論六經
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，蒼茫望天，若隐有慰予者，予無尤矣。
春官不獨與地官聯事密切，而夏官職在整軍、秋官掌刑，皆與春官為聯。
懼夫民之習禮讓而流于文弱也，故夏官有整軍之政；懼夫民情之易有所溺、不率于禮也，率者，由義。
故秋官有崇法明刑之政。
孟子曰“物之不齊，物之情也”，佛氏有言“世界無量，衆生無量”，故大常者道而萬變者事。
禮樂秉其常，兵刑通其變，通變所以複于常，天下畢竟無離道之事矣。
老氏惡兵刑，而渾言毀禮，必将并禮樂而去之。
夫禮樂不興，則世喪其道，其流必歸于兵謀刑法。
申、韓源出于老，而呂政資其法術，豈偶然哉？夫秉大常以趣萬變者，禮樂為本，兵刑為輔，其究也兵刑措而不用，是聖人所以為萬世計也。
乘萬變而昧于大常者，即不知有禮樂之事，而兵謀刑法無可一日絕于天下，乾坤幾乎熄矣。
嗚乎！大宇之内，群生同命，奈何舍禮樂之化而與兵謀刑法相終始乎？上文老氏渾言毀禮雲者，渾者，無分别之謂。
老氏所毀責之禮，本指文制而言。
然達于禮樂之原者，隻可言古禮之文制不适于今者宜從變革，未可籠統其詞，徑舉禮而毀責之也。
老氏措辭渾然無分别，恐于禮樂之原未深究在。
《周官》于國家之組織取聯邦制，絕不同秦以後名為大一統而實散漫無紀之局。
絕不，至此為句。
其所謂王國，實由列邦聯合而成之。
民國初年曾有唱聯邦說者，而輿論無甚響應，旋有聯省自治之論，為軍閥所利用，社會亦厭聞之。
其實，元以來之省制亦類似聯邦形式，但組織上未臻強固，終與聯邦不同耳。
《周官》建國之理想在成立社會主義之民主國，以農工為主體。
此非附會之詞，細考《地官》，鄉遂之大多數農民與各種職工互相聯系，或直接參預國營事業，如各職工。
或選舉代表，如鄉遂三年大比，農民選舉賢能。
及國有大故，如國危及立君等。
得出席全國會議之類，農民皆有此權，鄉遂有明文。
工商團體亦應有此權，惜《冬官》亡，不可考。
可為農工居主體地位之确證。
由農工主政，故其政治基礎在地方，如鄉之治起于五家為比，遂之治起于鄰，亦五家。
比，自闾以上至于鄉，鄰，自裡以上至于遂，其各級政區之轄地皆不廣，各級機關之結構嚴密與其政令之殷繁緊核，實為漢以後二千數百年之中國人久習于無組織之生活者所夢想不到。
但在今日，一方面世運大進，吾人生活日趨複雜，一方面社會主義之實現，必易家庭生活而為群體生活，變私營而為公營，則《周官》鄉遂之法制乃皆出于事勢之不得不然，并非奇特，更非過為煩苛。
由此可見《周官》一書理想高遠，非聖人不能作。
猶複須知，此種政治，其政區實不宜過大，過大則恐弛散，難以強固有力，故鄉遂以下各級政區皆是小單位，此當注意者一。
各鄉各遂亦不宜散漫無紀，乃複由鄉遂合而成各邦，又由各邦聯合，始成王國。
邦有君，可考《夏官》。
以總其邦之政教禁令。
國有王，以總各邦之政教禁令。
舊注于邦國一詞而分别邦為大、國為小者，殊不足據。
邦國系複祠，即通目各邦也。
故邦君于其邦内之政有指揮與監督權，國王于各邦之政亦然，上下相維而成治，無散漫失紀之患，此當注意者二。
餘推《周官》之建國理想，略如上述。
有難：地官六鄉六遂皆直隸于王官，不見有隸于邦君之文。
答曰：現行《周官經》，已非孔門流傳故書，其改竄不知多少。
地官六鄉六遂，必就王朝所直轄之域内而言，六鄉直隸于司徒，六遂直隸于遂人，自無疑義。
然以理推之，鄉遂之法制必通行于各邦國，否則王朝直轄之地與各邦異政，斷無是理。
王國本由聯邦而成，而一國之中央與各邦有不同之政體，尚成為國家乎？唯各邦有大小不一，其鄉遂之數不必皆六耳。
夏官職方氏掌天下之圖，有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民雲雲。
後人欲就周代疆域考定其地，似不必。
愚按，此乃泛指四裔遠方諸國不在王國内各邦之列者而言。
此遠方諸國對于王國皆為異國。
《夏官》以九伐之法正邦國。
舊注：“諸侯有違王命，則出兵以征伐之，所以正之也。
”愚按，注雲諸侯，即王國内之各邦君也。
則九伐之法似專為王國内之各邦君而設，理必不然。
此所雲正邦國，當通攝遠方異國。
據九伐之罪名，在民主國家似不多有，而僻陋異國之君則犯此等罪者當易見。
《周官》本聖人為萬世制法之書，民主國以正義率天下，異國君主有作亂者，必以兵正之，而不割其土地、不奪其物資、不奴其人民，所以為正也。
然九伐中，有放弑其君則殘之一項，不問被放弑者有應得之罪與否，恐為漢儒改竄。
地官小司寇外朝三詢之法，其一曰詢立君，而在王朝直轄之鄉大夫、遂大夫，亦有遇國大故，率萬民而至于朝之文，則此立君當指立王也。
王朝直轄之鄉遂，其民皆可參預大議。
若各邦之鄉遂地遠人衆，必須選代表以參朝議。
至于各邦立君，當由各邦鄉遂之民先于其本邦大會議決，而後上達于王以命之。
以上二事，現存《周官經》雖無文，要可由小司寇外朝與鄉遂之文推其必然。
馬端臨論《周官》之法可行于封建之世，不可行于秦、漢以後郡縣之局。
詳《文獻通考》。
其說似辨，而實不通治理。
封建之君王奴役群衆而坐享安富尊榮，《周官》之法正反封建，而馬氏不悟。
何耶？《周官》法度不能行于秦、漢以後之天下者，非有他故，呂政暴虐而速亡，劉季鑒其失，乃假寬大之名，而使群衆各各孤立，無有組織，正如一盤散沙，皇帝乃穹然于其上，使大臣委郡守縣令，以監臨散漫無力之民衆，如牧人執鞭而揮馴羊。
漢以來之帝者皆承此術，民力消亡殆盡，民智閉塞已久，如何可行《周官》法度？馬氏不知帝制之害，徒怪封建易為郡縣始不可行《周官》之法，豈不愚哉？至于王莽、蘇綽、王安石，皆法《周官》而不驗者。
《周官》本為民主主義，如欲實行之，必須提醒民衆，完全為民主之治而後可。
今莽、綽、安石乃在帝制積弊之下而盜襲《周官》一二節為文飾，宜其不可通也。
顔習齋不識《周官》根底，乃欲節取《地官》鄉三物以改造思想，不悟其所取者，正是漢人妄竄之文，毫無義蘊。
以此伐程、朱，豈有識所願聞哉？《周官》一經，幾于曠三千年而無能讀者。
秦、漢以後，思想界何故如斯固陋？帝者誠有罪，而學人不自愛，尤可痛也！ 《周官經》，古稱為周公作，漢以來疑之者則謂為出于六國時人，何休首持此說。
抑之者且诋為劉歆僞作，皆不深思之過也。
此書囊括大宇，經緯萬端，非聖智出類而有為萬世開太平之弘願者不能為。
劉歆才則考據，行則黨奸，何能創作此經？歆校理秘書而表章此經，蓋以其為古籍而有取焉耳。
當時共排之者，以己未得見而故與歆立異，則豎儒之污習耳。
此經亦決非周公作。
昔人之論，或以為周公創制而未實行，或以為此經于成、周之制亦有合者，二說皆陋。
創制不出一人，亦自有相合處，要當從其思想體系與根底而别同異，後說不究乎此。
周公生商、周之際，為周代創業垂統之人，而春秋時代學術思想之盛，更非周公之世所得有。
今如臆度周公能有餘力遐想，特造此經，不實行于當時而願遺之萬世，未免妄猜太過，故二說皆陋也。
何休以為出于六國時人，而不信其出于孔子，則又大錯特錯。
《周官》不必為孔子手撰，而其高遠之識、深密之思，非大聖不克逮此。
餘以為，此經大旨必孔子口授之七十子，其成書至遲在戰國初期，文辭樸重，與戰國初期以後之文似不同氣息。
詳其義蘊，蓋原本《大易》《春秋》。
《易》明“先天弗違”，此言天者，蓋指運會而言。
運會未至而吾人創開之，卒不相違也。
《周官》唱導民主，其先天遠識，今已莫之違也。
至于“開物成務”“備物緻用”諸義，亦《周官》所本。
《冬官》富邦國、養萬民、生百物之宏綱巨領雖不幸缺亡，而《地官》生産部門繁赜，正與《大易》開物、備物之道合。
《春秋》言治道，依據《大易》變動不居之宇宙論。
參考《繁辭傳》。
明群變萬端而酌其大齊以張三世，曰據亂世、升平世、太平世，其義亦本于《易》。
《易緯·乾鑿度》明萬物之變皆有始、壯、究三期：物初生為始，長大曰壯，歸終名究。
此三期者，物變之大齊也。
究者終也。
終非斷滅之謂。
詳餘著《讀經示要》第三卷談《易經》處。
凡物皆刹那變易，都不暫住。
此處吃緊。
《易》雲“變動不居”，不居即無暫時止住之謂。
然從一方面言，物皆相似續流，如前一刹之變方滅，後一刹之變即續前而生，相狀似前，是名相似續流。
從又一方面言，凡物之變，時有突化，凡物皆不固定，隻是變而已，變力盛大，決非一往平平沓沓去，此宜深究。
沓沓猶雲弛緩。
但此雲突化，非約一刹那頃言，若約一刹那頃言者，則凡物皆刹那刹那頓變，何又别言突化乎？今所雲突化者，即凡物經多刹那相似續流已，後乃忽有特殊變異，雖複刹那刹那續前而生，卻與前所現相不必相似。
由後後多刹之變與前前多刹之變有不相似故，當知有突化，是義無疑。
聖人知凡物之變有相似續流，亦有突化，故無定相，于是酌物變之大齊，而别以始、壯、究三期，其觀物也微矣哉！參考餘著《新唯識論》“轉變”章。
《春秋》據《易》義以推群變而張三世：社會一詞，本之日人譯名，不如用群字為佳。
據亂，群之始也；升平，群之壯也；太平，群之終也。
三世所以每進而不守其故者，由有突化焉耳。
《易·乾》之九五曰“飛龍在天”，即明突化。
聖人釋此爻之象曰“先天弗違”，所以勉人之法天而勿委心任運也。
夫聖人言先天而吾雲法天，何哉？天行健，突化而常舍其故也。
人能法天突化之功，乃先天矣。
若如老氏任運無為，雖訾毀獨夫專制而懷想上古淳樸，不欲有所創新，将使昏庸得托之以苟偷，而群俗群制常滞于腐壞之域，是吾人不能法天道之突化而偷以違天也。
違天者不祥，其群能免于禍敗乎？人道法天之突化而後能先天，此中有深意而不暇詳，他日容别論。
夫《周官》一經，創明社會主義與民主主義，是與據亂世之群俗群制無一毫沿襲處，群俗謂群之一切習尚，群制謂一切制度。
此其創制易俗之奇，将使新舊群體遞嬗之間有相續而無相似，其不謂之突化得欤？群體者，謂群之一切習尚與其制度自成一種體式，謂之群體。
有相續者，舊者滅而新者生，是相續；無相似者，新生者全無似于其舊，是突化也。
突化，天道也。
天道之于物也，常使故故不留、新新頓起，是天以其健德而成突化之功也。
《易》闡天道之奧，而《春秋》本之以張三世，明群化不恒以據亂相續，将有突化可能。
《周官》據《春秋》作新制，以為離據亂、進升平之準備，而太平之兆将開于此矣。
是故《大易》《春秋》《周官》三經為孔氏一家之學，《易》明天之化恒突起而不用其故，天德，健也。
《春秋》《周官》明人道法天，以為功于其群者，亦曰導之突化而已。
鄙哉！何休之排《周官》也，乃以為六國陰謀之書而排之。
何休所雲陰謀，不無所見，蓋《周官》之制，正所以革除據亂世之群制群俗，乃突化而不守其故也。
突化者，革命所本也。
休知此經非擁護據亂傳統之書，其識固高于當時衆儒，然不言革命而誣以陰謀，可見休之習于苟偷以媚帝者無所不至矣。
近人康有為述《春秋》，虛揭三世名目而不求其義，其所為諸書皆抄胥之業，故反民主、擁帝制，與何休同污，其不知《周官》無足怪。
夫《春秋》之本在《易》，不通《易》未可言《春秋》。
不真知《春秋》，必不知《周官》為《春秋》創制之書，必不信《周官》源出孔子。
三經俱晦而儒學名存實亡。
中國停滞于封建社會者二千數百年，非經之毒，有經而不求通故成毒也。
天道無有一刹那頃不是突化，天之化常新而不用其故也。
可詳玩《新唯識論》“轉變”章。
然天道非離物而獨在也。
易言之，萬物皆天也。
所以者何？物者，天道變化不息之迹耳。
離天道無物，離物亦無天道，故不妨曰萬物皆天也。
宜玩《新論》體用不二之旨。
天之化也，本無封域，然其動而不已也，則現似物相。
《新論》所謂翕也。
物相成，則天之突化若不可窺矣。
此意難言，今亦不暇詳。
然天道恒突化而不用其故，終必破物之封域。
凡物從始至壯，則壯期之相視始期已迥異矣。
及乎究期，則毀其相縛。
究，則物毀滅也。
相縛，借用佛書名詞，物相成，即失其得于天之無限性，故名縛。
而天道複顯其突化之功，乃大生、廣生，而為新物所資始也。
夫物唯任天而自無突化之功，此意不暇詳。
人類由其生機體發展，其靈性得以顯現，故人道能法天之突化，不為形役，以發揚其靈性生活之無限性。
人如失其突化之功，即受形限，為形所限制，将如頑物。
而人不天矣。
不天，謂無靈性生活。
若夫群治之需突化也，尤不待論。
荀卿曰“民生在群”，此語至精。
人在群中，猶四肢之在身也。
将善吾之生，莫急于善吾之群。
然群道肇于草昧，若一切習尚、一切制度，其始蓋為統治者熏之成之而漸至于固定。
及其固定日久，弊亦日滋。
人雖感其積弊之深，而囿于習、劫于勢，卒難變革，非有先覺以突化之功導其群，未有能革故取新者也。
夫突化，天道也。
物不能法天，天以突化之力破物之縛，非物自力能爾也。
唯人能法天以顯突化之功。
不唯釋小體之形縛，不為物役即是釋去形骸束縛，此就小己言也。
乃複除大體之锢疾，使之一旦舍舊而為新，大體謂群。
此乃人道所以尊也。
《大易》《春秋》《周官》三經，其無上甚深之蘊莫如倡突化。
吾國民性，自秦以後，久受帝制摧殘，靈性锢蔽已深，期以突化，似未易言。
前世儒生皆謂《周官》不可行，然今已實行矣。
剝極必複，豈不信哉！ 世儒疑孟子未見《周官》，此事無從考定。
此經由孔子口授七十子，展轉傳述，當六國時，必已盛行三晉。
《孟子》書有北宮锜問周室班爵祿，孟子答之，不與《周官》同，後人以是為孟子未見《周官》之證。
然《周官》本孔子為萬世制法之書，實非周室舊制，但恐見嫉于時，故托于周公耳。
北宮锜之問，或因疑《周官》不合周制而發亦未可知。
孟子所答，殊不涉及《周官》，或未便直言孔子故托周公，或實未見《周官》，遂不提及。
孟子穎悟高，而不必博覽故籍，細玩其書，可見此情。
《周官》孟子未睹，不足奇也。
荀卿似已見《周官》，其禮治之意與民生在群及養欲給求諸義，當從《周官》融化得來。
唯荀卿為小康之學，《禮運篇》以禹、湯諸聖治起于衰亂，而名小康。
猶護持帝統，不欲遽行社會主義與民主主義，其精神與面目畢竟不似《周官》，此或為其不明言《周官》之故。
呂政所坑諸儒，其罪名則為是古非今，想皆持《周官》以抗暴秦者也。
漢初言《公羊春秋》者都不敢稱說《周官》。
武帝時，此經已出，而複入秘府，諸儒猶莫得見。
及劉歆奏請列之于經為《周禮》，而諸儒猶共排之，蓋去焚坑之禍未遠，故相戒不敢傳之耳。
自劉歆至于鄭玄，雖有尊信此經者，然原本必經改竄無疑，否則不便通行也。
鄭玄以《周官》為經，《禮記》為記，記則推闡先師之義，先師謂孔子。
其說甚是，但以《周官》為周公作，乃大誤耳。
近人皮錫瑞以為《周官》言官制，不專言禮，當别出《周官》自為一書，而以《儀禮》為經，大小戴兩《記》附之。
愚案，錫瑞說非是。
《儀禮》自是周室遺制，可别出之。
《周官》為經，鄭說不可易。
大小戴兩《記》與《荀子》俱宜删定為傳，附之《周官》，但原本皆不可廢。
錫瑞謂《周官》言官制，所見太陋。
《周官》囊括大宇，經緯萬端，所以裁成天地、輔相萬物、參贊化育者，無所不備，豈僅言官制而已乎？《樂記》有言：“及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，窮高極遠而測深厚。
”言禮樂之功用，上極于天，下蟠于地，高無不窮，遠無不極，幽深無所不測。
其廣大悉備，廣則無不包，大則無外，悉備則無有虧缺。
唯《樂記》形容得當。
鄭玄以《周官》為禮經，正與《樂記》合。
錫瑞乃謂《周官》不專言禮，便将禮看得極狹極淺，吾不知錫瑞所謂禮者果作何義界耶？且聖人禮治之道，正是包涵萬有。
錫瑞妄駁鄭玄，适自彰其陋耳。
禮以道行，不止在一身之動靜語默須中禮也，當知一身非小，天地萬物皆吾一身，凡齊家、治國、平天下以至位天地、育萬物之事，皆非吾身外事，實皆吾躬行事。
識得此意，則獨善其身猶未足言禮，極于位育參贊，而後無遺行，而後無虧禮。
《周官》之為經也，皇矣大哉！鄭玄猶能識之矣。
已說《禮經》，次及《詩》《書》。
《詩》以道志，莊生此言，本于孔子也。
志者，中有所存而不放逸之謂。
子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。
”思無邪者，正是志在。
而世儒有疑者，以為《三百篇》有淫詩、怨詩，不解孔子何故蔽以無邪？餘謂疑者緻誤之故有二。
一、疑者不悟《三百篇》皆孔子所删定，故誤會有淫詩。
《史記·孔子世家》曰：“古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席。
故曰《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。
三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。
”據此，則古者三千餘篇，孔子去其重，取可施于禮義，即是删詩。
而世儒或疑孔子未删詩，不知何所據也？魏源引三家異文，不知孰為夫子所删之本，以此證夫子未删詩，此說甚謬。
删詩隻是去其重，取可施于禮義，非于每一篇詩而删章删句删字，若塾師改削蒙童文字也。
孔子所定之三百篇，取可施于禮義，則無淫詩可知。
朱子誤解《論語》“鄭聲淫”，遂于鄭、衛詩，每說為淫奔之辭。
其實孔子言鄭聲淫者，謂其聲淫，不涉其詩之本事也。
《樂記》曰：“人心之動，物使之然也。
感于物而動，故形于聲。
”又曰：“是故哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。
六者非性也，感于物而後動。
”又曰：“鄭、衛之音，亂世之音也，比于慢矣。
”據此，則征于聲可以察其心，而慎于接聲者，亦所以養其心。
孔子謂鄭聲淫，是剋就聲言，而非論其詩之本事為淫奔與否。
玩《樂記》辨聲數語，已可識孔子之意，而朱子每以淫奔說鄭、衛詩，其錯誤不待言矣。
且詩人多托意男女，寓情草木，朱子《楚詞集注》已見及此，何獨于《三百篇》而不之察乎？孔子正樂，删定《三百篇》，皆弦歌之以求合《韶》《武》《雅》《頌》，詩教與樂教為一，詩之思無邪，即樂之所以為和。
知此，則《三百篇》無淫詩，斷不容疑。
二、怨詩發于好惡之公，即是思無邪。
世儒不能類萬物之情，故不識斯趣耳。
類萬物之情者，隻是得其公好公惡而與之同，不相拂也。
類者同義。
《三百篇》皆來自民間，今所謂大衆文學是也。
民衆被侵剝于統治階層，其勞作之苦、饑餓之逼，情動于中而發為怨詩。
此怨非私也，乃與天下貧苦衆庶同此怨也。
如《小雅·蓼莪》雲：“瓶之罄矣，維罍之恥。
鮮民之生，不如死之久矣！”案，瓶、罍皆酒器，瓶小而罍大。
貧民以瓶自比，而以大罍比君上，言小民資糧罄盡，悉入大罍，此亦大罍之恥也。
鮮民猶言窮乏之民，生不如死，則怨之至也。
此詩為孝子不得終養而作。
又《魚藻》有雲：“魚在在藻，有頒其首。
藻，水草也。
言魚何在乎？在水藻處也。
頒音焚，大首貌。
王在在鎬，豈樂飲酒。
”言王何在乎？在鎬京也，則恺樂飲酒矣。
豈音恺。
此為第一章，貧民托興于魚，言王者視民若肥魚，可餌而食也，故恺樂飲酒以肆志，此亦貧民怨王之詩。
《三百篇》中以此類詩為最多，略舉一二，用見其概。
凡怨詩皆代表天下勞苦大衆憂思之情，憂而思，思然後積，積然後流，流然後發，詩發于思，思以率作興事，思以率群衆而振作之，以興起革故取新之事。
以思相感，則情深而氣充矣。
群俗政制壞亂不堪，常賴民間詩人抒其憂思，為勞苦衆庶激發自覺，詩之為功盛矣哉！ 鄭玄《六藝論》引《春秋緯·演孔圖》說《詩》含五際，又引《泛曆樞》雲：“午亥之際為革命。
”案，此以十二支表陰陽消長，《易》家以陽表善象，以陰表惡象。
午為陽謝陰興，酉為陰盛陽微，及至于亥，則陰盛極而當消，陽從微而漸長，故以午亥之際表示惡象日增，不容不革。
至亥則革命勢力已張，大明之象也。
如統治階層肇建于古代，亦時有善象，積久而其惡象增熾，則階級究不容存在。
如《小雅·苕華》之詩雲：“牂羊墳首，牂羊，牡羊也；墳，大也。
羊瘠則首大，詩人自況如羊之瘠也。
三星在罶。
罶，笱也。
罶中無魚而水靜，但見三星之光而已，此言百物凋耗之狀。
人可以食，鮮可以飽！”又曰：“知我如此，不如無生！”此亦貧民怨上之辭。
今由《變雅》諸怨詩，可想見周初雖有一時善象，而其後王侵剝小民太甚，非廢統治階層，小民終無以為生。
孔子正樂删詩，而甚注重貧民怨詩，弘闡革命大義，此天理之極則，人情之大公，而可疑怨詩為邪思乎？ 孔子删《詩》，去其重，取可施于禮義，因定為三百篇。
言三百者，舉成數也。
此隻是董理之業，何足尊尚？孔子于《春秋》則曰：“其事則齊桓、晉文，桓、文于五霸為最尊，春秋時，列國大事可以桓、文為代表。
其文則史，《春秋》原文，則魯史之文也。
其義則某竊取之矣。
”據此，則孔子自明其修《春秋》，雖因桓文之事、魯史之文，而己則寓以新義，己者，設為孔子之自謂。
與其本事不必相關。
其視魯史但為記事之文者，自不可同年而語，此《春秋》所以成為孔子之創作也。
《春秋》如此。
《易》始占蔔，至孔子修之，乃成為哲學上囊括大宇、包羅萬有之寶典。
不獨《易》《春秋》，六經無一不如此者。
《詩》自孔子删定為三百篇後，而尊之為經，亦必有孔子創發之義，别為詩傳，附經以行，惜遭秦火，無複可考。
然《詩》含五際、午亥之際為革命一語，尚存緯書，則孔子于《詩經》，明明昌言革命。
以此微言征之《論語》，微言者，孔子為萬世制法之高遠理想，不便著書而口授七十子者，是為微言。
曰：“《詩》可以興，朱注：&lsquo感發志氣。
&rsquo愚按，謂不為強暴所摧折也。
可以觀，朱注：&lsquo考見得失。
&rsquo愚案，後賢反帝反封建等，亦是觀義。
可以群，案，謂同情天下勞苦小民及不違衆志。
可以怨。
”案，怨者，所以對抗暴力。
四義宏深，正是革命精神，卻從詩教涵養得來。
四義，興、觀、群、怨。
上述緯書，足與《論語》互證，未可輕于诋緯而不信也。
孔子六經原本皆有經有傳，如《易》之卦辭、爻辭，孔子承古蔔辭而修之，寓以新義，當是經；《彖》《象》《文言》等舊雲十翼者，皆傳也。
十翼原出孔子，而七十子後學亦有增益。
現存《春秋》經文及《公羊傳》文，尚非孔子原本，前已說及。
《左氏》《穀梁》，皆與孔子《春秋》不相關，見餘著《讀經示要》。
《周官》有經有傳，見《藝文志》，可覆看前文。
劉歆已不見《冬官篇》，恐更不見傳也。
《大小戴記》足與《周官傳》相為羽翼，但其中多雜綴之文，不盡符《周官經》者，宜刊正。
唯《詩經》全而不見傳。
《書》則傳不可征，而經亦罕存。
餘嘗推想，自七國戰禍日亟，迄呂政用韓非之說董子曾言之。
禁絕學術，諸子百家之書皆亡，而儒家遭焚坑，受禍尤烈，不獨高文典冊俱喪，而七十子後學傳承之義散見于緯，其詞浮亂，無理緻者多。
故漢以來，嘗以緯與谶并視。
餘以為緯書文義多不雅馴者，蓋秦、漢間儒生以焚坑為戒，乃故意如此，以免觸忌。
唯其中有孔子微言，至可寶貴，如《詩》含五際、午亥之際為革命，此必孔子《詩》傳之義。
《詩》傳毀絕，賴緯有之，功亦钜哉！緯書唯《易緯》辭義深遠，無有浮亂，因發抒玄旨，可無諱也。
《關雎》一篇，定為一《經》之旨，後儒以為此詩刺康王晏朝。
何竟以刺詩冠《經》首？而範處義《逸齋詩補傳》則謂《關雎》雖作于康王時，乃畢公追詠文王、太姒之事，以為規谏，故孔子以冠經首。
太史公曰：“周道缺而《關雎》作。
”馮衍《顯志賦》：“美《關雎》之識微兮，愍周道之将崩。
”愚按，範處義說追詠文王、太姒之事以為規谏，當是此詩之本事，唯作者是否為畢公，猶難考定。
史公與馮衍語，深得《關雎》作者之意，而馮衍識微二字，尤下得妙。
堯、舜兢兢業業，一日二日萬幾，所以為中夏開萬世之基。
董子《繁露》曰“天積衆精以自強”，富哉斯言！唯大智者深心體之，而後知其義味無窮也。
康王溺色晏朝，精神懈怠，失其剛矣。
人主怠于上，臣民怠于下，周道不崩得乎？孔子以《關雎》冠《經》首，所以垂戒也。
《論語》有雲：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。
”後儒皆疑孔子以哀樂并言，殊不可解。
鄭《箋》乃雲哀當為衷字之誤，擅改《論語》之文，亦與毛《序》不合。
朱子注《論語》“關雎”章雲：“求之未得，則宜其有寤寐反側之憂，蓋嫌哀字過重而以憂言之。
”其疑一心中不得哀樂并有，固與鄭《箋》同。
參考《論語集注》。
愚于漢、宋諸儒疑一心中哀樂不并，而竊歎儒學精神喪亡殆盡，不獨考據家亡之，即理學家言涵養者，吾不知其養個甚麼？馮衍稱《關雎》識微，愍周道将崩，頗識得一哀字；而于一心中哀樂并有，恐衍亦未識在。
聖人之心，超脫小己利害得失之外，常與萬物同休戚。
常字吃緊。
超小己故，其心無有不樂時；心有所不樂者，皆由纏于小己之私也。
常與萬物同休戚故，其心無有不哀時；心失其哀者，必其迷執小己而不能與天地萬物通為一體也，此心便為形役，非本心也。
此哀與憂異者，哀雖緣事而見，要非緣事而有，至誠恻怛是本心也，不論觸事與否，恻怛恒悱然在中，中謂心。
其流通于天地萬物，息息無間而若不容已者，乃恻怛之幾，即哀是也。
憂則緣事而發，外緣所牽故，常擾其中，昔人言憂能傷人是也。
哀者，恻怛内蘊，本性自然，不雜以私，恒無過激，雜私便成憂，即至過激。
故哀即不傷。
傷便成憂，已非哀也。
樂不淫者，明此樂為真樂，本性自然，無待于外。
若待外境而樂者，境便牽心，令其浮舉。
反己體之自知。
浮舉謂之淫，淫者蕩也，即浮舉之相。
淫即心不安，已成苦惱，何可雲樂？故不淫之樂，方是本心固有之樂；不傷之哀，亦是本心固有之哀。
哀樂同屬一心，非如兩物不可并容。
哀者，言乎此心之恻怛；樂者，言乎此心之通暢。
孔子曰“吾非斯人之徒與而誰與”，恻怛之誠，溢于言表，哀之至也。
又曰“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，樂之至也。
佛之大悲，哀也；無挂礙、無恐怖，樂也。
人生如失其哀樂雙融之心體，則無大自在力，不能有衣養萬物而不為主之熱誠與勇氣。
孔子删《詩》，以《關雎》冠《經》首，而《論語》記其贊《關雎》，乃以哀樂雙融發明心地。
嗚乎！全《經》之蘊在是，人生無上之詣亦止乎此矣！ 《書》以道事，莊生此言，深得孔子删《書》之旨。
孔子自明其修《春秋》之意雲：“載之空言，不如見之行事深切著明。
”其删定《尚書》，亦是此意，蓋借古帝王之行事，以發揮其所懷抱之理想，非如後世史家隻是記事而已。
孔子删《書》，始唐虞，大概至文、武、周公而止，成王以下之事，孔子所修之《尚書》必無取焉。
《詩》始康王，周道始衰。
孔子于《詩》倡革命，有以也。
平王失道，東遷式微，其晚年僅以守府虛名寄于上，王迹蕩然無存，王朝采詩之典必不舉，列國不複陳詩，故孟子謂詩亡然後《春秋》作。
《春秋》演《大易》《革》《鼎》二卦之義，《雜卦篇》雲：“革，去故也；鼎，取新也。
”而張三世，猶《詩經》革命之志也。
由《春秋》繼《詩經》而作以推《詩經》所由作，則知《詩經》繼《尚書》而作殆無疑。
《禮運篇》雖入《小戴禮記》，确是《春秋》外傳，其言小康之治，頗贊禹、湯、文、武、成王、周公六君子之體績。
宋儒诋其薄禹、湯諸聖，隻是所見不廣耳。
六君子于據亂世得緻小康，其事誠不易，其功未可薄，而孔子所當之世，猶未離據亂，亦不便遽舍六君子之禮教，可參考《禮運談》小康一節。
小康之世正是封建思想，其禮教即以上下尊卑之名分為主旨。
故删定《尚書》，以存六君子之績，使來者得有所考鑒。
孔子之教，有大義，有微言。
六經皆有大義、微言二派之說，得此樞要，便于聖言無疑滞。
其大義者，即六君子在據亂世而能緻小康之禮教也。
微言，見前注。
問曰：《尚書》若隻存六君子之事，而托始堯、舜何耶？答曰：六君子在據亂世，有小康之績矣，千裡始于跬步，後之離據亂而進升平，由升平而趣太平，皆自小康始也，此所以存六君子也。
然聖人之意，存六君子之績，而未可以六君子之禮制為後世法也。
《禮運》六言君子之治曰：“今大道既隐，隐，謂不得顯明于天下也。
天下為家。
天下為帝王一家之産。
各親其親，各子其子，貨力為己。
貨者，财貨；力者，如體力、智力，皆名為力。
小康之社會，經濟制度為私有，各人皆以貨與力為己，而不悟己不離群，不肯去私為公。
大人世及以為禮，大人，謂天子；世及者，天子之位世襲，父死子繼或兄終弟及也。
諸侯世有其國，大夫世有其家，亦然。
城郭溝池以為固。
禮義以為紀，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫婦，禮義，至此為長句。
以設制度，以立田裡，附說。
以賢勇知，以臣下之有勇有智者為賢，取其能為君上服事也。
以功為己。
功者，兼功力、功利、功名三義。
天子雄長于列國，固欲以功為己，列國亦各欲以功為己，大夫亦欲以功為己，衆庶将莫不然。
故謀用是作，而兵由此起。
禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。
此者，指前所說以功為己至謀作、兵起等語，而禹、湯諸聖則在此等惡習中不為所陷，能自拔出，故雲其選也。
此六君子者，未有不謹于禮者也。
以著其義，義者，于己之外知有人，不自私也。
以考其信，以功為己者，盜義之名而取自利之實，是無信也，故必考其信。
著有過，著，明也。
有過失必自著明，不再蹈前愆也。
匿過者，必罪之。
刑仁講讓，仁者愛人。
刑猶法也，謂取法于仁愛之道。
讓者，常思抑制一己之私而不奪人，更不欲上人。
示民有常。
信義仁讓，是人道之正常也。
如有不如此者，在勢者去，衆以為殃。
在勢者，謂天子、諸侯、大夫，皆居勢位，如不由乎信義仁讓，終必失敗，而去其勢。
衆庶如不由乎信義仁讓，必将侵侮人而緻禍殃。
是謂小康。
”六君子于據亂世而以信義仁讓率天下，所以緻小康。
是故六君子之為禮也，其要歸在信義仁讓，誠為生人常道不可或渝者。
但其禮制猶未能蕩除階級，此乃據亂世之制度，非天下為公之大道也。
故孔子之書首堯、舜，因堯、舜不以天下為一家私産，故托堯、舜之事用明天下為公之道。
以此開宗明義，然後叙六君子之績，則知六君子者大都因時立制，非可為萬世不易之常法。
《禮器篇》曰“禮時為大”，此一時字，實為《禮經》之大權。
天下萬有不齊之輕重，持權以衡之而無或爽；古今萬有不齊之變，因時而為禮制即無失。
故時者禮之權。
《大易·随卦》之《彖》曰：“随時之義大矣哉！”此禮時為大之所本也。
《随卦》下《震》上《兌》，《震》為大動之象，《兌》為悅象，動而後悅名随。
此言随時，即有革故創新之義，故動而悅。
由此可見随時直是造時。
造時者，先時而動，不可偷以待時而後應也。
漢以來言随時者，皆待時而應之意，其弊必至失時。
六君子在彼時立制，猶不失為随時。
東周以後，孔子于《詩》言革命，于《春秋》言升平、太平之治，皆造時義也，惜其理想不得實現。
自漢以後，乃一切失時，且無待時可說，況造時乎？《易》與《禮》之言，甚深宏大，無所不包通。
至孟子言孔子“聖之時”，乃專以其一身之仕止久速言，如此則孔子個人進退誠有餘裕，而社會何賴有孔子其人乎？孔子明明曰：“天下有道，丘不與易也。
”孔子欲易天下之弘願，豈為個人進退計乎？孔子本聖之時，當就其“先天弗違”“開物成務”“參贊位育”等大機大用處見。
孟氏乃專就個人進退言。
後儒皆取法乎是，無肯以其身蒙垢犯難以任天下之重。
漢以後衰運，此亦一因也。
六經之義不明，其為吾群之戚，可勝言哉！因論小康禮教，不覺曼衍。
餘嘗言，以功為己一語，揭穿人類罪惡。
夫以功為公，則萬物皆得其所，而互暢其靈性生活，人道之正也；以功為己，則陰謀交競，同以兵自毀，是佛氏所謂衆生颠倒也。
人類何故如斯颠倒？從大人世及以為禮而後，上下貴賤之名分嚴，而社會始有階級。
階級既判，則其趨勢不至于以功為己而不得也。
六君子固非為己者，然上古草昧未開，天下為公之治要未可遽希，見卵而求時夜，不為達人所诮乎？天未曙而雞鳴，謂之時夜。
今卵且未孵，而冀有時夜之事，是空想也。
詳《莊子》。
然六君子以兵謀為戒，其禮制雖仍階級之規，但其要歸在于著義考信，刑仁講讓，示民有常，則與霸者用心全是為己之私、純從階級意識出發者，其相去何止天淵！餘以為升平、太平之治，必由信義仁讓而後可幾。
兵謀适以自毀，強且黠者固可以兵謀收一時之利，但從遠大處看，則禍人者未有不終于自禍也。
吾國曆史，對外有防禦之戰而無侵略之戰，六君子之遺教深遠矣。
附說：《禮運》小康一節中“以設制度，以立田裡”，而其後文有雲：“故天子有田，以處其子孫；諸侯有國，以處其子孫；大夫有采，以處其子孫。
是謂制度。
”據此可見古代天子以其邦畿千裡之田為己有，子孫養于斯。
諸侯于其國内之田，大夫于其采地之田皆然。
而天下最大多數農民，則皆天子、諸侯、大夫之奴隸耳。
天子、諸侯而賢也，則能念農奴之疾苦而寬其賦役，民可樂生；居上者不賢，則橫行剝削而民無死所。
《苕華》之詩有“不如無生”之歎，豈獨王畿之民為然乎？王朝采詩之制當始自周公，此意甚善，然後王行之，或成具文，至平王晚年，則此事已廢。
孔子修《詩》而倡革命、反封建，作《春秋》而求進升平、太平，以臻天下為公之盛，其為萬世人類計也，仁矣哉！ 古者書，三千二百四十篇。
孔子所删定之《書》，據《漢書·藝文志》，凡百篇。
《尚書·璇玑钤》曰：“孔子求書，定可以為世法者百二十篇。
”案，所求之書，即古書三千餘篇也。
百二十篇，則孔子所删定也。
據此，則《藝文志》言百篇者，舉成數耳。
漢初，距呂政焚書時甚近，其傳說必無訛誤。
呂政焚書，濟南人伏生，故秦博士，傳《書》二十九篇。
漢以來治《尚書》者，皆以伏生二十九篇為真。
至張霸百兩之篇，在漢時已辨其僞。
馬、鄭古文《尚書》，出于杜林者，世亦不信其為孔壁真古文。
馬、鄭之書，唐世已亡。
而東晉梅赜獻古文《尚書》，純屬僞造，則自宋儒迄清人，已成定谳。
愚案，伏生所傳二十九篇，如信為孔子所删定之《書》，亦未免輕信。
古書三千餘篇，其為孔子之《書》所未取者，當亦流傳人間。
伏生故秦博士，以《尚書》名家，必于孔子《書》及古書三千餘篇，皆所博觀并究。
至鼌錯往受書時，伏生年九十餘，已垂死，氣索而神弗完矣，焉得于模糊記憶中，将古書三千篇中未為孔子所取者決不混入孔《書》之内哉？孔《書》，謂孔子所删定之《書》。
近入皮錫瑞确信伏生二十九篇為孔子所定《書》，予未敢苟同也。
伏生之《書》以《秦誓》終，決非孔子手定。
齊桓、晉文并有高功，《論語》更以正而不谲許桓。
楚莊德量甚宏，尤未易及。
此三公者，皆非秦穆所敢望，而二十九篇不載其事，獨以《秦誓》侪于二帝三王典诰之列，有是理乎？伏生為秦博士，此必伏生所增竄也。
然《誓》辭有雲：“其心休休焉，其如有容。
人之有技，若己有之。
視人之長若己之長也。
人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出，人之彥聖者，其言之善，我則心好之，視彼善言如出于我口。
是能容之。
視人猶己，足見其心之休休能容。
以保我子孫黎民，亦職有利哉！”能容故能保子孫與黎民，是大利也。
按，穆公此誓有君子之道焉，其得為五霸之一者正在此。
秦自孝公以後，慘酷猜狹之習日深，至呂政益不堪問。
伏生以此《誓》列入《尚書》，所以諷呂政之徒思舊德而知自反也，其用心亦苦哉！ 孔子删定之《書》，首堯、舜而終于六君子，《璇玑钤》所謂“定可以為世法者”是也。
古《尚書》三千餘篇，是古史；孔子删定之《尚書》百餘篇，則是經而非史，此不可不辨也。
孔子借二帝、堯、舜。
六君子之事，而寓以己之最高理想，故與古史不同。
世儒有疑經文純為孔子假托者，此說甚妄。
《論語·衛靈公篇》：“子曰：吾猶及言猶及親見之。
史之阙文也。
當時治史者遇有阙文，即守阙而已，不以己意妄增竄，此有真實不欺之風。
有馬者借人乘之，此有不私之意。
今亡已夫。
”亡讀無。
孔子歎二事今無也。
據此可見孔子述古事必存其真，決無僞造之理。
孔子所定《書》百餘篇，其叙述二帝、六君子之事，當是取其可為後世法者，據事直書，列之為經；至于借古事而發揮己之理想，己者，設為孔子之自謂，上言己者同。
必别為傳，附經以行，如《春秋》之有經有傳，無疑也。
孔子之《書》必終于周公、成王時事者，以三義推知之。
一、《禮運》談小康，專舉三代之英，所謂六君子是也。
故知周公攝王位，立成周一代之典禮，開八百年之基，而《書》即以是終。
二、《論語》稱古帝王之德，唯堯、舜、禹、湯、文、武、周公是子所雅言，此與《書》之始終相應。
三、《詩》首《關雎》，刺康王之衰也。
家天下與封建制度，自禹始奠之，至成王、周公而盛已極。
極則不可以不革也，故《書》終于周公、成王，而《詩》始康王，發抒革命思想，《詩》《書》二經終始之脈絡可尋也。
明乎孔子之《書》是經非史，是借二帝、六君子之事以立己義，己字，見前注。
則不當妄計孔子必詳于成、康以後王朝與列國之事也。
《漢書·藝文志》言《詩經》三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。
惟《書》遭秦火最酷，散亡殆盡，惜哉！ 《書》首堯、舜，與《周官》之虛君制頗
春官不獨與地官聯事密切，而夏官職在整軍、秋官掌刑，皆與春官為聯。
懼夫民之習禮讓而流于文弱也，故夏官有整軍之政；懼夫民情之易有所溺、不率于禮也，率者，由義。
故秋官有崇法明刑之政。
孟子曰“物之不齊，物之情也”，佛氏有言“世界無量，衆生無量”，故大常者道而萬變者事。
禮樂秉其常，兵刑通其變，通變所以複于常，天下畢竟無離道之事矣。
老氏惡兵刑，而渾言毀禮，必将并禮樂而去之。
夫禮樂不興，則世喪其道，其流必歸于兵謀刑法。
申、韓源出于老，而呂政資其法術，豈偶然哉？夫秉大常以趣萬變者，禮樂為本，兵刑為輔，其究也兵刑措而不用，是聖人所以為萬世計也。
乘萬變而昧于大常者，即不知有禮樂之事，而兵謀刑法無可一日絕于天下，乾坤幾乎熄矣。
嗚乎！大宇之内，群生同命，奈何舍禮樂之化而與兵謀刑法相終始乎？上文老氏渾言毀禮雲者，渾者，無分别之謂。
老氏所毀責之禮，本指文制而言。
然達于禮樂之原者，隻可言古禮之文制不适于今者宜從變革，未可籠統其詞，徑舉禮而毀責之也。
老氏措辭渾然無分别，恐于禮樂之原未深究在。
《周官》于國家之組織取聯邦制，絕不同秦以後名為大一統而實散漫無紀之局。
絕不，至此為句。
其所謂王國，實由列邦聯合而成之。
民國初年曾有唱聯邦說者，而輿論無甚響應，旋有聯省自治之論，為軍閥所利用，社會亦厭聞之。
其實，元以來之省制亦類似聯邦形式，但組織上未臻強固，終與聯邦不同耳。
《周官》建國之理想在成立社會主義之民主國，以農工為主體。
此非附會之詞，細考《地官》，鄉遂之大多數農民與各種職工互相聯系，或直接參預國營事業，如各職工。
或選舉代表，如鄉遂三年大比，農民選舉賢能。
及國有大故，如國危及立君等。
得出席全國會議之類，農民皆有此權，鄉遂有明文。
工商團體亦應有此權，惜《冬官》亡，不可考。
可為農工居主體地位之确證。
由農工主政，故其政治基礎在地方，如鄉之治起于五家為比，遂之治起于鄰，亦五家。
比，自闾以上至于鄉，鄰，自裡以上至于遂，其各級政區之轄地皆不廣，各級機關之結構嚴密與其政令之殷繁緊核，實為漢以後二千數百年之中國人久習于無組織之生活者所夢想不到。
但在今日，一方面世運大進，吾人生活日趨複雜，一方面社會主義之實現，必易家庭生活而為群體生活，變私營而為公營，則《周官》鄉遂之法制乃皆出于事勢之不得不然，并非奇特，更非過為煩苛。
由此可見《周官》一書理想高遠，非聖人不能作。
猶複須知，此種政治，其政區實不宜過大，過大則恐弛散，難以強固有力，故鄉遂以下各級政區皆是小單位，此當注意者一。
各鄉各遂亦不宜散漫無紀，乃複由鄉遂合而成各邦，又由各邦聯合，始成王國。
邦有君，可考《夏官》。
以總其邦之政教禁令。
國有王，以總各邦之政教禁令。
舊注于邦國一詞而分别邦為大、國為小者，殊不足據。
邦國系複祠，即通目各邦也。
故邦君于其邦内之政有指揮與監督權，國王于各邦之政亦然，上下相維而成治，無散漫失紀之患，此當注意者二。
餘推《周官》之建國理想，略如上述。
有難：地官六鄉六遂皆直隸于王官，不見有隸于邦君之文。
答曰：現行《周官經》，已非孔門流傳故書，其改竄不知多少。
地官六鄉六遂，必就王朝所直轄之域内而言，六鄉直隸于司徒，六遂直隸于遂人，自無疑義。
然以理推之，鄉遂之法制必通行于各邦國，否則王朝直轄之地與各邦異政，斷無是理。
王國本由聯邦而成，而一國之中央與各邦有不同之政體，尚成為國家乎？唯各邦有大小不一，其鄉遂之數不必皆六耳。
夏官職方氏掌天下之圖，有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民雲雲。
後人欲就周代疆域考定其地，似不必。
愚按，此乃泛指四裔遠方諸國不在王國内各邦之列者而言。
此遠方諸國對于王國皆為異國。
《夏官》以九伐之法正邦國。
舊注：“諸侯有違王命，則出兵以征伐之，所以正之也。
”愚按，注雲諸侯，即王國内之各邦君也。
則九伐之法似專為王國内之各邦君而設，理必不然。
此所雲正邦國，當通攝遠方異國。
據九伐之罪名，在民主國家似不多有，而僻陋異國之君則犯此等罪者當易見。
《周官》本聖人為萬世制法之書，民主國以正義率天下，異國君主有作亂者，必以兵正之，而不割其土地、不奪其物資、不奴其人民，所以為正也。
然九伐中，有放弑其君則殘之一項，不問被放弑者有應得之罪與否，恐為漢儒改竄。
地官小司寇外朝三詢之法，其一曰詢立君，而在王朝直轄之鄉大夫、遂大夫，亦有遇國大故，率萬民而至于朝之文，則此立君當指立王也。
王朝直轄之鄉遂，其民皆可參預大議。
若各邦之鄉遂地遠人衆，必須選代表以參朝議。
至于各邦立君，當由各邦鄉遂之民先于其本邦大會議決，而後上達于王以命之。
以上二事，現存《周官經》雖無文，要可由小司寇外朝與鄉遂之文推其必然。
馬端臨論《周官》之法可行于封建之世，不可行于秦、漢以後郡縣之局。
詳《文獻通考》。
其說似辨，而實不通治理。
封建之君王奴役群衆而坐享安富尊榮，《周官》之法正反封建，而馬氏不悟。
何耶？《周官》法度不能行于秦、漢以後之天下者，非有他故，呂政暴虐而速亡，劉季鑒其失，乃假寬大之名，而使群衆各各孤立，無有組織，正如一盤散沙，皇帝乃穹然于其上，使大臣委郡守縣令，以監臨散漫無力之民衆，如牧人執鞭而揮馴羊。
漢以來之帝者皆承此術，民力消亡殆盡，民智閉塞已久，如何可行《周官》法度？馬氏不知帝制之害，徒怪封建易為郡縣始不可行《周官》之法，豈不愚哉？至于王莽、蘇綽、王安石，皆法《周官》而不驗者。
《周官》本為民主主義，如欲實行之，必須提醒民衆，完全為民主之治而後可。
今莽、綽、安石乃在帝制積弊之下而盜襲《周官》一二節為文飾，宜其不可通也。
顔習齋不識《周官》根底，乃欲節取《地官》鄉三物以改造思想，不悟其所取者，正是漢人妄竄之文，毫無義蘊。
以此伐程、朱，豈有識所願聞哉？《周官》一經，幾于曠三千年而無能讀者。
秦、漢以後，思想界何故如斯固陋？帝者誠有罪，而學人不自愛，尤可痛也！ 《周官經》，古稱為周公作，漢以來疑之者則謂為出于六國時人，何休首持此說。
抑之者且诋為劉歆僞作，皆不深思之過也。
此書囊括大宇，經緯萬端，非聖智出類而有為萬世開太平之弘願者不能為。
劉歆才則考據，行則黨奸，何能創作此經？歆校理秘書而表章此經，蓋以其為古籍而有取焉耳。
當時共排之者，以己未得見而故與歆立異，則豎儒之污習耳。
此經亦決非周公作。
昔人之論，或以為周公創制而未實行，或以為此經于成、周之制亦有合者，二說皆陋。
創制不出一人，亦自有相合處，要當從其思想體系與根底而别同異，後說不究乎此。
周公生商、周之際，為周代創業垂統之人，而春秋時代學術思想之盛，更非周公之世所得有。
今如臆度周公能有餘力遐想，特造此經，不實行于當時而願遺之萬世，未免妄猜太過，故二說皆陋也。
何休以為出于六國時人，而不信其出于孔子，則又大錯特錯。
《周官》不必為孔子手撰，而其高遠之識、深密之思，非大聖不克逮此。
餘以為，此經大旨必孔子口授之七十子，其成書至遲在戰國初期，文辭樸重，與戰國初期以後之文似不同氣息。
詳其義蘊，蓋原本《大易》《春秋》。
《易》明“先天弗違”，此言天者，蓋指運會而言。
運會未至而吾人創開之，卒不相違也。
《周官》唱導民主，其先天遠識，今已莫之違也。
至于“開物成務”“備物緻用”諸義，亦《周官》所本。
《冬官》富邦國、養萬民、生百物之宏綱巨領雖不幸缺亡，而《地官》生産部門繁赜，正與《大易》開物、備物之道合。
《春秋》言治道，依據《大易》變動不居之宇宙論。
參考《繁辭傳》。
明群變萬端而酌其大齊以張三世，曰據亂世、升平世、太平世，其義亦本于《易》。
《易緯·乾鑿度》明萬物之變皆有始、壯、究三期：物初生為始，長大曰壯，歸終名究。
此三期者，物變之大齊也。
究者終也。
終非斷滅之謂。
詳餘著《讀經示要》第三卷談《易經》處。
凡物皆刹那變易，都不暫住。
此處吃緊。
《易》雲“變動不居”，不居即無暫時止住之謂。
然從一方面言，物皆相似續流，如前一刹之變方滅，後一刹之變即續前而生，相狀似前，是名相似續流。
從又一方面言，凡物之變，時有突化，凡物皆不固定，隻是變而已，變力盛大，決非一往平平沓沓去，此宜深究。
沓沓猶雲弛緩。
但此雲突化，非約一刹那頃言，若約一刹那頃言者，則凡物皆刹那刹那頓變，何又别言突化乎？今所雲突化者，即凡物經多刹那相似續流已，後乃忽有特殊變異，雖複刹那刹那續前而生，卻與前所現相不必相似。
由後後多刹之變與前前多刹之變有不相似故，當知有突化，是義無疑。
聖人知凡物之變有相似續流，亦有突化，故無定相，于是酌物變之大齊，而别以始、壯、究三期，其觀物也微矣哉！參考餘著《新唯識論》“轉變”章。
《春秋》據《易》義以推群變而張三世：社會一詞，本之日人譯名，不如用群字為佳。
據亂，群之始也；升平，群之壯也；太平，群之終也。
三世所以每進而不守其故者，由有突化焉耳。
《易·乾》之九五曰“飛龍在天”，即明突化。
聖人釋此爻之象曰“先天弗違”，所以勉人之法天而勿委心任運也。
夫聖人言先天而吾雲法天，何哉？天行健，突化而常舍其故也。
人能法天突化之功，乃先天矣。
若如老氏任運無為，雖訾毀獨夫專制而懷想上古淳樸，不欲有所創新，将使昏庸得托之以苟偷，而群俗群制常滞于腐壞之域，是吾人不能法天道之突化而偷以違天也。
違天者不祥，其群能免于禍敗乎？人道法天之突化而後能先天，此中有深意而不暇詳，他日容别論。
夫《周官》一經，創明社會主義與民主主義，是與據亂世之群俗群制無一毫沿襲處，群俗謂群之一切習尚，群制謂一切制度。
此其創制易俗之奇，将使新舊群體遞嬗之間有相續而無相似，其不謂之突化得欤？群體者，謂群之一切習尚與其制度自成一種體式，謂之群體。
有相續者，舊者滅而新者生，是相續；無相似者，新生者全無似于其舊，是突化也。
突化，天道也。
天道之于物也，常使故故不留、新新頓起，是天以其健德而成突化之功也。
《易》闡天道之奧，而《春秋》本之以張三世，明群化不恒以據亂相續，将有突化可能。
《周官》據《春秋》作新制，以為離據亂、進升平之準備，而太平之兆将開于此矣。
是故《大易》《春秋》《周官》三經為孔氏一家之學，《易》明天之化恒突起而不用其故，天德，健也。
《春秋》《周官》明人道法天，以為功于其群者，亦曰導之突化而已。
鄙哉！何休之排《周官》也，乃以為六國陰謀之書而排之。
何休所雲陰謀，不無所見，蓋《周官》之制，正所以革除據亂世之群制群俗，乃突化而不守其故也。
突化者，革命所本也。
休知此經非擁護據亂傳統之書，其識固高于當時衆儒，然不言革命而誣以陰謀，可見休之習于苟偷以媚帝者無所不至矣。
近人康有為述《春秋》，虛揭三世名目而不求其義，其所為諸書皆抄胥之業，故反民主、擁帝制，與何休同污，其不知《周官》無足怪。
夫《春秋》之本在《易》，不通《易》未可言《春秋》。
不真知《春秋》，必不知《周官》為《春秋》創制之書，必不信《周官》源出孔子。
三經俱晦而儒學名存實亡。
中國停滞于封建社會者二千數百年，非經之毒，有經而不求通故成毒也。
天道無有一刹那頃不是突化，天之化常新而不用其故也。
可詳玩《新唯識論》“轉變”章。
然天道非離物而獨在也。
易言之，萬物皆天也。
所以者何？物者，天道變化不息之迹耳。
離天道無物，離物亦無天道，故不妨曰萬物皆天也。
宜玩《新論》體用不二之旨。
天之化也，本無封域，然其動而不已也，則現似物相。
《新論》所謂翕也。
物相成，則天之突化若不可窺矣。
此意難言，今亦不暇詳。
然天道恒突化而不用其故，終必破物之封域。
凡物從始至壯，則壯期之相視始期已迥異矣。
及乎究期，則毀其相縛。
究，則物毀滅也。
相縛，借用佛書名詞，物相成，即失其得于天之無限性，故名縛。
而天道複顯其突化之功，乃大生、廣生，而為新物所資始也。
夫物唯任天而自無突化之功，此意不暇詳。
人類由其生機體發展，其靈性得以顯現，故人道能法天之突化，不為形役，以發揚其靈性生活之無限性。
人如失其突化之功，即受形限，為形所限制，将如頑物。
而人不天矣。
不天，謂無靈性生活。
若夫群治之需突化也，尤不待論。
荀卿曰“民生在群”，此語至精。
人在群中，猶四肢之在身也。
将善吾之生，莫急于善吾之群。
然群道肇于草昧，若一切習尚、一切制度，其始蓋為統治者熏之成之而漸至于固定。
及其固定日久，弊亦日滋。
人雖感其積弊之深，而囿于習、劫于勢，卒難變革，非有先覺以突化之功導其群，未有能革故取新者也。
夫突化，天道也。
物不能法天，天以突化之力破物之縛，非物自力能爾也。
唯人能法天以顯突化之功。
不唯釋小體之形縛，不為物役即是釋去形骸束縛，此就小己言也。
乃複除大體之锢疾，使之一旦舍舊而為新，大體謂群。
此乃人道所以尊也。
《大易》《春秋》《周官》三經，其無上甚深之蘊莫如倡突化。
吾國民性，自秦以後，久受帝制摧殘，靈性锢蔽已深，期以突化，似未易言。
前世儒生皆謂《周官》不可行，然今已實行矣。
剝極必複，豈不信哉！ 世儒疑孟子未見《周官》，此事無從考定。
此經由孔子口授七十子，展轉傳述，當六國時，必已盛行三晉。
《孟子》書有北宮锜問周室班爵祿，孟子答之，不與《周官》同，後人以是為孟子未見《周官》之證。
然《周官》本孔子為萬世制法之書，實非周室舊制，但恐見嫉于時，故托于周公耳。
北宮锜之問，或因疑《周官》不合周制而發亦未可知。
孟子所答，殊不涉及《周官》，或未便直言孔子故托周公，或實未見《周官》，遂不提及。
孟子穎悟高，而不必博覽故籍，細玩其書，可見此情。
《周官》孟子未睹，不足奇也。
荀卿似已見《周官》，其禮治之意與民生在群及養欲給求諸義，當從《周官》融化得來。
唯荀卿為小康之學，《禮運篇》以禹、湯諸聖治起于衰亂，而名小康。
猶護持帝統，不欲遽行社會主義與民主主義，其精神與面目畢竟不似《周官》，此或為其不明言《周官》之故。
呂政所坑諸儒，其罪名則為是古非今，想皆持《周官》以抗暴秦者也。
漢初言《公羊春秋》者都不敢稱說《周官》。
武帝時，此經已出，而複入秘府，諸儒猶莫得見。
及劉歆奏請列之于經為《周禮》，而諸儒猶共排之，蓋去焚坑之禍未遠，故相戒不敢傳之耳。
自劉歆至于鄭玄，雖有尊信此經者，然原本必經改竄無疑，否則不便通行也。
鄭玄以《周官》為經，《禮記》為記，記則推闡先師之義，先師謂孔子。
其說甚是，但以《周官》為周公作，乃大誤耳。
近人皮錫瑞以為《周官》言官制，不專言禮，當别出《周官》自為一書，而以《儀禮》為經，大小戴兩《記》附之。
愚案，錫瑞說非是。
《儀禮》自是周室遺制，可别出之。
《周官》為經，鄭說不可易。
大小戴兩《記》與《荀子》俱宜删定為傳，附之《周官》，但原本皆不可廢。
錫瑞謂《周官》言官制，所見太陋。
《周官》囊括大宇，經緯萬端，所以裁成天地、輔相萬物、參贊化育者，無所不備，豈僅言官制而已乎？《樂記》有言：“及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，窮高極遠而測深厚。
”言禮樂之功用，上極于天，下蟠于地，高無不窮，遠無不極，幽深無所不測。
其廣大悉備，廣則無不包，大則無外，悉備則無有虧缺。
唯《樂記》形容得當。
鄭玄以《周官》為禮經，正與《樂記》合。
錫瑞乃謂《周官》不專言禮，便将禮看得極狹極淺，吾不知錫瑞所謂禮者果作何義界耶？且聖人禮治之道，正是包涵萬有。
錫瑞妄駁鄭玄，适自彰其陋耳。
禮以道行，不止在一身之動靜語默須中禮也，當知一身非小，天地萬物皆吾一身，凡齊家、治國、平天下以至位天地、育萬物之事，皆非吾身外事，實皆吾躬行事。
識得此意，則獨善其身猶未足言禮，極于位育參贊，而後無遺行，而後無虧禮。
《周官》之為經也，皇矣大哉！鄭玄猶能識之矣。
已說《禮經》，次及《詩》《書》。
《詩》以道志，莊生此言，本于孔子也。
志者，中有所存而不放逸之謂。
子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。
”思無邪者，正是志在。
而世儒有疑者，以為《三百篇》有淫詩、怨詩，不解孔子何故蔽以無邪？餘謂疑者緻誤之故有二。
一、疑者不悟《三百篇》皆孔子所删定，故誤會有淫詩。
《史記·孔子世家》曰：“古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席。
故曰《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。
三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。
”據此，則古者三千餘篇，孔子去其重，取可施于禮義，即是删詩。
而世儒或疑孔子未删詩，不知何所據也？魏源引三家異文，不知孰為夫子所删之本，以此證夫子未删詩，此說甚謬。
删詩隻是去其重，取可施于禮義，非于每一篇詩而删章删句删字，若塾師改削蒙童文字也。
孔子所定之三百篇，取可施于禮義，則無淫詩可知。
朱子誤解《論語》“鄭聲淫”，遂于鄭、衛詩，每說為淫奔之辭。
其實孔子言鄭聲淫者，謂其聲淫，不涉其詩之本事也。
《樂記》曰：“人心之動，物使之然也。
感于物而動，故形于聲。
”又曰：“是故哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。
六者非性也，感于物而後動。
”又曰：“鄭、衛之音，亂世之音也，比于慢矣。
”據此，則征于聲可以察其心，而慎于接聲者，亦所以養其心。
孔子謂鄭聲淫，是剋就聲言，而非論其詩之本事為淫奔與否。
玩《樂記》辨聲數語，已可識孔子之意，而朱子每以淫奔說鄭、衛詩，其錯誤不待言矣。
且詩人多托意男女，寓情草木，朱子《楚詞集注》已見及此，何獨于《三百篇》而不之察乎？孔子正樂，删定《三百篇》，皆弦歌之以求合《韶》《武》《雅》《頌》，詩教與樂教為一，詩之思無邪，即樂之所以為和。
知此，則《三百篇》無淫詩，斷不容疑。
二、怨詩發于好惡之公，即是思無邪。
世儒不能類萬物之情，故不識斯趣耳。
類萬物之情者，隻是得其公好公惡而與之同，不相拂也。
類者同義。
《三百篇》皆來自民間，今所謂大衆文學是也。
民衆被侵剝于統治階層，其勞作之苦、饑餓之逼，情動于中而發為怨詩。
此怨非私也，乃與天下貧苦衆庶同此怨也。
如《小雅·蓼莪》雲：“瓶之罄矣，維罍之恥。
鮮民之生，不如死之久矣！”案，瓶、罍皆酒器，瓶小而罍大。
貧民以瓶自比，而以大罍比君上，言小民資糧罄盡，悉入大罍，此亦大罍之恥也。
鮮民猶言窮乏之民，生不如死，則怨之至也。
此詩為孝子不得終養而作。
又《魚藻》有雲：“魚在在藻，有頒其首。
藻，水草也。
言魚何在乎？在水藻處也。
頒音焚，大首貌。
王在在鎬，豈樂飲酒。
”言王何在乎？在鎬京也，則恺樂飲酒矣。
豈音恺。
此為第一章，貧民托興于魚，言王者視民若肥魚，可餌而食也，故恺樂飲酒以肆志，此亦貧民怨王之詩。
《三百篇》中以此類詩為最多，略舉一二，用見其概。
凡怨詩皆代表天下勞苦大衆憂思之情，憂而思，思然後積，積然後流，流然後發，詩發于思，思以率作興事，思以率群衆而振作之，以興起革故取新之事。
以思相感，則情深而氣充矣。
群俗政制壞亂不堪，常賴民間詩人抒其憂思，為勞苦衆庶激發自覺，詩之為功盛矣哉！ 鄭玄《六藝論》引《春秋緯·演孔圖》說《詩》含五際，又引《泛曆樞》雲：“午亥之際為革命。
”案，此以十二支表陰陽消長，《易》家以陽表善象，以陰表惡象。
午為陽謝陰興，酉為陰盛陽微，及至于亥，則陰盛極而當消，陽從微而漸長，故以午亥之際表示惡象日增，不容不革。
至亥則革命勢力已張，大明之象也。
如統治階層肇建于古代，亦時有善象，積久而其惡象增熾，則階級究不容存在。
如《小雅·苕華》之詩雲：“牂羊墳首，牂羊，牡羊也；墳，大也。
羊瘠則首大，詩人自況如羊之瘠也。
三星在罶。
罶，笱也。
罶中無魚而水靜，但見三星之光而已，此言百物凋耗之狀。
人可以食，鮮可以飽！”又曰：“知我如此，不如無生！”此亦貧民怨上之辭。
今由《變雅》諸怨詩，可想見周初雖有一時善象，而其後王侵剝小民太甚，非廢統治階層，小民終無以為生。
孔子正樂删詩，而甚注重貧民怨詩，弘闡革命大義，此天理之極則，人情之大公，而可疑怨詩為邪思乎？ 孔子删《詩》，去其重，取可施于禮義，因定為三百篇。
言三百者，舉成數也。
此隻是董理之業，何足尊尚？孔子于《春秋》則曰：“其事則齊桓、晉文，桓、文于五霸為最尊，春秋時，列國大事可以桓、文為代表。
其文則史，《春秋》原文，則魯史之文也。
其義則某竊取之矣。
”據此，則孔子自明其修《春秋》，雖因桓文之事、魯史之文，而己則寓以新義，己者，設為孔子之自謂。
與其本事不必相關。
其視魯史但為記事之文者，自不可同年而語，此《春秋》所以成為孔子之創作也。
《春秋》如此。
《易》始占蔔，至孔子修之，乃成為哲學上囊括大宇、包羅萬有之寶典。
不獨《易》《春秋》，六經無一不如此者。
《詩》自孔子删定為三百篇後，而尊之為經，亦必有孔子創發之義，别為詩傳，附經以行，惜遭秦火，無複可考。
然《詩》含五際、午亥之際為革命一語，尚存緯書，則孔子于《詩經》，明明昌言革命。
以此微言征之《論語》，微言者，孔子為萬世制法之高遠理想，不便著書而口授七十子者，是為微言。
曰：“《詩》可以興，朱注：&lsquo感發志氣。
&rsquo愚按，謂不為強暴所摧折也。
可以觀，朱注：&lsquo考見得失。
&rsquo愚案，後賢反帝反封建等，亦是觀義。
可以群，案，謂同情天下勞苦小民及不違衆志。
可以怨。
”案，怨者，所以對抗暴力。
四義宏深，正是革命精神，卻從詩教涵養得來。
四義，興、觀、群、怨。
上述緯書，足與《論語》互證，未可輕于诋緯而不信也。
孔子六經原本皆有經有傳，如《易》之卦辭、爻辭，孔子承古蔔辭而修之，寓以新義，當是經；《彖》《象》《文言》等舊雲十翼者，皆傳也。
十翼原出孔子，而七十子後學亦有增益。
現存《春秋》經文及《公羊傳》文，尚非孔子原本，前已說及。
《左氏》《穀梁》，皆與孔子《春秋》不相關，見餘著《讀經示要》。
《周官》有經有傳，見《藝文志》，可覆看前文。
劉歆已不見《冬官篇》，恐更不見傳也。
《大小戴記》足與《周官傳》相為羽翼，但其中多雜綴之文，不盡符《周官經》者，宜刊正。
唯《詩經》全而不見傳。
《書》則傳不可征，而經亦罕存。
餘嘗推想，自七國戰禍日亟，迄呂政用韓非之說董子曾言之。
禁絕學術，諸子百家之書皆亡，而儒家遭焚坑，受禍尤烈，不獨高文典冊俱喪，而七十子後學傳承之義散見于緯，其詞浮亂，無理緻者多。
故漢以來，嘗以緯與谶并視。
餘以為緯書文義多不雅馴者，蓋秦、漢間儒生以焚坑為戒，乃故意如此，以免觸忌。
唯其中有孔子微言，至可寶貴，如《詩》含五際、午亥之際為革命，此必孔子《詩》傳之義。
《詩》傳毀絕，賴緯有之，功亦钜哉！緯書唯《易緯》辭義深遠，無有浮亂，因發抒玄旨，可無諱也。
《關雎》一篇，定為一《經》之旨，後儒以為此詩刺康王晏朝。
何竟以刺詩冠《經》首？而範處義《逸齋詩補傳》則謂《關雎》雖作于康王時，乃畢公追詠文王、太姒之事，以為規谏，故孔子以冠經首。
太史公曰：“周道缺而《關雎》作。
”馮衍《顯志賦》：“美《關雎》之識微兮，愍周道之将崩。
”愚按，範處義說追詠文王、太姒之事以為規谏，當是此詩之本事，唯作者是否為畢公，猶難考定。
史公與馮衍語，深得《關雎》作者之意，而馮衍識微二字，尤下得妙。
堯、舜兢兢業業，一日二日萬幾，所以為中夏開萬世之基。
董子《繁露》曰“天積衆精以自強”，富哉斯言！唯大智者深心體之，而後知其義味無窮也。
康王溺色晏朝，精神懈怠，失其剛矣。
人主怠于上，臣民怠于下，周道不崩得乎？孔子以《關雎》冠《經》首，所以垂戒也。
《論語》有雲：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。
”後儒皆疑孔子以哀樂并言，殊不可解。
鄭《箋》乃雲哀當為衷字之誤，擅改《論語》之文，亦與毛《序》不合。
朱子注《論語》“關雎”章雲：“求之未得，則宜其有寤寐反側之憂，蓋嫌哀字過重而以憂言之。
”其疑一心中不得哀樂并有，固與鄭《箋》同。
參考《論語集注》。
愚于漢、宋諸儒疑一心中哀樂不并，而竊歎儒學精神喪亡殆盡，不獨考據家亡之，即理學家言涵養者，吾不知其養個甚麼？馮衍稱《關雎》識微，愍周道将崩，頗識得一哀字；而于一心中哀樂并有，恐衍亦未識在。
聖人之心，超脫小己利害得失之外，常與萬物同休戚。
常字吃緊。
超小己故，其心無有不樂時；心有所不樂者，皆由纏于小己之私也。
常與萬物同休戚故，其心無有不哀時；心失其哀者，必其迷執小己而不能與天地萬物通為一體也，此心便為形役，非本心也。
此哀與憂異者，哀雖緣事而見，要非緣事而有，至誠恻怛是本心也，不論觸事與否，恻怛恒悱然在中，中謂心。
其流通于天地萬物，息息無間而若不容已者，乃恻怛之幾，即哀是也。
憂則緣事而發，外緣所牽故，常擾其中，昔人言憂能傷人是也。
哀者，恻怛内蘊，本性自然，不雜以私，恒無過激，雜私便成憂，即至過激。
故哀即不傷。
傷便成憂，已非哀也。
樂不淫者，明此樂為真樂，本性自然，無待于外。
若待外境而樂者，境便牽心，令其浮舉。
反己體之自知。
浮舉謂之淫，淫者蕩也，即浮舉之相。
淫即心不安，已成苦惱，何可雲樂？故不淫之樂，方是本心固有之樂；不傷之哀，亦是本心固有之哀。
哀樂同屬一心，非如兩物不可并容。
哀者，言乎此心之恻怛；樂者，言乎此心之通暢。
孔子曰“吾非斯人之徒與而誰與”，恻怛之誠，溢于言表，哀之至也。
又曰“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，樂之至也。
佛之大悲，哀也；無挂礙、無恐怖，樂也。
人生如失其哀樂雙融之心體，則無大自在力，不能有衣養萬物而不為主之熱誠與勇氣。
孔子删《詩》，以《關雎》冠《經》首，而《論語》記其贊《關雎》，乃以哀樂雙融發明心地。
嗚乎！全《經》之蘊在是，人生無上之詣亦止乎此矣！ 《書》以道事，莊生此言，深得孔子删《書》之旨。
孔子自明其修《春秋》之意雲：“載之空言，不如見之行事深切著明。
”其删定《尚書》，亦是此意，蓋借古帝王之行事，以發揮其所懷抱之理想，非如後世史家隻是記事而已。
孔子删《書》，始唐虞，大概至文、武、周公而止，成王以下之事，孔子所修之《尚書》必無取焉。
《詩》始康王，周道始衰。
孔子于《詩》倡革命，有以也。
平王失道，東遷式微，其晚年僅以守府虛名寄于上，王迹蕩然無存，王朝采詩之典必不舉，列國不複陳詩，故孟子謂詩亡然後《春秋》作。
《春秋》演《大易》《革》《鼎》二卦之義，《雜卦篇》雲：“革，去故也；鼎，取新也。
”而張三世，猶《詩經》革命之志也。
由《春秋》繼《詩經》而作以推《詩經》所由作，則知《詩經》繼《尚書》而作殆無疑。
《禮運篇》雖入《小戴禮記》，确是《春秋》外傳，其言小康之治，頗贊禹、湯、文、武、成王、周公六君子之體績。
宋儒诋其薄禹、湯諸聖，隻是所見不廣耳。
六君子于據亂世得緻小康，其事誠不易，其功未可薄，而孔子所當之世，猶未離據亂，亦不便遽舍六君子之禮教，可參考《禮運談》小康一節。
小康之世正是封建思想，其禮教即以上下尊卑之名分為主旨。
故删定《尚書》，以存六君子之績，使來者得有所考鑒。
孔子之教，有大義，有微言。
六經皆有大義、微言二派之說，得此樞要，便于聖言無疑滞。
其大義者，即六君子在據亂世而能緻小康之禮教也。
微言，見前注。
問曰：《尚書》若隻存六君子之事，而托始堯、舜何耶？答曰：六君子在據亂世，有小康之績矣，千裡始于跬步，後之離據亂而進升平，由升平而趣太平，皆自小康始也，此所以存六君子也。
然聖人之意，存六君子之績，而未可以六君子之禮制為後世法也。
《禮運》六言君子之治曰：“今大道既隐，隐，謂不得顯明于天下也。
天下為家。
天下為帝王一家之産。
各親其親，各子其子，貨力為己。
貨者，财貨；力者，如體力、智力，皆名為力。
小康之社會，經濟制度為私有，各人皆以貨與力為己，而不悟己不離群，不肯去私為公。
大人世及以為禮，大人，謂天子；世及者，天子之位世襲，父死子繼或兄終弟及也。
諸侯世有其國，大夫世有其家，亦然。
城郭溝池以為固。
禮義以為紀，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫婦，禮義，至此為長句。
以設制度，以立田裡，附說。
以賢勇知，以臣下之有勇有智者為賢，取其能為君上服事也。
以功為己。
功者，兼功力、功利、功名三義。
天子雄長于列國，固欲以功為己，列國亦各欲以功為己，大夫亦欲以功為己，衆庶将莫不然。
故謀用是作，而兵由此起。
禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。
此者，指前所說以功為己至謀作、兵起等語，而禹、湯諸聖則在此等惡習中不為所陷，能自拔出，故雲其選也。
此六君子者，未有不謹于禮者也。
以著其義，義者，于己之外知有人，不自私也。
以考其信，以功為己者，盜義之名而取自利之實，是無信也，故必考其信。
著有過，著，明也。
有過失必自著明，不再蹈前愆也。
匿過者，必罪之。
刑仁講讓，仁者愛人。
刑猶法也，謂取法于仁愛之道。
讓者，常思抑制一己之私而不奪人，更不欲上人。
示民有常。
信義仁讓，是人道之正常也。
如有不如此者，在勢者去，衆以為殃。
在勢者，謂天子、諸侯、大夫，皆居勢位，如不由乎信義仁讓，終必失敗，而去其勢。
衆庶如不由乎信義仁讓，必将侵侮人而緻禍殃。
是謂小康。
”六君子于據亂世而以信義仁讓率天下，所以緻小康。
是故六君子之為禮也，其要歸在信義仁讓，誠為生人常道不可或渝者。
但其禮制猶未能蕩除階級，此乃據亂世之制度，非天下為公之大道也。
故孔子之書首堯、舜，因堯、舜不以天下為一家私産，故托堯、舜之事用明天下為公之道。
以此開宗明義，然後叙六君子之績，則知六君子者大都因時立制，非可為萬世不易之常法。
《禮器篇》曰“禮時為大”，此一時字，實為《禮經》之大權。
天下萬有不齊之輕重，持權以衡之而無或爽；古今萬有不齊之變，因時而為禮制即無失。
故時者禮之權。
《大易·随卦》之《彖》曰：“随時之義大矣哉！”此禮時為大之所本也。
《随卦》下《震》上《兌》，《震》為大動之象，《兌》為悅象，動而後悅名随。
此言随時，即有革故創新之義，故動而悅。
由此可見随時直是造時。
造時者，先時而動，不可偷以待時而後應也。
漢以來言随時者，皆待時而應之意，其弊必至失時。
六君子在彼時立制，猶不失為随時。
東周以後，孔子于《詩》言革命，于《春秋》言升平、太平之治，皆造時義也，惜其理想不得實現。
自漢以後，乃一切失時，且無待時可說，況造時乎？《易》與《禮》之言，甚深宏大，無所不包通。
至孟子言孔子“聖之時”，乃專以其一身之仕止久速言，如此則孔子個人進退誠有餘裕，而社會何賴有孔子其人乎？孔子明明曰：“天下有道，丘不與易也。
”孔子欲易天下之弘願，豈為個人進退計乎？孔子本聖之時，當就其“先天弗違”“開物成務”“參贊位育”等大機大用處見。
孟氏乃專就個人進退言。
後儒皆取法乎是，無肯以其身蒙垢犯難以任天下之重。
漢以後衰運，此亦一因也。
六經之義不明，其為吾群之戚，可勝言哉！因論小康禮教，不覺曼衍。
餘嘗言，以功為己一語，揭穿人類罪惡。
夫以功為公，則萬物皆得其所，而互暢其靈性生活，人道之正也；以功為己，則陰謀交競，同以兵自毀，是佛氏所謂衆生颠倒也。
人類何故如斯颠倒？從大人世及以為禮而後，上下貴賤之名分嚴，而社會始有階級。
階級既判，則其趨勢不至于以功為己而不得也。
六君子固非為己者，然上古草昧未開，天下為公之治要未可遽希，見卵而求時夜，不為達人所诮乎？天未曙而雞鳴，謂之時夜。
今卵且未孵，而冀有時夜之事，是空想也。
詳《莊子》。
然六君子以兵謀為戒，其禮制雖仍階級之規，但其要歸在于著義考信，刑仁講讓，示民有常，則與霸者用心全是為己之私、純從階級意識出發者，其相去何止天淵！餘以為升平、太平之治，必由信義仁讓而後可幾。
兵謀适以自毀，強且黠者固可以兵謀收一時之利，但從遠大處看，則禍人者未有不終于自禍也。
吾國曆史，對外有防禦之戰而無侵略之戰，六君子之遺教深遠矣。
附說：《禮運》小康一節中“以設制度，以立田裡”，而其後文有雲：“故天子有田，以處其子孫；諸侯有國，以處其子孫；大夫有采，以處其子孫。
是謂制度。
”據此可見古代天子以其邦畿千裡之田為己有，子孫養于斯。
諸侯于其國内之田，大夫于其采地之田皆然。
而天下最大多數農民，則皆天子、諸侯、大夫之奴隸耳。
天子、諸侯而賢也，則能念農奴之疾苦而寬其賦役，民可樂生；居上者不賢，則橫行剝削而民無死所。
《苕華》之詩有“不如無生”之歎，豈獨王畿之民為然乎？王朝采詩之制當始自周公，此意甚善，然後王行之，或成具文，至平王晚年，則此事已廢。
孔子修《詩》而倡革命、反封建，作《春秋》而求進升平、太平，以臻天下為公之盛，其為萬世人類計也，仁矣哉！ 古者書，三千二百四十篇。
孔子所删定之《書》，據《漢書·藝文志》，凡百篇。
《尚書·璇玑钤》曰：“孔子求書，定可以為世法者百二十篇。
”案，所求之書，即古書三千餘篇也。
百二十篇，則孔子所删定也。
據此，則《藝文志》言百篇者，舉成數耳。
漢初，距呂政焚書時甚近，其傳說必無訛誤。
呂政焚書，濟南人伏生，故秦博士，傳《書》二十九篇。
漢以來治《尚書》者，皆以伏生二十九篇為真。
至張霸百兩之篇，在漢時已辨其僞。
馬、鄭古文《尚書》，出于杜林者，世亦不信其為孔壁真古文。
馬、鄭之書，唐世已亡。
而東晉梅赜獻古文《尚書》，純屬僞造，則自宋儒迄清人，已成定谳。
愚案，伏生所傳二十九篇，如信為孔子所删定之《書》，亦未免輕信。
古書三千餘篇，其為孔子之《書》所未取者，當亦流傳人間。
伏生故秦博士，以《尚書》名家，必于孔子《書》及古書三千餘篇，皆所博觀并究。
至鼌錯往受書時，伏生年九十餘，已垂死，氣索而神弗完矣，焉得于模糊記憶中，将古書三千篇中未為孔子所取者決不混入孔《書》之内哉？孔《書》，謂孔子所删定之《書》。
近入皮錫瑞确信伏生二十九篇為孔子所定《書》，予未敢苟同也。
伏生之《書》以《秦誓》終，決非孔子手定。
齊桓、晉文并有高功，《論語》更以正而不谲許桓。
楚莊德量甚宏，尤未易及。
此三公者，皆非秦穆所敢望，而二十九篇不載其事，獨以《秦誓》侪于二帝三王典诰之列，有是理乎？伏生為秦博士，此必伏生所增竄也。
然《誓》辭有雲：“其心休休焉，其如有容。
人之有技，若己有之。
視人之長若己之長也。
人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出，人之彥聖者，其言之善，我則心好之，視彼善言如出于我口。
是能容之。
視人猶己，足見其心之休休能容。
以保我子孫黎民，亦職有利哉！”能容故能保子孫與黎民，是大利也。
按，穆公此誓有君子之道焉，其得為五霸之一者正在此。
秦自孝公以後，慘酷猜狹之習日深，至呂政益不堪問。
伏生以此《誓》列入《尚書》，所以諷呂政之徒思舊德而知自反也，其用心亦苦哉！ 孔子删定之《書》，首堯、舜而終于六君子，《璇玑钤》所謂“定可以為世法者”是也。
古《尚書》三千餘篇，是古史；孔子删定之《尚書》百餘篇，則是經而非史，此不可不辨也。
孔子借二帝、堯、舜。
六君子之事，而寓以己之最高理想，故與古史不同。
世儒有疑經文純為孔子假托者，此說甚妄。
《論語·衛靈公篇》：“子曰：吾猶及言猶及親見之。
史之阙文也。
當時治史者遇有阙文，即守阙而已，不以己意妄增竄，此有真實不欺之風。
有馬者借人乘之，此有不私之意。
今亡已夫。
”亡讀無。
孔子歎二事今無也。
據此可見孔子述古事必存其真，決無僞造之理。
孔子所定《書》百餘篇，其叙述二帝、六君子之事，當是取其可為後世法者，據事直書，列之為經；至于借古事而發揮己之理想，己者，設為孔子之自謂，上言己者同。
必别為傳，附經以行，如《春秋》之有經有傳，無疑也。
孔子之《書》必終于周公、成王時事者，以三義推知之。
一、《禮運》談小康，專舉三代之英，所謂六君子是也。
故知周公攝王位，立成周一代之典禮，開八百年之基，而《書》即以是終。
二、《論語》稱古帝王之德，唯堯、舜、禹、湯、文、武、周公是子所雅言，此與《書》之始終相應。
三、《詩》首《關雎》，刺康王之衰也。
家天下與封建制度，自禹始奠之，至成王、周公而盛已極。
極則不可以不革也，故《書》終于周公、成王，而《詩》始康王，發抒革命思想，《詩》《書》二經終始之脈絡可尋也。
明乎孔子之《書》是經非史，是借二帝、六君子之事以立己義，己字，見前注。
則不當妄計孔子必詳于成、康以後王朝與列國之事也。
《漢書·藝文志》言《詩經》三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。
惟《書》遭秦火最酷，散亡殆盡，惜哉！ 《書》首堯、舜，與《周官》之虛君制頗