公、成王時事者,以三義推知之。
一、《禮運》談小康,專舉三代之英,所謂六君子是也。
故知周公攝王位,立成周一代之典禮,開八百年之基,而《書》即以是終。
二、《論語》稱古帝王之德,唯堯、舜、禹、湯、文、武、周公是子所雅言,此與《書》之始終相應。
三、《詩》首《關雎》,刺康王之衰也。
家天下與封建制度,自禹始奠之,至成王、周公而盛已極。
極則不可以不革也,故《書》終于周公、成王,而《詩》始康王,發抒革命思想,《詩》《書》二經終始之脈絡可尋也。
明乎孔子之《書》是經非史,是借二帝、六君子之事以立己義,己字,見前注。
則不當妄計孔子必詳于成、康以後王朝與列國之事也。
《漢書·藝文志》言《詩經》三百五篇遭秦而全者,以其諷誦,不獨在竹帛故也。
惟《書》遭秦火最酷,散亡殆盡,惜哉! 《書》首堯、舜,與《周官》之虛君制頗
春官不獨與地官聯事密切,而夏官職在整軍、秋官掌刑,皆與春官為聯。
懼夫民之習禮讓而流于文弱也,故夏官有整軍之政;懼夫民情之易有所溺、不率于禮也,率者,由義。
故秋官有崇法明刑之政。
孟子曰“物之不齊,物之情也”,佛氏有言“世界無量,衆生無量”,故大常者道而萬變者事。
禮樂秉其常,兵刑通其變,通變所以複于常,天下畢竟無離道之事矣。
老氏惡兵刑,而渾言毀禮,必将并禮樂而去之。
夫禮樂不興,則世喪其道,其流必歸于兵謀刑法。
申、韓源出于老,而呂政資其法術,豈偶然哉?夫秉大常以趣萬變者,禮樂為本,兵刑為輔,其究也兵刑措而不用,是聖人所以為萬世計也。
乘萬變而昧于大常者,即不知有禮樂之事,而兵謀刑法無可一日絕于天下,乾坤幾乎熄矣。
嗚乎!大宇之内,群生同命,奈何舍禮樂之化而與兵謀刑法相終始乎?上文老氏渾言毀禮雲者,渾者,無分别之謂。
老氏所毀責之禮,本指文制而言。
然達于禮樂之原者,隻可言古禮之文制不适于今者宜從變革,未可籠統其詞,徑舉禮而毀責之也。
老氏措辭渾然無分别,恐于禮樂之原未深究在。
《周官》于國家之組織取聯邦制,絕不同秦以後名為大一統而實散漫無紀之局。
絕不,至此為句。
其所謂王國,實由列邦聯合而成之。
民國初年曾有唱聯邦說者,而輿論無甚響應,旋有聯省自治之論,為軍閥所利用,社會亦厭聞之。
其實,元以來之省制亦類似聯邦形式,但組織上未臻強固,終與聯邦不同耳。
《周官》建國之理想在成立社會主義之民主國,以農工為主體。
此非附會之詞,細考《地官》,鄉遂之大多數農民與各種職工互相聯系,或直接參預國營事業,如各職工。
或選舉代表,如鄉遂三年大比,農民選舉賢能。
及國有大故,如國危及立君等。
得出席全國會議之類,農民皆有此權,鄉遂有明文。
工商團體亦應有此權,惜《冬官》亡,不可考。
可為農工居主體地位之确證。
由農工主政,故其政治基礎在地方,如鄉之治起于五家為比,遂之治起于鄰,亦五家。
比,自闾以上至于鄉,鄰,自裡以上至于遂,其各級政區之轄地皆不廣,各級機關之結構嚴密與其政令之殷繁緊核,實為漢以後二千數百年之中國人久習于無組織之生活者所夢想不到。
但在今日,一方面世運大進,吾人生活日趨複雜,一方面社會主義之實現,必易家庭生活而為群體生活,變私營而為公營,則《周官》鄉遂之法制乃皆出于事勢之不得不然,并非奇特,更非過為煩苛。
由此可見《周官》一書理想高遠,非聖人不能作。
猶複須知,此種政治,其政區實不宜過大,過大則恐弛散,難以強固有力,故鄉遂以下各級政區皆是小單位,此當注意者一。
各鄉各遂亦不宜散漫無紀,乃複由鄉遂合而成各邦,又由各邦聯合,始成王國。
邦有君,可考《夏官》。
以總其邦之政教禁令。
國有王,以總各邦之政教禁令。
舊注于邦國一詞而分别邦為大、國為小者,殊不足據。
邦國系複祠,即通目各邦也。
故邦君于其邦内之政有指揮與監督權,國王于各邦之政亦然,上下相維而成治,無散漫失紀之患,此當注意者二。
餘推《周官》之建國理想,略如上述。
有難:地官六鄉六遂皆直隸于王官,不見有隸于邦君之文。
答曰:現行《周官經》,已非孔門流傳故書,其改竄不知多少。
地官六鄉六遂,必就王朝所直轄之域内而言,六鄉直隸于司徒,六遂直隸于遂人,自無疑義。
然以理推之,鄉遂之法制必通行于各邦國,否則王朝直轄之地與各邦異政,斷無是理。
王國本由聯邦而成,而一國之中央與各邦有不同之政體,尚成為國家乎?唯各邦有大小不一,其鄉遂之數不必皆六耳。
夏官職方氏掌天下之圖,有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民雲雲。
後人欲就周代疆域考定其地,似不必。
愚按,此乃泛指四裔遠方諸國不在王國内各邦之列者而言。
此遠方諸國對于王國皆為異國。
《夏官》以九伐之法正邦國。
舊注:“諸侯有違王命,則出兵以征伐之,所以正之也。
”愚按,注雲諸侯,即王國内之各邦君也。
則九伐之法似專為王國内之各邦君而設,理必不然。
此所雲正邦國,當通攝遠方異國。
據九伐之罪名,在民主國家似不多有,而僻陋異國之君則犯此等罪者當易見。
《周官》本聖人為萬世制法之書,民主國以正義率天下,異國君主有作亂者,必以兵正之,而不割其土地、不奪其物資、不奴其人民,所以為正也。
然九伐中,有放弑其君則殘之一項,不問被放弑者有應得之罪與否,恐為漢儒改竄。
地官小司寇外朝三詢之法,其一曰詢立君,而在王朝直轄之鄉大夫、遂大夫,亦有遇國大故,率萬民而至于朝之文,則此立君當指立王也。
王朝直轄之鄉遂,其民皆可參預大議。
若各邦之鄉遂地遠人衆,必須選代表以參朝議。
至于各邦立君,當由各邦鄉遂之民先于其本邦大會議決,而後上達于王以命之。
以上二事,現存《周官經》雖無文,要可由小司寇外朝與鄉遂之文推其必然。
馬端臨論《周官》之法可行于封建之世,不可行于秦、漢以後郡縣之局。
詳《文獻通考》。
其說似辨,而實不通治理。
封建之君王奴役群衆而坐享安富尊榮,《周官》之法正反封建,而馬氏不悟。
何耶?《周官》法度不能行于秦、漢以後之天下者,非有他故,呂政暴虐而速亡,劉季鑒其失,乃假寬大之名,而使群衆各各孤立,無有組織,正如一盤散沙,皇帝乃穹然于其上,使大臣委郡守縣令,以監臨散漫無力之民衆,如牧人執鞭而揮馴羊。
漢以來之帝者皆承此術,民力消亡殆盡,民智閉塞已久,如何可行《周官》法度?馬氏不知帝制之害,徒怪封建易為郡縣始不可行《周官》之法,豈不愚哉?至于王莽、蘇綽、王安石,皆法《周官》而不驗者。
《周官》本為民主主義,如欲實行之,必須提醒民衆,完全為民主之治而後可。
今莽、綽、安石乃在帝制積弊之下而盜襲《周官》一二節為文飾,宜其不可通也。
顔習齋不識《周官》根底,乃欲節取《地官》鄉三物以改造思想,不悟其所取者,正是漢人妄竄之文,毫無義蘊。
以此伐程、朱,豈有識所願聞哉?《周官》一經,幾于曠三千年而無能讀者。
秦、漢以後,思想界何故如斯固陋?帝者誠有罪,而學人不自愛,尤可痛也! 《周官經》,古稱為周公作,漢以來疑之者則謂為出于六國時人,何休首持此說。
抑之者且诋為劉歆僞作,皆不深思之過也。
此書囊括大宇,經緯萬端,非聖智出類而有為萬世開太平之弘願者不能為。
劉歆才則考據,行則黨奸,何能創作此經?歆校理秘書而表章此經,蓋以其為古籍而有取焉耳。
當時共排之者,以己未得見而故與歆立異,則豎儒之污習耳。
此經亦決非周公作。
昔人之論,或以為周公創制而未實行,或以為此經于成、周之制亦有合者,二說皆陋。
創制不出一人,亦自有相合處,要當從其思想體系與根底而别同異,後說不究乎此。
周公生商、周之際,為周代創業垂統之人,而春秋時代學術思想之盛,更非周公之世所得有。
今如臆度周公能有餘力遐想,特造此經,不實行于當時而願遺之萬世,未免妄猜太過,故二說皆陋也。
何休以為出于六國時人,而不信其出于孔子,則又大錯特錯。
《周官》不必為孔子手撰,而其高遠之識、深密之思,非大聖不克逮此。
餘以為,此經大旨必孔子口授之七十子,其成書至遲在戰國初期,文辭樸重,與戰國初期以後之文似不同氣息。
詳其義蘊,蓋原本《大易》《春秋》。
《易》明“先天弗違”,此言天者,蓋指運會而言。
運會未至而吾人創開之,卒不相違也。
《周官》唱導民主,其先天遠識,今已莫之違也。
至于“開物成務”“備物緻用”諸義,亦《周官》所本。
《冬官》富邦國、養萬民、生百物之宏綱巨領雖不幸缺亡,而《地官》生産部門繁赜,正與《大易》開物、備物之道合。
《春秋》言治道,依據《大易》變動不居之宇宙論。
參考《繁辭傳》。
明群變萬端而酌其大齊以張三世,曰據亂世、升平世、太平世,其義亦本于《易》。
《易緯·乾鑿度》明萬物之變皆有始、壯、究三期:物初生為始,長大曰壯,歸終名究。
此三期者,物變之大齊也。
究者終也。
終非斷滅之謂。
詳餘著《讀經示要》第三卷談《易經》處。
凡物皆刹那變易,都不暫住。
此處吃緊。
《易》雲“變動不居”,不居即無暫時止住之謂。
然從一方面言,物皆相似續流,如前一刹之變方滅,後一刹之變即續前而生,相狀似前,是名相似續流。
從又一方面言,凡物之變,時有突化,凡物皆不固定,隻是變而已,變力盛大,決非一往平平沓沓去,此宜深究。
沓沓猶雲弛緩。
但此雲突化,非約一刹那頃言,若約一刹那頃言者,則凡物皆刹那刹那頓變,何又别言突化乎?今所雲突化者,即凡物經多刹那相似續流已,後乃忽有特殊變異,雖複刹那刹那續前而生,卻與前所現相不必相似。
由後後多刹之變與前前多刹之變有不相似故,當知有突化,是義無疑。
聖人知凡物之變有相似續流,亦有突化,故無定相,于是酌物變之大齊,而别以始、壯、究三期,其觀物也微矣哉!參考餘著《新唯識論》“轉變”章。
《春秋》據《易》義以推群變而張三世:社會一詞,本之日人譯名,不如用群字為佳。
據亂,群之始也;升平,群之壯也;太平,群之終也。
三世所以每進而不守其故者,由有突化焉耳。
《易·乾》之九五曰“飛龍在天”,即明突化。
聖人釋此爻之象曰“先天弗違”,所以勉人之法天而勿委心任運也。
夫聖人言先天而吾雲法天,何哉?天行健,突化而常舍其故也。
人能法天突化之功,乃先天矣。
若如老氏任運無為,雖訾毀獨夫專制而懷想上古淳樸,不欲有所創新,将使昏庸得托之以苟偷,而群俗群制常滞于腐壞之域,是吾人不能法天道之突化而偷以違天也。
違天者不祥,其群能免于禍敗乎?人道法天之突化而後能先天,此中有深意而不暇詳,他日容别論。
夫《周官》一經,創明社會主義與民主主義,是與據亂世之群俗群制無一毫沿襲處,群俗謂群之一切習尚,群制謂一切制度。
此其創制易俗之奇,将使新舊群體遞嬗之間有相續而無相似,其不謂之突化得欤?群體者,謂群之一切習尚與其制度自成一種體式,謂之群體。
有相續者,舊者滅而新者生,是相續;無相似者,新生者全無似于其舊,是突化也。
突化,天道也。
天道之于物也,常使故故不留、新新頓起,是天以其健德而成突化之功也。
《易》闡天道之奧,而《春秋》本之以張三世,明群化不恒以據亂相續,将有突化可能。
《周官》據《春秋》作新制,以為離據亂、進升平之準備,而太平之兆将開于此矣。
是故《大易》《春秋》《周官》三經為孔氏一家之學,《易》明天之化恒突起而不用其故,天德,健也。
《春秋》《周官》明人道法天,以為功于其群者,亦曰導之突化而已。
鄙哉!何休之排《周官》也,乃以為六國陰謀之書而排之。
何休所雲陰謀,不無所見,蓋《周官》之制,正所以革除據亂世之群制群俗,乃突化而不守其故也。
突化者,革命所本也。
休知此經非擁護據亂傳統之書,其識固高于當時衆儒,然不言革命而誣以陰謀,可見休之習于苟偷以媚帝者無所不至矣。
近人康有為述《春秋》,虛揭三世名目而不求其義,其所為諸書皆抄胥之業,故反民主、擁帝制,與何休同污,其不知《周官》無足怪。
夫《春秋》之本在《易》,不通《易》未可言《春秋》。
不真知《春秋》,必不知《周官》為《春秋》創制之書,必不信《周官》源出孔子。
三經俱晦而儒學名存實亡。
中國停滞于封建社會者二千數百年,非經之毒,有經而不求通故成毒也。
天道無有一刹那頃不是突化,天之化常新而不用其故也。
可詳玩《新唯識論》“轉變”章。
然天道非離物而獨在也。
易言之,萬物皆天也。
所以者何?物者,天道變化不息之迹耳。
離天道無物,離物亦無天道,故不妨曰萬物皆天也。
宜玩《新論》體用不二之旨。
天之化也,本無封域,然其動而不已也,則現似物相。
《新論》所謂翕也。
物相成,則天之突化若不可窺矣。
此意難言,今亦不暇詳。
然天道恒突化而不用其故,終必破物之封域。
凡物從始至壯,則壯期之相視始期已迥異矣。
及乎究期,則毀其相縛。
究,則物毀滅也。
相縛,借用佛書名詞,物相成,即失其得于天之無限性,故名縛。
而天道複顯其突化之功,乃大生、廣生,而為新物所資始也。
夫物唯任天而自無突化之功,此意不暇詳。
人類由其生機體發展,其靈性得以顯現,故人道能法天之突化,不為形役,以發揚其靈性生活之無限性。
人如失其突化之功,即受形限,為形所限制,将如頑物。
而人不天矣。
不天,謂無靈性生活。
若夫群治之需突化也,尤不待論。
荀卿曰“民生在群”,此語至精。
人在群中,猶四肢之在身也。
将善吾之生,莫急于善吾之群。
然群道肇于草昧,若一切習尚、一切制度,其始蓋為統治者熏之成之而漸至于固定。
及其固定日久,弊亦日滋。
人雖感其積弊之深,而囿于習、劫于勢,卒難變革,非有先覺以突化之功導其群,未有能革故取新者也。
夫突化,天道也。
物不能法天,天以突化之力破物之縛,非物自力能爾也。
唯人能法天以顯突化之功。
不唯釋小體之形縛,不為物役即是釋去形骸束縛,此就小己言也。
乃複除大體之锢疾,使之一旦舍舊而為新,大體謂群。
此乃人道所以尊也。
《大易》《春秋》《周官》三經,其無上甚深之蘊莫如倡突化。
吾國民性,自秦以後,久受帝制摧殘,靈性锢蔽已深,期以突化,似未易言。
前世儒生皆謂《周官》不可行,然今已實行矣。
剝極必複,豈不信哉! 世儒疑孟子未見《周官》,此事無從考定。
此經由孔子口授七十子,展轉傳述,當六國時,必已盛行三晉。
《孟子》書有北宮锜問周室班爵祿,孟子答之,不與《周官》同,後人以是為孟子未見《周官》之證。
然《周官》本孔子為萬世制法之書,實非周室舊制,但恐見嫉于時,故托于周公耳。
北宮锜之問,或因疑《周官》不合周制而發亦未可知。
孟子所答,殊不涉及《周官》,或未便直言孔子故托周公,或實未見《周官》,遂不提及。
孟子穎悟高,而不必博覽故籍,細玩其書,可見此情。
《周官》孟子未睹,不足奇也。
荀卿似已見《周官》,其禮治之意與民生在群及養欲給求諸義,當從《周官》融化得來。
唯荀卿為小康之學,《禮運篇》以禹、湯諸聖治起于衰亂,而名小康。
猶護持帝統,不欲遽行社會主義與民主主義,其精神與面目畢竟不似《周官》,此或為其不明言《周官》之故。
呂政所坑諸儒,其罪名則為是古非今,想皆持《周官》以抗暴秦者也。
漢初言《公羊春秋》者都不敢稱說《周官》。
武帝時,此經已出,而複入秘府,諸儒猶莫得見。
及劉歆奏請列之于經為《周禮》,而諸儒猶共排之,蓋去焚坑之禍未遠,故相戒不敢傳之耳。
自劉歆至于鄭玄,雖有尊信此經者,然原本必經改竄無疑,否則不便通行也。
鄭玄以《周官》為經,《禮記》為記,記則推闡先師之義,先師謂孔子。
其說甚是,但以《周官》為周公作,乃大誤耳。
近人皮錫瑞以為《周官》言官制,不專言禮,當别出《周官》自為一書,而以《儀禮》為經,大小戴兩《記》附之。
愚案,錫瑞說非是。
《儀禮》自是周室遺制,可别出之。
《周官》為經,鄭說不可易。
大小戴兩《記》與《荀子》俱宜删定為傳,附之《周官》,但原本皆不可廢。
錫瑞謂《周官》言官制,所見太陋。
《周官》囊括大宇,經緯萬端,所以裁成天地、輔相萬物、參贊化育者,無所不備,豈僅言官制而已乎?《樂記》有言:“及夫禮樂之極乎天而蟠乎地,窮高極遠而測深厚。
”言禮樂之功用,上極于天,下蟠于地,高無不窮,遠無不極,幽深無所不測。
其廣大悉備,廣則無不包,大則無外,悉備則無有虧缺。
唯《樂記》形容得當。
鄭玄以《周官》為禮經,正與《樂記》合。
錫瑞乃謂《周官》不專言禮,便将禮看得極狹極淺,吾不知錫瑞所謂禮者果作何義界耶?且聖人禮治之道,正是包涵萬有。
錫瑞妄駁鄭玄,适自彰其陋耳。
禮以道行,不止在一身之動靜語默須中禮也,當知一身非小,天地萬物皆吾一身,凡齊家、治國、平天下以至位天地、育萬物之事,皆非吾身外事,實皆吾躬行事。
識得此意,則獨善其身猶未足言禮,極于位育參贊,而後無遺行,而後無虧禮。
《周官》之為經也,皇矣大哉!鄭玄猶能識之矣。
已說《禮經》,次及《詩》《書》。
《詩》以道志,莊生此言,本于孔子也。
志者,中有所存而不放逸之謂。
子曰:“《詩》三百,一言以蔽之,曰思無邪。
”思無邪者,正是志在。
而世儒有疑者,以為《三百篇》有淫詩、怨詩,不解孔子何故蔽以無邪?餘謂疑者緻誤之故有二。
一、疑者不悟《三百篇》皆孔子所删定,故誤會有淫詩。
《史記·孔子世家》曰:“古者《詩》三千餘篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契、後稷,中述殷、周之盛,至幽、厲之缺,始于衽席。
故曰《關雎》之亂以為《風》始,《鹿鳴》為《小雅》始,《文王》為《大雅》始,《清廟》為《頌》始。
三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。
”據此,則古者三千餘篇,孔子去其重,取可施于禮義,即是删詩。
而世儒或疑孔子未删詩,不知何所據也?魏源引三家異文,不知孰為夫子所删之本,以此證夫子未删詩,此說甚謬。
删詩隻是去其重,取可施于禮義,非于每一篇詩而删章删句删字,若塾師改削蒙童文字也。
孔子所定之三百篇,取可施于禮義,則無淫詩可知。
朱子誤解《論語》“鄭聲淫”,遂于鄭、衛詩,每說為淫奔之辭。
其實孔子言鄭聲淫者,謂其聲淫,不涉其詩之本事也。
《樂記》曰:“人心之動,物使之然也。
感于物而動,故形于聲。
”又曰:“是故哀心感者,其聲噍以殺;其樂心感者,其聲啴以緩;其喜心感者,其聲發以散;其怒心感者,其聲粗以厲;其敬心感者,其聲直以廉;其愛心感者,其聲和以柔。
六者非性也,感于物而後動。
”又曰:“鄭、衛之音,亂世之音也,比于慢矣。
”據此,則征于聲可以察其心,而慎于接聲者,亦所以養其心。
孔子謂鄭聲淫,是剋就聲言,而非論其詩之本事為淫奔與否。
玩《樂記》辨聲數語,已可識孔子之意,而朱子每以淫奔說鄭、衛詩,其錯誤不待言矣。
且詩人多托意男女,寓情草木,朱子《楚詞集注》已見及此,何獨于《三百篇》而不之察乎?孔子正樂,删定《三百篇》,皆弦歌之以求合《韶》《武》《雅》《頌》,詩教與樂教為一,詩之思無邪,即樂之所以為和。
知此,則《三百篇》無淫詩,斷不容疑。
二、怨詩發于好惡之公,即是思無邪。
世儒不能類萬物之情,故不識斯趣耳。
類萬物之情者,隻是得其公好公惡而與之同,不相拂也。
類者同義。
《三百篇》皆來自民間,今所謂大衆文學是也。
民衆被侵剝于統治階層,其勞作之苦、饑餓之逼,情動于中而發為怨詩。
此怨非私也,乃與天下貧苦衆庶同此怨也。
如《小雅·蓼莪》雲:“瓶之罄矣,維罍之恥。
鮮民之生,不如死之久矣!”案,瓶、罍皆酒器,瓶小而罍大。
貧民以瓶自比,而以大罍比君上,言小民資糧罄盡,悉入大罍,此亦大罍之恥也。
鮮民猶言窮乏之民,生不如死,則怨之至也。
此詩為孝子不得終養而作。
又《魚藻》有雲:“魚在在藻,有頒其首。
藻,水草也。
言魚何在乎?在水藻處也。
頒音焚,大首貌。
王在在鎬,豈樂飲酒。
”言王何在乎?在鎬京也,則恺樂飲酒矣。
豈音恺。
此為第一章,貧民托興于魚,言王者視民若肥魚,可餌而食也,故恺樂飲酒以肆志,此亦貧民怨王之詩。
《三百篇》中以此類詩為最多,略舉一二,用見其概。
凡怨詩皆代表天下勞苦大衆憂思之情,憂而思,思然後積,積然後流,流然後發,詩發于思,思以率作興事,思以率群衆而振作之,以興起革故取新之事。
以思相感,則情深而氣充矣。
群俗政制壞亂不堪,常賴民間詩人抒其憂思,為勞苦衆庶激發自覺,詩之為功盛矣哉! 鄭玄《六藝論》引《春秋緯·演孔圖》說《詩》含五際,又引《泛曆樞》雲:“午亥之際為革命。
”案,此以十二支表陰陽消長,《易》家以陽表善象,以陰表惡象。
午為陽謝陰興,酉為陰盛陽微,及至于亥,則陰盛極而當消,陽從微而漸長,故以午亥之際表示惡象日增,不容不革。
至亥則革命勢力已張,大明之象也。
如統治階層肇建于古代,亦時有善象,積久而其惡象增熾,則階級究不容存在。
如《小雅·苕華》之詩雲:“牂羊墳首,牂羊,牡羊也;墳,大也。
羊瘠則首大,詩人自況如羊之瘠也。
三星在罶。
罶,笱也。
罶中無魚而水靜,但見三星之光而已,此言百物凋耗之狀。
人可以食,鮮可以飽!”又曰:“知我如此,不如無生!”此亦貧民怨上之辭。
今由《變雅》諸怨詩,可想見周初雖有一時善象,而其後王侵剝小民太甚,非廢統治階層,小民終無以為生。
孔子正樂删詩,而甚注重貧民怨詩,弘闡革命大義,此天理之極則,人情之大公,而可疑怨詩為邪思乎? 孔子删《詩》,去其重,取可施于禮義,因定為三百篇。
言三百者,舉成數也。
此隻是董理之業,何足尊尚?孔子于《春秋》則曰:“其事則齊桓、晉文,桓、文于五霸為最尊,春秋時,列國大事可以桓、文為代表。
其文則史,《春秋》原文,則魯史之文也。
其義則某竊取之矣。
”據此,則孔子自明其修《春秋》,雖因桓文之事、魯史之文,而己則寓以新義,己者,設為孔子之自謂。
與其本事不必相關。
其視魯史但為記事之文者,自不可同年而語,此《春秋》所以成為孔子之創作也。
《春秋》如此。
《易》始占蔔,至孔子修之,乃成為哲學上囊括大宇、包羅萬有之寶典。
不獨《易》《春秋》,六經無一不如此者。
《詩》自孔子删定為三百篇後,而尊之為經,亦必有孔子創發之義,别為詩傳,附經以行,惜遭秦火,無複可考。
然《詩》含五際、午亥之際為革命一語,尚存緯書,則孔子于《詩經》,明明昌言革命。
以此微言征之《論語》,微言者,孔子為萬世制法之高遠理想,不便著書而口授七十子者,是為微言。
曰:“《詩》可以興,朱注:&lsquo感發志氣。
&rsquo愚按,謂不為強暴所摧折也。
可以觀,朱注:&lsquo考見得失。
&rsquo愚案,後賢反帝反封建等,亦是觀義。
可以群,案,謂同情天下勞苦小民及不違衆志。
可以怨。
”案,怨者,所以對抗暴力。
四義宏深,正是革命精神,卻從詩教涵養得來。
四義,興、觀、群、怨。
上述緯書,足與《論語》互證,未可輕于诋緯而不信也。
孔子六經原本皆有經有傳,如《易》之卦辭、爻辭,孔子承古蔔辭而修之,寓以新義,當是經;《彖》《象》《文言》等舊雲十翼者,皆傳也。
十翼原出孔子,而七十子後學亦有增益。
現存《春秋》經文及《公羊傳》文,尚非孔子原本,前已說及。
《左氏》《穀梁》,皆與孔子《春秋》不相關,見餘著《讀經示要》。
《周官》有經有傳,見《藝文志》,可覆看前文。
劉歆已不見《冬官篇》,恐更不見傳也。
《大小戴記》足與《周官傳》相為羽翼,但其中多雜綴之文,不盡符《周官經》者,宜刊正。
唯《詩經》全而不見傳。
《書》則傳不可征,而經亦罕存。
餘嘗推想,自七國戰禍日亟,迄呂政用韓非之說董子曾言之。
禁絕學術,諸子百家之書皆亡,而儒家遭焚坑,受禍尤烈,不獨高文典冊俱喪,而七十子後學傳承之義散見于緯,其詞浮亂,無理緻者多。
故漢以來,嘗以緯與谶并視。
餘以為緯書文義多不雅馴者,蓋秦、漢間儒生以焚坑為戒,乃故意如此,以免觸忌。
唯其中有孔子微言,至可寶貴,如《詩》含五際、午亥之際為革命,此必孔子《詩》傳之義。
《詩》傳毀絕,賴緯有之,功亦钜哉!緯書唯《易緯》辭義深遠,無有浮亂,因發抒玄旨,可無諱也。
《關雎》一篇,定為一《經》之旨,後儒以為此詩刺康王晏朝。
何竟以刺詩冠《經》首?而範處義《逸齋詩補傳》則謂《關雎》雖作于康王時,乃畢公追詠文王、太姒之事,以為規谏,故孔子以冠經首。
太史公曰:“周道缺而《關雎》作。
”馮衍《顯志賦》:“美《關雎》之識微兮,愍周道之将崩。
”愚按,範處義說追詠文王、太姒之事以為規谏,當是此詩之本事,唯作者是否為畢公,猶難考定。
史公與馮衍語,深得《關雎》作者之意,而馮衍識微二字,尤下得妙。
堯、舜兢兢業業,一日二日萬幾,所以為中夏開萬世之基。
董子《繁露》曰“天積衆精以自強”,富哉斯言!唯大智者深心體之,而後知其義味無窮也。
康王溺色晏朝,精神懈怠,失其剛矣。
人主怠于上,臣民怠于下,周道不崩得乎?孔子以《關雎》冠《經》首,所以垂戒也。
《論語》有雲:“《關雎》,樂而不淫,哀而不傷。
”後儒皆疑孔子以哀樂并言,殊不可解。
鄭《箋》乃雲哀當為衷字之誤,擅改《論語》之文,亦與毛《序》不合。
朱子注《論語》“關雎”章雲:“求之未得,則宜其有寤寐反側之憂,蓋嫌哀字過重而以憂言之。
”其疑一心中不得哀樂并有,固與鄭《箋》同。
參考《論語集注》。
愚于漢、宋諸儒疑一心中哀樂不并,而竊歎儒學精神喪亡殆盡,不獨考據家亡之,即理學家言涵養者,吾不知其養個甚麼?馮衍稱《關雎》識微,愍周道将崩,頗識得一哀字;而于一心中哀樂并有,恐衍亦未識在。
聖人之心,超脫小己利害得失之外,常與萬物同休戚。
常字吃緊。
超小己故,其心無有不樂時;心有所不樂者,皆由纏于小己之私也。
常與萬物同休戚故,其心無有不哀時;心失其哀者,必其迷執小己而不能與天地萬物通為一體也,此心便為形役,非本心也。
此哀與憂異者,哀雖緣事而見,要非緣事而有,至誠恻怛是本心也,不論觸事與否,恻怛恒悱然在中,中謂心。
其流通于天地萬物,息息無間而若不容已者,乃恻怛之幾,即哀是也。
憂則緣事而發,外緣所牽故,常擾其中,昔人言憂能傷人是也。
哀者,恻怛内蘊,本性自然,不雜以私,恒無過激,雜私便成憂,即至過激。
故哀即不傷。
傷便成憂,已非哀也。
樂不淫者,明此樂為真樂,本性自然,無待于外。
若待外境而樂者,境便牽心,令其浮舉。
反己體之自知。
浮舉謂之淫,淫者蕩也,即浮舉之相。
淫即心不安,已成苦惱,何可雲樂?故不淫之樂,方是本心固有之樂;不傷之哀,亦是本心固有之哀。
哀樂同屬一心,非如兩物不可并容。
哀者,言乎此心之恻怛;樂者,言乎此心之通暢。
孔子曰“吾非斯人之徒與而誰與”,恻怛之誠,溢于言表,哀之至也。
又曰“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼”,樂之至也。
佛之大悲,哀也;無挂礙、無恐怖,樂也。
人生如失其哀樂雙融之心體,則無大自在力,不能有衣養萬物而不為主之熱誠與勇氣。
孔子删《詩》,以《關雎》冠《經》首,而《論語》記其贊《關雎》,乃以哀樂雙融發明心地。
嗚乎!全《經》之蘊在是,人生無上之詣亦止乎此矣! 《書》以道事,莊生此言,深得孔子删《書》之旨。
孔子自明其修《春秋》之意雲:“載之空言,不如見之行事深切著明。
”其删定《尚書》,亦是此意,蓋借古帝王之行事,以發揮其所懷抱之理想,非如後世史家隻是記事而已。
孔子删《書》,始唐虞,大概至文、武、周公而止,成王以下之事,孔子所修之《尚書》必無取焉。
《詩》始康王,周道始衰。
孔子于《詩》倡革命,有以也。
平王失道,東遷式微,其晚年僅以守府虛名寄于上,王迹蕩然無存,王朝采詩之典必不舉,列國不複陳詩,故孟子謂詩亡然後《春秋》作。
《春秋》演《大易》《革》《鼎》二卦之義,《雜卦篇》雲:“革,去故也;鼎,取新也。
”而張三世,猶《詩經》革命之志也。
由《春秋》繼《詩經》而作以推《詩經》所由作,則知《詩經》繼《尚書》而作殆無疑。
《禮運篇》雖入《小戴禮記》,确是《春秋》外傳,其言小康之治,頗贊禹、湯、文、武、成王、周公六君子之體績。
宋儒诋其薄禹、湯諸聖,隻是所見不廣耳。
六君子于據亂世得緻小康,其事誠不易,其功未可薄,而孔子所當之世,猶未離據亂,亦不便遽舍六君子之禮教,可參考《禮運談》小康一節。
小康之世正是封建思想,其禮教即以上下尊卑之名分為主旨。
故删定《尚書》,以存六君子之績,使來者得有所考鑒。
孔子之教,有大義,有微言。
六經皆有大義、微言二派之說,得此樞要,便于聖言無疑滞。
其大義者,即六君子在據亂世而能緻小康之禮教也。
微言,見前注。
問曰:《尚書》若隻存六君子之事,而托始堯、舜何耶?答曰:六君子在據亂世,有小康之績矣,千裡始于跬步,後之離據亂而進升平,由升平而趣太平,皆自小康始也,此所以存六君子也。
然聖人之意,存六君子之績,而未可以六君子之禮制為後世法也。
《禮運》六言君子之治曰:“今大道既隐,隐,謂不得顯明于天下也。
天下為家。
天下為帝王一家之産。
各親其親,各子其子,貨力為己。
貨者,财貨;力者,如體力、智力,皆名為力。
小康之社會,經濟制度為私有,各人皆以貨與力為己,而不悟己不離群,不肯去私為公。
大人世及以為禮,大人,謂天子;世及者,天子之位世襲,父死子繼或兄終弟及也。
諸侯世有其國,大夫世有其家,亦然。
城郭溝池以為固。
禮義以為紀,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫婦,禮義,至此為長句。
以設制度,以立田裡,附說。
以賢勇知,以臣下之有勇有智者為賢,取其能為君上服事也。
以功為己。
功者,兼功力、功利、功名三義。
天子雄長于列國,固欲以功為己,列國亦各欲以功為己,大夫亦欲以功為己,衆庶将莫不然。
故謀用是作,而兵由此起。
禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。
此者,指前所說以功為己至謀作、兵起等語,而禹、湯諸聖則在此等惡習中不為所陷,能自拔出,故雲其選也。
此六君子者,未有不謹于禮者也。
以著其義,義者,于己之外知有人,不自私也。
以考其信,以功為己者,盜義之名而取自利之實,是無信也,故必考其信。
著有過,著,明也。
有過失必自著明,不再蹈前愆也。
匿過者,必罪之。
刑仁講讓,仁者愛人。
刑猶法也,謂取法于仁愛之道。
讓者,常思抑制一己之私而不奪人,更不欲上人。
示民有常。
信義仁讓,是人道之正常也。
如有不如此者,在勢者去,衆以為殃。
在勢者,謂天子、諸侯、大夫,皆居勢位,如不由乎信義仁讓,終必失敗,而去其勢。
衆庶如不由乎信義仁讓,必将侵侮人而緻禍殃。
是謂小康。
”六君子于據亂世而以信義仁讓率天下,所以緻小康。
是故六君子之為禮也,其要歸在信義仁讓,誠為生人常道不可或渝者。
但其禮制猶未能蕩除階級,此乃據亂世之制度,非天下為公之大道也。
故孔子之書首堯、舜,因堯、舜不以天下為一家私産,故托堯、舜之事用明天下為公之道。
以此開宗明義,然後叙六君子之績,則知六君子者大都因時立制,非可為萬世不易之常法。
《禮器篇》曰“禮時為大”,此一時字,實為《禮經》之大權。
天下萬有不齊之輕重,持權以衡之而無或爽;古今萬有不齊之變,因時而為禮制即無失。
故時者禮之權。
《大易·随卦》之《彖》曰:“随時之義大矣哉!”此禮時為大之所本也。
《随卦》下《震》上《兌》,《震》為大動之象,《兌》為悅象,動而後悅名随。
此言随時,即有革故創新之義,故動而悅。
由此可見随時直是造時。
造時者,先時而動,不可偷以待時而後應也。
漢以來言随時者,皆待時而應之意,其弊必至失時。
六君子在彼時立制,猶不失為随時。
東周以後,孔子于《詩》言革命,于《春秋》言升平、太平之治,皆造時義也,惜其理想不得實現。
自漢以後,乃一切失時,且無待時可說,況造時乎?《易》與《禮》之言,甚深宏大,無所不包通。
至孟子言孔子“聖之時”,乃專以其一身之仕止久速言,如此則孔子個人進退誠有餘裕,而社會何賴有孔子其人乎?孔子明明曰:“天下有道,丘不與易也。
”孔子欲易天下之弘願,豈為個人進退計乎?孔子本聖之時,當就其“先天弗違”“開物成務”“參贊位育”等大機大用處見。
孟氏乃專就個人進退言。
後儒皆取法乎是,無肯以其身蒙垢犯難以任天下之重。
漢以後衰運,此亦一因也。
六經之義不明,其為吾群之戚,可勝言哉!因論小康禮教,不覺曼衍。
餘嘗言,以功為己一語,揭穿人類罪惡。
夫以功為公,則萬物皆得其所,而互暢其靈性生活,人道之正也;以功為己,則陰謀交競,同以兵自毀,是佛氏所謂衆生颠倒也。
人類何故如斯颠倒?從大人世及以為禮而後,上下貴賤之名分嚴,而社會始有階級。
階級既判,則其趨勢不至于以功為己而不得也。
六君子固非為己者,然上古草昧未開,天下為公之治要未可遽希,見卵而求時夜,不為達人所诮乎?天未曙而雞鳴,謂之時夜。
今卵且未孵,而冀有時夜之事,是空想也。
詳《莊子》。
然六君子以兵謀為戒,其禮制雖仍階級之規,但其要歸在于著義考信,刑仁講讓,示民有常,則與霸者用心全是為己之私、純從階級意識出發者,其相去何止天淵!餘以為升平、太平之治,必由信義仁讓而後可幾。
兵謀适以自毀,強且黠者固可以兵謀收一時之利,但從遠大處看,則禍人者未有不終于自禍也。
吾國曆史,對外有防禦之戰而無侵略之戰,六君子之遺教深遠矣。
附說:《禮運》小康一節中“以設制度,以立田裡”,而其後文有雲:“故天子有田,以處其子孫;諸侯有國,以處其子孫;大夫有采,以處其子孫。
是謂制度。
”據此可見古代天子以其邦畿千裡之田為己有,子孫養于斯。
諸侯于其國内之田,大夫于其采地之田皆然。
而天下最大多數農民,則皆天子、諸侯、大夫之奴隸耳。
天子、諸侯而賢也,則能念農奴之疾苦而寬其賦役,民可樂生;居上者不賢,則橫行剝削而民無死所。
《苕華》之詩有“不如無生”之歎,豈獨王畿之民為然乎?王朝采詩之制當始自周公,此意甚善,然後王行之,或成具文,至平王晚年,則此事已廢。
孔子修《詩》而倡革命、反封建,作《春秋》而求進升平、太平,以臻天下為公之盛,其為萬世人類計也,仁矣哉! 古者書,三千二百四十篇。
孔子所删定之《書》,據《漢書·藝文志》,凡百篇。
《尚書·璇玑钤》曰:“孔子求書,定可以為世法者百二十篇。
”案,所求之書,即古書三千餘篇也。
百二十篇,則孔子所删定也。
據此,則《藝文志》言百篇者,舉成數耳。
漢初,距呂政焚書時甚近,其傳說必無訛誤。
呂政焚書,濟南人伏生,故秦博士,傳《書》二十九篇。
漢以來治《尚書》者,皆以伏生二十九篇為真。
至張霸百兩之篇,在漢時已辨其僞。
馬、鄭古文《尚書》,出于杜林者,世亦不信其為孔壁真古文。
馬、鄭之書,唐世已亡。
而東晉梅赜獻古文《尚書》,純屬僞造,則自宋儒迄清人,已成定谳。
愚案,伏生所傳二十九篇,如信為孔子所删定之《書》,亦未免輕信。
古書三千餘篇,其為孔子之《書》所未取者,當亦流傳人間。
伏生故秦博士,以《尚書》名家,必于孔子《書》及古書三千餘篇,皆所博觀并究。
至鼌錯往受書時,伏生年九十餘,已垂死,氣索而神弗完矣,焉得于模糊記憶中,将古書三千篇中未為孔子所取者決不混入孔《書》之内哉?孔《書》,謂孔子所删定之《書》。
近入皮錫瑞确信伏生二十九篇為孔子所定《書》,予未敢苟同也。
伏生之《書》以《秦誓》終,決非孔子手定。
齊桓、晉文并有高功,《論語》更以正而不谲許桓。
楚莊德量甚宏,尤未易及。
此三公者,皆非秦穆所敢望,而二十九篇不載其事,獨以《秦誓》侪于二帝三王典诰之列,有是理乎?伏生為秦博士,此必伏生所增竄也。
然《誓》辭有雲:“其心休休焉,其如有容。
人之有技,若己有之。
視人之長若己之長也。
人之彥聖,其心好之,不啻若自其口出,人之彥聖者,其言之善,我則心好之,視彼善言如出于我口。
是能容之。
視人猶己,足見其心之休休能容。
以保我子孫黎民,亦職有利哉!”能容故能保子孫與黎民,是大利也。
按,穆公此誓有君子之道焉,其得為五霸之一者正在此。
秦自孝公以後,慘酷猜狹之習日深,至呂政益不堪問。
伏生以此《誓》列入《尚書》,所以諷呂政之徒思舊德而知自反也,其用心亦苦哉! 孔子删定之《書》,首堯、舜而終于六君子,《璇玑钤》所謂“定可以為世法者”是也。
古《尚書》三千餘篇,是古史;孔子删定之《尚書》百餘篇,則是經而非史,此不可不辨也。
孔子借二帝、堯、舜。
六君子之事,而寓以己之最高理想,故與古史不同。
世儒有疑經文純為孔子假托者,此說甚妄。
《論語·衛靈公篇》:“子曰:吾猶及言猶及親見之。
史之阙文也。
當時治史者遇有阙文,即守阙而已,不以己意妄增竄,此有真實不欺之風。
有馬者借人乘之,此有不私之意。
今亡已夫。
”亡讀無。
孔子歎二事今無也。
據此可見孔子述古事必存其真,決無僞造之理。
孔子所定《書》百餘篇,其叙述二帝、六君子之事,當是取其可為後世法者,據事直書,列之為經;至于借古事而發揮己之理想,己者,設為孔子之自謂,上言己者同。
必别為傳,附經以行,如《春秋》之有經有傳,無疑也。
孔子之《書》必終于周公、成王時事者,以三義推知之。
一、《禮運》談小康,專舉三代之英,所謂六君子是也。
故知周公攝王位,立成周一代之典禮,開八百年之基,而《書》即以是終。
二、《論語》稱古帝王之德,唯堯、舜、禹、湯、文、武、周公是子所雅言,此與《書》之始終相應。
三、《詩》首《關雎》,刺康王之衰也。
家天下與封建制度,自禹始奠之,至成王、周公而盛已極。
極則不可以不革也,故《書》終于周公、成王,而《詩》始康王,發抒革命思想,《詩》《書》二經終始之脈絡可尋也。
明乎孔子之《書》是經非史,是借二帝、六君子之事以立己義,己字,見前注。
則不當妄計孔子必詳于成、康以後王朝與列國之事也。
《漢書·藝文志》言《詩經》三百五篇遭秦而全者,以其諷誦,不獨在竹帛故也。
惟《書》遭秦火最酷,散亡殆盡,惜哉! 《書》首堯、舜,與《周官》之虛君制頗