論六經
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堪印證。
孔子《書傳》雖不存，而微言之見于《論語》者，如《泰伯篇》雲：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎，民無能名焉。
天道之大，無為而成，唯堯則之，故民無得而名之也。
巍巍乎，其有成功也。
煥乎，其有文章。
”煥，光明貌。
文章，謂政教與一切制作及文物之盛。
堯不以己意宰天下，而命舜總百揆，使九官十二牧各修其職，協和而治，群黎百姓皆暢其性而遂其生，故孔子贊之，以為替君權而崇民治之宏規也。
又《衛靈公篇》雲：“子曰：無為而治者，其舜也欤？夫何為哉？恭己正南面而已矣。
”案，《帝典》稱舜即位後，辟四門，言使四方民情得以上達，無有壅隔也。
明四目，言使四方之目皆得明視天下事。
達四聽，言使四方之耳皆得聰聽天下事。
此其所以無為而治也。
孔子因堯、舜之事而推演之，以創民主之制。
《春秋》《周官》二經當與《尚書》互相參究，方可察見孔子思想脈絡與其體系之偉大。
惜乎《書經》幾盡亡；《春秋》口義在漢初雖未絕，而其著竹帛者，已非孔門傳授本真；《周官》竄易太甚，《冬官》已缺，而《周官傳》竟無一字存。
晚周一切學術絕于呂政，餘自兒時聞先父其相公說呂政事，痛恨不能忘，迄今猶如趨庭承誨也。
問曰：六經遭呂政焚坑之禍，或殘阙，或竄易，已非孔門傳授本義，先生何故尊經如是其力耶？答曰：六經雖有殘阙及竄易，而根底猶可究，大體猶可尋。
《大易》為五經之原，六十四卦、三百八十四爻最完具，十翼之文雖有七十子後學增益，而巨謬猶不多見。
若夫《春秋》一經，《公羊》何注首釋元年，明變一言元，即《大易》乾元始物之蘊，是其宇宙論與《易》通。
至以三世推群變，随時改制，歸趣太平大同，則《乾》之群龍無首、天下文明象也。
孟轲、董生奉元而治，奉元者，體乾元之道而為治，與天下同歸于仁。
辨王霸，别義利，其庶乎得《春秋》之本矣。
夫霸者以詐力劫制天下，王道反是。
霸者競利，王道崇義。
崇義而無力，則迂闊無攸濟；守義而以強力行之，庶幾為群生所托命欤？董子曰“天積衆精以自強”，一積字甚妙。
佛說精進，如箭射空，箭箭緊接，相承而上，永不退墜，是積精之謂也。
孟子言養浩然之氣，至大至剛。
二子之學，二子謂孟、董。
皆有得于《易》，同為《公羊》學，識《春秋》之本者，猶賴有二子，然皆不免迂闊。
上尋《周官》，實行民主，勿任散漫而嚴組織，作以道藝，《周官》言作民之作字，其意義甚重大，開導、提振、鼓舞、獎勵等方法，皆作也。
道者，哲學思想。
藝者，科學知識。
并見前文。
作以生産，作以功力，凡工役與習武事，總名功力。
作以禮樂，作以法紀，如讀法之類。
作以軍備，然後本末兼修，治道克舉，霸者不得逞志，而大同可期矣。
是故《春秋》雖經竄易，而參以《大易》《周官》，稽之孟、董、何，源流不紊，《易》為《春秋》之源，《周官》又原本《春秋》，孟、董二子與何休《公羊》注皆《春秋》之枝流餘裔也。
綱領堪尋，《春秋》之宏綱巨領，猶可考之《周官》與《禮運》大同說。
孰謂《春秋》經旨湮絕難尋哉？大、小戴《禮記》雖有宗法社會之遺，然其收羅頗富，寶物極多，如何抉擇？如何董理？是非易事。
凡治哲學與社會科學者，萬不可不深究兩《戴記》。
《詩》三百篇，《二南》《雅》《頌》，奧義宏深。
子謂伯魚“不為《二南》，面牆而立”，面牆者，一物無所見，一步不能行。
人而不為《二南》，其病若是，故吾人當由《二南》以領會人生之意義與價值。
千古讀《論語》者，于此昏然罔覺，何哉？《關雎》之詩，孔子直會到哀樂雙融境地，而漢、宋群儒猶以為不可解也。
《雅》《頌》多了義語，了義語，系借用佛典。
談義透澈根源，謂之了義語。
晚周迄宋、明諸子時見稱述，從來大哲不廢古詩。
後生淺薄，難識斯趣，籲可惜哉！況夫勞苦之衆，非号而圖改革，大地無量年，衆生未平等，謂此不平鳴，萬劫常新可也。
總之，六經雖不全，其根底可究，其體系可尋。
雖漢儒多所竄易，然每根據孔子以前舊義，孔子以前，宗法社會思想為盛。
亦可為稽古之助。
茫然廢經，未知其可也！ 問曰：學窮其大，理究其極，将莫如玄矣。
二氏窮玄，堪稱兩大。
二氏謂佛、老，而先生獨尊儒，何耶？答曰：孤往之造，小知所駭也；圓通之詣，俗學不測也。
夫二氏之學，勇于孤往，其遊玄也，不無耽無滞空之病欤？夫佛氏宗派繁多，而印以三法印，究竟空寂。
前二印皆空義，第三印是寂義。
道家由南華而上探柱下，根極虛無。
虛無亦猶空寂，故佛法東來，道家首迎合焉。
然格以儒學宗趣，上窮玄極，玄者，謂其理無定在而無所不在；極者，至也。
此理至極，更無有上，是萬理之所會歸。
則乾元性海，乾者健也。
元者原也。
萬化之原，其德至健，故謂乾元。
是為萬物之本命，人生之真性，故又以性海名之。
海者，以形容性體廣大，無量無邊。
乾元性海四字，複詞也，上所雲玄極者即此。
未嘗不虛無空寂，亦未嘗不生生化化而健動也。
二氏終未免耽無而滞空矣。
耽無滞空之宇宙觀，無有發育。
《中庸》雲：“洋洋乎發育萬物。
”儒家宇宙觀，此一語道盡，極可玩。
佛家唯識，以山河大地為妄識變現，期于斷舍。
他宗雖名言有異，而大意頗同。
道家雖不呵毀宇宙萬象，而以為自然之運，無健動義，亦不須吾人參贊化育之功。
是二氏宇宙觀均異吾儒。
猶複須知，耽無滞空之人生觀缺乏創化。
《易》曰“君子自強不息”，強者自強，非仗他力。
強故不息，吾人生命本來如是。
曰“富有之謂大業”，吾人生活内容豐富而深蓄，故發為大業。
曰“日新之謂盛德”，日新而不守其故，所以為盛德。
一息不新，則滞于故習、陷于物化，而失其天德矣。
是皆創化義也。
佛氏以大雄力趣向度脫而反人生，老氏柔退，其下流至于委靡，皆與吾儒不似。
創化一詞，用張東荪譯名，但與柏格森氏本義不必符。
吾儒之學亦不妨說為生命論，但吾儒剋就性分上言，即将吾所固有生生不息之真推出于形骸外而言其德用，是固至善無染，而亦常在創新舍故、化化不息之進展中，故雲創化。
是故在群治方面，佛氏大悲，唯欲拔衆生出生死海而已，政治社會諸大問題，彼不過問也；老氏不敢為天下先，莊生曰“孰弊弊焉以天下為事”；弊弊，經營貌。
儒者裁成天地、輔相萬物，與開物成務、先天而天弗違種種大義，皆二氏所無有。
道家厭文明，惡夫聖智，以有為傷萬物之性。
道家所謂聖人與聖智，乃指富于權謀機變，足以動一世者言，與吾儒所雲聖智不為同物，切忌混淆。
其說亦非全無是處，猶惜其知一而不知二，未為通論也。
文明誠有可厭者，然草昧未開之社會，以風習言，其樸實固有賢于文明人，但高尚文化之熏染既缺，往往野性勃發，其兇殘貪詐亦甚難馴；以生活言，服食起居交接等項，其幸福與文明人孰多，又不待智者可決也。
聖智以有為傷萬物之性者，因其懷私縱欲而不惜刍狗萬物也。
儒者之道，以仁率天下，吉兇與民同患，其裁成、輔相，極于天地位、萬物育而不見其有為之迹，《論語》稱堯、舜之德，引前見。
可玩也。
夫有為無為之辨，公私而已。
為之而雜以私，則以己宰物而物傷，莊生骈拇之旨誠然；為之而一本于公，則輔萬物之自然，使物暢其性，事稱其能，萬物皆作而不相擾，是有為即無為也。
老莊必欲一切無為，惡乎可？佛氏出世法，畢竟未能粉碎虛空，則大悲宏願，何若用之于經世為得乎？莊子言“春秋經世”，如政教等法制以及社會組織、經濟制度，皆所以經理世宙。
二氏于本原上，已未免耽無滞空之失，故向下無往不失。
漢以後，二氏思想盛行，不獨文士詩人有聰慧者皆染玄義，玄謂魏晉玄學，即宗老莊者也；義謂佛家教義。
而江左、隋、唐以迄五季，當神州多難之秋，甚多瑰偉奇特人物皆為佛法所吸引。
倘以為法忘軀之勇、遊玄造微之慧，用之于實事求是、拯救生人，中夏當不至衰頹太甚。
然二氏影響得失，且勿深論。
學者以求真理為事，二氏偏從虛無空寂方面理會萬化根源，而不悟其即虛即健、即寂即生，雲何契應真理？餘造《新唯識論》，歸宗《大易》，融二氏之長而違其短，雖見嫉凡俗，餘何辭焉？ 上來所說六經綱領旨趣，庶幾粗具。
六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。
獨惜漢初諸儒戒焚坑之禍，竄易經文，雖史公直質，能道《春秋》，而猶不無一二語将順皇帝。
首述《春秋》“貶天子，退諸侯”雲雲，皆孔子本旨。
後文言為人君與為人臣者皆不可不知《春秋》，則史公附以己意而圖掩蓋也。
何休稱《春秋》多非常可怪之論，蓋口義在東漢猶有傳者。
然休注《公羊》，并無一字涉及非常可怪處，休以後，口義遂不傳，惜哉！漢《易》家雖多，皆講象數，而于孔子之《易》無關。
象數者，古代占蔔之遺。
孔子則因卦爻而發明無窮義理，通數以明變，原非占蔔家之數；如每卦三爻，即以一生二、二生三，明萬變之原則。
假象以顯理，不同占蔔家之象。
如《乾》之取象于天，所以顯宇宙本體之德用至剛至健也。
取象于龍，所以象本體之流行變化而顯為萬物者，其發展莫不有則也。
初之潛、二之見乃至五之飛、上之亢，皆天則自然也。
《詩》曰“有物有則”，此之謂也。
又每卦六爻，亦明宇宙萬象互相關聯。
但其關聯并非如一副機械，其中有動爻顯潛動之力，亦有突躍之變，義蘊無窮，難以窮析。
漢儒象數之書雖殘阙，就其現存者觀之，其不為廢話者幾何？王輔嗣掃象，真卓識也。
漢儒于孔子之《易》既用古占蔔之象數以為說而棄其本義，于《春秋》雖傳口義而不敢著竹帛，卒至亡失，董子《繁露》，亦隻略存微言。
他經殘缺改竄，更不待言。
其尤可痛者，漢儒注經，皆本封建社會思想以垂訓，為帝制作護符。
武帝知其便于己，故定孔子為一尊，其術高于呂政遠矣。
武帝，劉季曾孫也。
劉季親見呂政，于焚坑事當知之甚悉。
季初起兵，見儒生，即取其冠溲溺之，何故折辱儒生至是乎？蓋親見儒生在秦世堅執經義以反抗呂政之帝制，今懼儒生以反呂政者反己，故每見儒生即折辱之，使其屈于威勢，不敢萌抗志也。
及季已稱帝，猶不除秦時挾書律，可見其陰毒。
惠帝時始除此律，而書出猶少。
文、景、武三朝，衆儒畏禍，不敢存孔子六經真本，殘缺之外，又加竄易。
及為傳注，複以擁護帝制為根本。
武帝乃喜而利用之，于是孔子大毀于秦而定一尊于漢。
封建社會延長至二千數百年，吾人恨呂政，惡其開禍端耳，劉季祖孫之罪不下于呂政也。
東漢光武、明、章并講經學，《白虎通》一書，諸儒集議，皇帝親決，始盛張三綱五常。
自此之後，群儒釋經皆奉為天經地義，二千餘年未之有改，而帝制遂堅立不搖。
三綱者，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。
其本意在尊君，而以父尊于子、夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當然，無敢妄疑者。
夫父道尊而子當孝，天地可毀，斯理不易也。
父不得無理束其子是别一問題，究不可曰父母不當尊也。
虎狼有父子，而況于人乎？但以父道配君道，無端加上政治意義，定為名教，由此有王者以孝治天下與移孝作忠等教條，使孝道成為大盜盜國之工具，此害可勝言乎？詳玩《論語》孔子答門人問孝，皆就至性至情不容已處啟發之，如曰“父母惟其疾之憂”，曰“至于犬馬皆能有養，不敬，何以别乎？”此例不勝舉。
自三綱之說出，隻以父子說成名教關系，而性情之真乃戕賊無餘矣。
古義，妻者齊也，婦者匹也，夫婦平等昭然矣。
今以尊夫者配合于尊君，又何理欤？五常謂仁、義、禮、智、信，乃人性固有之德，本不可毀；但以五常連屬于三綱，則五常亦變成名教，将矯揉造作而不出于本性之自然矣。
如孝在五常中是仁之端也，今之為子者，以迫于名教而為孝，則非出于性情之不容已，其賊仁不已甚乎？又如夫婦有别是義之端也，今束于名教而始為有别，則夫婦非以義合，是賊夫義也。
自東漢倡名教綱常之說以護持帝制，而生民漸失其性，民德之偷已久矣。
蠻野之徒疊起為帝，不亦宜乎？朱子《論語集注》解子張問十世章有曰“愚按三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”雲雲，此非朱子一人之見，實代表二千餘年漢、宋群儒之共同信守也。
其實孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。
”此段話本極圓活，不可以三綱五常填實因字中去。
孔子之意若曰：殷繼夏而興，于夏禮自不無因仍之處，但殷之時勢已大變于夏，決不可于夏禮多有所因，必有所損革，必有所新益，此為吾人所可知者。
下文準知。
詳此章之義，本注重損益，而朱子填入三綱五常，便說成不損不益，此豈小過？清儒以戴震為钜子，震嘗以朱子與康成并稱，謂康成精于制數，制者制度，數者品數，如雲“禮儀三百，威儀三千”，即以數計。
康成考據之業，所精在制數而已，震此說甚平允。
朱子精于義理。
朱子談性理處，本非康成所及，震此說亦允。
但朱子與周、程諸大師談禮制或治道處則完全承漢儒奴化，或且變本加厲焉，此則震所不悟也。
平情而論，漢初諸儒經呂政大毀滅，心懷戒懼，雖竄易經文，而猶保存古義不少。
《周官經》雖改面目，而骨子裡并未變，猶賴有此，可以與孟子“民為貴”、董子《繁露》及何休三世義并史公所雲“聞諸董生《春秋》貶天子、退諸侯、讨大夫”等微言相印證。
《史記》偶存古義，多有奇寶。
如“《易》本隐之顯，《春秋》推見至隐”，此二語直是囊括大宇，當從宇宙論、人生論乃至群化各方面深究去。
嚴複僅以邏輯之術言，雖不無見，猶泥于一曲也。
友人孫學悟穎川甚愛此二語，慧眼哉！《易緯》多玄言奧義，後儒鮮能理會。
《兩戴記》亦多鴻寶，古今有神解者少，惜哉！戴東原最喜《大戴記·本命篇》“分于道謂之命”一語，談天人之際，此語含義深廣無邊。
然戴氏于此語究作何解，恐猶遠隔在。
此一語在本體論、宇宙論、人生論各方面是最大問題所在。
道者，本體之目，是絕對而無偶，大全而不可剖析。
今雲分于道，何耶？分之為言，從萬物之所各得而言也。
此中萬物則為天地人物之總名。
命字有多義，茲不及詳。
此處言命，則是賦予義。
萬物皆得道以生以成，故說道分賦于萬物，譬如無量衆漚皆得大海水以成，即可說衆漚所由成是大海水賦予之。
即依分賦義而假曰命之也。
命亦假名耳，非道超越于萬物之外能命物也。
此須善會。
分字最吃緊，如誤解分字，将以為一個人或一微塵隻于大全中攬一細分而成，大全謂道，細分猶言一小分。
此詞借用印度勝論，而與原義不必符。
是以凡情析物之見而測玄微，其迷謬亦甚矣。
如分字善解之，即一一微塵各各具有大全，譬如衆漚各各具有大海水，易言之，即每一漚皆以大海水為體，非可于大海水中割劃一細分，取之以成為某一漚故。
萬物各各具有大道之全體，義亦猶是。
而每一微塵皆是無窮無盡，一微塵非小，其體即道故，斯無窮盡明矣。
佛者所謂“一華一法界，一葉一如來”是也，佛家法界、如來諸詞，皆為本體之名。
而況于人乎？東原果作何解，吾不便猜度，然能知此語重要，其識已過人遠矣。
總之，西京諸儒，猶有存孔門古義者；東京之儒，則為綱常名教所束縛。
黨人習于氣矜而無實行、無正見，浮華脆弱，鄉原之雄，典午胡禍，伏于此矣。
顧亭林稱美東京，何其識之下哉？《孝經》是漢人僞造，以擁護帝制，其言皆不切近天性，容當别論。
呂政禁絕學術，諸子百家一切廢棄，不唯毀滅儒學而已。
其說倡自韓非，而呂政、李斯采用之。
劉季祖孫承呂政之策而變其術，僞儒學既定為一尊，諸子墜緒，百家遺業，不待厲禁而自絕。
六經原本既竄亂，諸儒注經又皆以護持帝制為本，中國學術思想絕于秦、漢，至可痛也！社會停滞于封建之局，帝制延數千年而不變，豈偶然乎？ 餘在清光緒二十八九年間，即與王漢、何自新諸先烈圖革命，旋入武昌兵營當一小卒。
時海内風氣日變，少年皆罵孔子、毀六經，餘亦如是。
皮錫瑞在清末著《經學史》一小冊，曾謂當時有燒經之說，蓋實錄也。
辛亥武昌首義，神州光複，蔡孑老主張學校禁止讀經。
餘初未措意，旋見吾黨諸新貴似不足辦天下事，而舊勢力之腐壞，亦岌岌不可終日。
餘自度非事功才，始決志從中國學術思想方面用一番功力。
初治宋、明學，總有拘隘偏枯之感；進求之老莊，喜其玄解，而終有所未滿；餘于《讀經示要》中卷曾略論老莊而未及詳，得暇當為專篇。
又求之大乘空有二宗。
餘于佛家浩浩三藏無量無邊義蘊，竊欲蔽以一言，曰觀空不證而已。
學究其極，理窮其至，莫大于觀空，莫難于觀空不證。
空非空無之謂，但以無形無象無作意故、無惑染故，名之為空，此非一切知見安足處。
觀者，觀照，非妄識猜度故，名之為觀。
不證二字，深微至極，難以訓釋，強随俗解，隻是不取空相。
不取猶雲不執。
宜詳玩《大般若經》。
徹了諸法如幻而不取幻相，此雲諸法，猶雲宇宙萬象。
徹了衆生如泡影而不舍衆生，于寂滅海而興大悲，寂滅有二義：一者，一切惑染滅故，名寂滅；二者，宇宙萬象無暫住故，生而不有，未嘗不寂故。
大悲者，與衆生同體故。
是謂觀空不證。
此與《易·系辭傳》“窮神知化，德之盛也”同一無上甚深境界。
世智聞此，索然無味；大慧乍領，深歎百千萬劫難遭遇。
嗚乎！安得解人與之默然于斯理哉？雖然，大乘超越小宗，已近乎儒而猶未至于儒也。
《易》《春秋》内聖外王之全體大用，龍樹、提婆、無著、世親倘生中土，其将莫逆于心欤？ 晚周諸子并作。
莊生《天下篇》所稱述者，皆當時流行之大學派也。
秦以後，其學皆絕，其書皆不傳。
荀卿《非十二子》，韓非稱八儒、三墨，亦皆當時大學派也，而漢初已鮮可征矣。
其為莊生、荀卿、韓非所受影響未深而不及稱者又豈少也哉？中夏文化發達甚早且甚高，而呂政、劉季相承，毀之一旦，豈不惜哉！ 商鞅、韓非，亦怪傑也。
蜀漢昭烈讀其書，歎為益人意理。
以二子之才，如能抑君權、倡民主，學術思想自由，有評判而無禁絕，政治上本之以敦仁隆禮，持之以明法絕私，行之以嚴威實幹，振六國衰頹之俗，開三代未有之運，豈不妙哉！商、韓畢竟非法家正宗，餘于《讀經示要》已論之。
正宗之學，鮮可考者。
《淮南》所存“法原于衆”一詞，明法由民衆公意制定，當是正宗遺意。
《管子書》或成于戰國之際，必為齊人宗管氏者所為。
其書以法家而兼融儒、道，論治則優于孟子遠矣，漢以來頗不重視，惜哉！《内業》《明心》諸篇，近人以為非《管子》之篇，此實不通《管子》耳，容當别論。
晚周諸子佚文，古籍偶有可征述者，成都蒙文通嘗留意于斯，未知近得安心素業否？ 餘年四十後，深感民國以來唾棄固有學術思想，壹意妄自菲薄，甚非自立之道。
吾國古代科學思想發達已盛，雖古籍淪亡，而漢人已言八卦與《九章》相表裡，是《九章算術》發明在鴻古代，豈非奇迹！《易經》為囊括大宇、包羅萬象之哲學大典，雖完成于孔子，而實由羲皇本之數理以造其端，豈不神哉！天文、地理、博物、醫藥、工程諸學，古代并精。
指南針、舟舵、木鸢、飛機之始。
機械、公輸子以機械稱于戰國時。
候地震儀、音律，種種制作，皆在古代。
呂政焚百家語以愚黔首，漢承其毒而為術益巧。
科學亡絕，咎在專制，非中國從古無科學也。
哲學思想，晚周盛極，雖亡于秦、漢，然六籍廣大之蘊尚可窺。
諸子現存者雖殘缺，亦甚足珍貴。
漢以後，道藏、佛藏，寶物彌多。
宋明理學，清人妄诋，何傷日月？其真是處，不可颠仆也。
哲學有國民性。
治哲學者，自當以本國思想為根底，以外國思想為資助，吸收外人之長，以去吾固有之短，亦當考察外人之短，而發揮吾固有之長，供其借鑒。
學術者，天下之公器也，容不得一毫自私也，更容不得一毫自薄心。
餘嘗言，将來世界大同，猶賴各種文化系統各自發揮其長處，以便互相比較、互相觀摩、互相取舍、互相融和，方有大同之福。
否則，人類精神界将有頹廢之憂，豈明哲所希願哉？真正哲學家當有空諸倚傍、危岩獨立精神，始得有遠識明見，堪為暗室孤燈。
民國近四十年，談哲學者隻知有西洋而不知有中國。
學者或自況于舊瓶新酒，然瓶固此方之舊，酒非今時自造之新，正恐猶是他方舊沙礫耳！子玄《莊注》曰：“頭奚不履？足奚不語？”頭、足各保其獨立之能，始有全體發展之幸。
言近旨遠，子玄有焉。
餘平生抱曩哲之遺文，泛扁舟于孤海，惟守先待後，皇皇如不及是懼。
猶憶梁任公嘗以清世漢學拟之歐洲文藝複興，其言甚無識。
歐人文藝複興時代，自有一段真精神，申言之，即其接受前哲思想，确能以之激發其内部生活力而有沛然不可禦與欣欣向榮之機，否則能有善果乎？清世帝王以邊地夷人人主，《春秋》所謂夷狄，乃蠻野之稱，如吳、楚失道皆狄之是也，并非與漢族不同種。
以利祿奴化文人。
清儒為學，每專一經，而博覽故籍、搜集其有關之材料，如是則已耳。
清世所稱經學大師，皆抄胥之業，《清經解》具存，有目者當能辨之。
清人考據，本承宋儒遺緒。
但宋儒義理，若輩卑陋，不肯希求，則無忌憚而抹煞之，以漢學自标榜。
夫漢學非孔子之真，餘已言之矣。
然西漢諸儒尚有苦心護持古義者，古義謂孔子微言。
清儒則于明季大儒船山、亭林、青主、習齋、梨州、晚村諸老之勁節宏願，與其民主思想、民族思想及不專靠讀書而注重明物析理之精神，皆不惜斬絕盡淨。
假令此曹當漢初，其肯密傳《春秋》口義延至東京而後絕乎？其肯存《禮運》大同小康之文乎？其肯不将《周官》毀盡乎？清儒自稱漢學，可謂無恥極矣！且西漢之儒尚有笃信經義至以身殉之者，如睦孟、蓋寬饒諸公欲實行天下為公之道，乃悍然據經義上書皇帝，請其退位，至死不悔。
此等偉大精神，清儒污賤，決不起絲毫感觸，而猶自托漢學，可乎？漢儒雖奴化，尚有正義未泯。
唐儒言禮，漸除封建锢習。
《儀禮·士冠禮》，父母并拜子，重宗嗣也。
杜佑《通典》以為渎亂人倫，譏之誠是。
古時重男輕女，父尊而母卑，以與尊君而賤臣民相配合。
不引《儀禮》及《禮記》，避繁故。
故喪服，父在為母期。
唐以後，母喪加至三年。
子婦于舅姑亦然。
古嫂叔無服，男女有界，雖嫂叔不容泯也。
唐以後，嫂叔亦有服。
吾覺漢、唐諸儒猶有可取，唯清儒奴化最深，無正義感。
謂其考據之勤于治古籍者有助，餘亦何嘗沒其功？若許其于學問有得力處，至拟之歐洲文藝複興，自非淺識，何忍妄言惑世？餘以為辛亥光複，帝制告終，中國早應有一番文藝複興之績。
唯所謂複興者，決非于舊學不辨短長，一切重演之謂。
惟當秉毛公評判接受之明示，先從孔子六經清理本源，次則晚周諸子猶未絕者，如老、莊、孟、荀、管、墨之類。
或殘篇僅存如《公孫龍子》之類。
及有片言碎義見于他籍者，皆當詳其本義，而後平章得失。
晚周而後，魏晉玄家，王輔嗣卓然獨創，向秀、張湛、郭象皆承其流而演《莊》《列》。
輔嗣注《老》而先說《易》。
有《易略例》及《易注》。
道家祖老聃，而老學源出《大易》，其淵源可考也。
現行《列子》或即張湛雜采故籍以成此書，複自為注。
郭象注《莊》而盜向義，不著其名，千秋穢事，智者弗為。
漆園之學有極高深處，亦有極下劣處，向、郭未精析也。
玄學始于輔嗣，清談者托之，以招胡禍，是輔嗣不及料也。
魏、晉迄陳、隋間，南北宗浮屠者，其始皆深于玄而以玄迎佛，終乃歸佛而背其本宗，是又輔嗣不及料也。
漢世僞儒學，棄孔子之微言微言詳前注。
而發揚封建思想以護帝制，思想锢蔽，至後漢而極矣。
此時思潮當有一種轉變。
鄭玄崇尚《周官經》，确有卓見，惜乎猶是考據家态度，終無實踐精神，不足激引群情衆志。
王輔嗣乃以玄學起而代之，離群衆而遺實用，雖惡帝制、訾封建，詳輔嗣《老子注》。
而以不争為宗極，亦複何濟？如《老子》七十三章雲：“勇于敢則殺。
”又雲：“天之道，不争而善勝。
”輔嗣于上注雲：“必不得其死也。
”于下注雲：“天唯不争，故天下莫能與之争。
”夫勇于敢者，革命之事，鬥争之事，志不在得其死也，而輔嗣不辨老之非，可乎？天者，謂自然之勢。
老子言天，非謂神帝。
自然不與天下争，而天下無有得抗自然者，如今帝國主義者，正在自然之下崩潰去，雖欲與自然争，不可得也。
就此一方看去，輔嗣贊同老子，未可厚非，但道理不可說向一邊，佛家去邊見，猶儒雲去偏見。
帝者積惡久而必潰，此即自然之勢。
帝者至此，固無可抗自然；反帝者勇于敢以争，正是順自然。
《大易》于《坤卦》著玄黃血戰之義，老氏似不省，餘故不以老氏為尼山肖子也。
然儒者用鬥争為去不平以求平，或去暗以求明時，不得已而從權以濟，決非以鬥争為正常之道，此義萬不可忽。
老氏、輔嗣必偏主不争，是率天下偏向惡濁，萬古不返也。
鄭玄頗識《周官》而未通《大易》，漢世《易》家皆談象數，與孔子之《易》無關，說見前文。
故無革鼎之盛事。
輔嗣宗老氏，老氏學《易》而變其宗，雖欲自樹，适形其短，惜哉！輔嗣不宗儒而宗老也。
輔嗣崇無，詳《老注》。
既非善變。
如外來思想有與《春秋》《周官》接近者，自可因新感攝而引發内蘊之生命力。
不幸外來者為印度佛教，佛氏明空，與老氏崇無本相似而實不相同也。
相似與相同，其區别太大。
餘雖欲略辨之，而苦于難下語，亦非不能下語也。
學者于兩家思想體系及其根底若非各别精研過，吾雖以簡單語句判定兩家異同，聞者不唯無實解，正恐引生許多恍惚之見，益成毒害。
頗有謂東方古哲之學不是一套空思想，因而疑吾用思想體系之詞為不合者，此等見解，如欲與辨，似太麻煩，茲不暇及。
黃君所述《摧惑顯宗記》，于佛氏本義持衡正确，近印二百部。
學者肯虛心于此，再細玩若幹部大經大論，自有真悟入。
佛法确高于老，高者透，則其低一級者自易徹。
擒賊先擒王，為學何獨不然？ 兩漢以來，孔子六經之真已晦蔽不可見。
二千數百年所謂儒者，若概斥為奴，似難過。
然平情深究，不謂其奴化之深不得也。
魏晉以來，佛法在中國思想界确為主流，南北、隋、唐以及五季，聰明奇特人幾被空王一網打盡。
南北朝時代，不唯江左佛法盛行，北中國則羅什宏宣力大，徒衆之多，殊過洙泗。
唐世，儒學無人才，佛家為盛。
五季俊傑，盡在禅宗。
宋明理學雖雲反佛，其實始終與禅學夾雜。
至明季諸子始大攻心學，欲别于禅，而本原上終欠宏深。
然清人入關，諸子之學亦斬于奴化之漢學家矣。
佛法東來，其演變極複雜。
餘于曆史素不甚留意，但膚俗之論每以華梵融通之業專歸宋明理學，确甚錯誤。
魏、晉迄隋、唐，中國人已自創許多宗派，而同有玄佛合流之意味。
其最著者，如肇公《物不遷論》，文字極少而境界極高，《起信論》不生滅與生滅和合，乍見和合二字，似不甚妥，其實此中義旨深廣無邊。
明儒管東溟論性，于此似有窺。
杜順法界玄鏡理事圓融，《十力語要》卷二有一書談及。
皆澈法源底。
借用《勝鬘經》語。
諸公倘遇龍樹、無著諸大菩薩親說法要，自當令其心折，況論師之流乎？餘嘗言，玄家融佛者，其直湊單微，頗有超過宋、明諸師處，然亦有不逮宋、明者。
玄家會三玄以歸于佛，晉人以《大易》與《老》《莊》稱三玄。
畢竟與佛氏三法印究竟空寂者不盡合，而自命為佛之徒，不肯宗三玄，欲自失所據。
佛言依自不依他，此是極親切語，而亦無妨作寬泛解。
諸公如此行徑，似未免依他之失。
然諸公所以自居于佛者，三玄雖有《大易》，而玄家實以《老子》為宗，其于《易》也，亦本《老子》之旨趣會去，終不悟孔子本義。
老氏崇無，故易投入空寂之教，且老氏于世間法有呵毀而無經綸，呵毀者，如“天地不仁，以萬物為刍狗”及攻擊帝者與訾仁義之類。
老莊皆主清淨自正，而無開物成務之道，故無經綸。
其趨于出世也又甚易。
玄、佛融通之業，自吾國思想界視之并不希奇，亦非民生困敝之國家所需要，故影響不及宋、明。
向來研佛教史者，或隻知佛法之來，玄家首與迎合，實則不止迎合而已，其融通之業确亦大有可觀，不容茫然莫察也。
孔子六經與佛氏出世法，确為兩不相容之物，兩家根本不同處，《摧惑顯宗記》略言之，見《十力叢書》。
宋、明儒始作此大難事，所以可貴。
然餘于宋學總有拘礙偏枯之感，今此不及論。
明學本繼承兩宋。
自王陽明出，确不守程、朱繩墨。
張江陵繼陽明而興，其取精用物宏多，又為王學所收拾不下。
然以佛法出世精神轉為吾儒經世精神，則兩先生所同也。
晚明船山、亭林、習齋、梨州、晚村諸子承宋學、王學之緒而發起新變化，《讀經示要》曾略言之。
舊作《示要》，未言及傅青主，此是一大疏脫。
青主于民主思想、民族思想皆極真切，惜其微言以見志，人或不察。
諸子緻力于學，頗注意觀測事物，雖博極群書，而不謂讀書即是學問，此與考據家死守書冊者迥異，而理學家空談心性者尤所不取。
亭林、船山此種态度更顯著，是為變化之最大者。
民主思想、民族思想一向被奴儒埋沒，無從啟發，而諸子脫然超悟，此一變化更奇特。
獨惜諸子雖反帝制而猶不能完全掃除漢、宋以來根深蒂固之奴化，易言之，封建社會禮制與綱常名教之信條，諸子猶被牽纏，不能自拔。
如亭林論父在為母期，即據喪服四制、國無二君、家無二尊之義，而斷定父在不可為母行三年喪。
此明是封建社會之禮制，所以擁護君權，而亭林竟莫之省。
夫父母，尊同也，恩同也，今母在為父行三年喪，父在又何忍為母期？制父母之喪禮而不本乎人心之安，無端加上政治意義，其賊人性如此。
王船山論郊祭之禮，謂後世郊祀皇地，伉北郊以拟天，無陰陽崇卑之别，亂自此生雲雲，漢以來言《易》象者，以陽有天象、有君象、有男象，以陰有地象、有臣民之象、有女象，尊陽而賤陰，即謂天尊而地卑、君尊而臣民卑、男尊而女卑。
此等謬解，源于古代術數家，而經師盛演之以護帝制，實非孔子之《易》。
茲不及詳。
其誤與亭林同。
餘以為《儀禮》是周室之制，雖本于周公，而後王附益者必多；《禮記》為漢人所記，頗雜采故籍，不盡為孔子本義。
後人考禮，必依據《大易·随卦》及《革》《鼎》《損》《益》諸卦與《春秋》三世之旨，随時精義，方可得孔子之意，不當為漢儒增竄之文所誤也。
漢儒所弘闡者，鮮不為封建思想也。
今人言破封建，須将漢以來禮制研究一番，不當鹵莽破去。
上言喪祭禮，不過一例，若細考之，不勝其繁，非此所及。
餘之一生，于吾國學術思想确曾用過苦功，非以廣見聞為務，非欲以學問家自鳴。
餘常思秦以後二千數百年頹運，不得不明了秦以後之學術思想，此一意也。
歐化東來，吾固有學術思想似日就湮廢。
餘常設想今當舍舊圖新，不守其故而新生，則誠然矣；不用其故而新生，恐不應理。
不守故而新生者，如米變為粥，米故也，粥新也，米守故而不變，則新粥不生矣，是知新生由不守故。
然複須知新生之粥卻是用已故之米方變得來，如将故米毀盡，欲新粥生，其可得乎？知用故與守故不可并為一談，則留心國故，不為浪耗心力，此又一意也。
以上二意，而竭平生之力，為無用之學。
今臨暮年，略抒感想。
竊以為中國人之作人與立國精神畢竟在孔子六經。
六經遭秦火後，出于漢者，又經漢人竄易，但保存孔子本義尚不少，唯漢、宋群儒皆以封建思想說經，今當遵毛公評判接受之明示慎重整理。
晚周諸子可考無多，唯老莊自後漢以來影響頗大，西漢黃老并言，後漢則老莊之風已盛，魏晉後玄佛合流。
此于吾社會之停滞不進确有關系。
然道家窮玄，已窺衆妙之門，堪與梵方之佛并稱兩大，抉其長而存之，發其短而勿效，是在吾人。
古今任何學派，其立義必皆持之有故，故者，所以義，亦即所據。
此有總有分。
總者，凡一派思想或理論，其最初找出問題而作解決時，胸中必先有所據，乃從其所據而推析去，便演出許多條理，然後完成系統，唯此所據在哲學上每由玄想得之。
分者，每下一義，即有其所據，如因明三支比量，其因、喻二支皆宗之所據也。
言之成理，凡成一完整體系之理論，其中各方面必不相違反，故雲成理。
但其所持之故不能盡确，而必有正确不搖者在；其所成之理不能皆當，而必有至當不易者存。
佛氏在宗教方面之教證、理證，餘平生存而不論，教證、理證者，諸大菩薩宗經而造論，每立一義，或引佛說為證。
佛之所說稱為教故，是為教證。
若以比量推求義理，論證足以自圓其說，如《三十論》以十理成立賴耶識，是為理證。
唯念佛家最奇特處，即在其以宗教而包含至高深至廣博之哲學思想，其體系偉大無涯，唯儒家與之相類。
佛家派别極多，其間矛盾之論确不少，而有判教等方法以調融之，便不相妨。
儒者六經廣大，無所不備。
晚周諸儒雖不可考，而漢以來群儒著述及經生注疏亦各有獨到處，惜未加整理耳。
印度佛法已式微，中國自魏、晉以來吸收佛法之成績确甚偉大。
今後當在評判與融通兩方面着手，不堪廢墜。
宋明學不可忽視。
《讀經示要》曾言其變遷之大概。
宋學有許多問題、許多派别，明學亦有許多問題、許多派别，都無人繼續研究。
帝制時代，不肯獎勵思想，學者以考據不觸世主之忌，又易成名，故自漢以來，群趨于考據之業，亦漸失其思辨之能力，此甚可痛。
共和己二年，文教方針宜審慎周詳，學術空氣之提振更不可緩。
餘以為馬列主義畢竟宜中國化。
毛公思想固深得馬列主義之精粹，而于中國固有之學術思想似亦不能謂其無關系。
以餘所知，其遙契于《周官經》者似不少。
凡新故替代之際，故者替而新者代興，曰替代。
新者必一面檢過去之短而舍棄之，一面又必因過去之長而發揮光大之。
新者利用過去之長而憑藉自厚，力量益大。
過去之長經新生力融化，其質與量皆不同已往，自不待言。
佛氏有雲“因赅果海，果徹因源”，斯言可玩。
萬有雖皆變動不居，然後之變承前而起，應說前為後作因，後望前而名果。
因方在前，固非已有後果，然後果之可能性則因中确已赅備，故曰“因赅果海”也。
果而曰海者，形容其廣大故。
果變後起，後之變對前而名果，即以果變二字連屬而為複詞。
雖與前不為同物，然此廣大之變，要不無因于前，故由後望前，決非中斷而不可上通也，是雲“果徹因源”。
前因為後果之源，故因源二字亦複詞。
明夫前因後果連續，無有中斷，則前法不可一刀斬絕，法猶雲物，借用佛典。
此詞可虛用。
前法謂過去所有學術思想。
而毛公評判接受之訓，無可易矣。
唯評判一事确不容易，政府必須規設中國哲學研究所，培養舊學人才。
凡在研究機關工作之學者，隻須對于新制度認識清楚，不得違反，而不必求其一緻唯物。
其有能在唯心論中發揮高深理趣，亦可任其流通，但唯物論者可依其本宗之觀點而予以批駁。
如此，即與辨證之旨無不相符。
凡高深理趣之影響于人類生活，恒在無形中。
無形也，故久乃大，不當持實用之觀點以苛求之。
民國近四十年，新人物對于固有學術思想太疏隔，此為彰明之事實，無待餘言。
今日誠欲評判舊學，必先養才。
養才必須成立一種研究機關，搜求老輩素為義理之學者，請任指導。
暫不定額。
研究生名額宜定為八十名左右，肄業年限宜較長。
但馬列主義、毛公思想，研究生必須自習，使有溫故知新之效。
或謂研究生八十名恐太多，殊不知中國如此廣大，學派紛繁，故籍極多，向來隻有考據之業，而思想方面毫未理出頭緒，八十名研究生豈得雲多？縱目前省減，亦非有三四十名不可。
又在過去私立講學機關宜恢複者約有三：一、南京内學院。
此為歐陽竟無居士所創辦，實繼承楊仁山居士金陵刻經處之遺業。
楊公道行，猶在衆口。
歐翁一代大師，不煩稱述。
譚浏陽在清季為流血之第一人，即與歐翁同受佛法于楊公者也。
同盟會中钜子如章太炎等皆與楊公、歐翁有關系。
南京佛學研究機關對革命人物不無相當影響。
歐翁雖下世，而其弟子呂秋逸居士克宏前業，當請政務院函商南京省市政府覓一房屋為内學院院址，邀秋逸主持，暫聚生徒數名，由公家維持其生活，以後徐圖擴充。
吾于佛學本不完全贊同，世所共知，然佛法在中國究是一大學派，确有不可颠仆者在。
内學院為最有曆史性及成績卓著之佛學機關，如其廢墜，未免可惜！其次，杭州馬一浮先生主持之智林圖書館。
一浮究玄義之殊趣，綜禅理之要會，其學行久為世所共仰。
抗日時，曾在川主持複性書院，不許某黨幹涉教學，而院費卒無着。
當世知其事者不少，尚可查詢。
一浮以私人募資，選刻古書，皆有精意卓裁，于學術界大有貢獻。
後改立智林圖書館，絕無經費。
清季以來，各書局翻印古籍，甚多錯誤。
保存木刻，不失古代遺法，似亦切要，拟請政務院函杭州省府、市府酌予資助其刻書事業，并得聚講友及生徒數名，存舊學一線之延。
一浮之友葉左文先生，博文約禮之醇儒也，同居講學，實為嘉會。
其三，梁漱溟先生主持之勉仁書院。
在民國十年左右，彼與北大哲學系諸高材生有私人講習之所，曰勉仁齋，青年好學者頗受影響。
抗日時，始在四川北碚成立勉仁書院。
漱溟方奔走民盟，餘時栖止勉院，曾以《大易》《春秋》《周官》三經教學者。
漱溟本非事功才，以講學為佳，愚意拟請政府準予資助其恢複勉院，規模不必大，使其培養舊學種子可也。
中國文化在大地上自為一種體系，晚周學術複興運動此時縱不能作，而搜求晚周墜緒、存其種子，則萬不可無此一段工夫。
中國五千年文化，不可不自愛惜。
清季迄民國，凡固有學術廢絕已久，毛公主張評判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷。
年來深感政府以大公之道行苦幹實幹之政，餘确有中夏興複之信念，故對文化，欲效獻曝之忱。
今奉書左右，至希垂察，并懇代陳毛公賜覽，未知可否？書中所請設立中國哲學研究所與恢複内學院、智林圖書館、勉仁書院等辦法，懇代達政務院，是否有當，伏候明教！辱在相知，故敢相渎。
伯渠、必武、沫若諸先生，統希垂鑒。
孔子《書傳》雖不存，而微言之見于《論語》者，如《泰伯篇》雲：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎，民無能名焉。
天道之大，無為而成，唯堯則之，故民無得而名之也。
巍巍乎，其有成功也。
煥乎，其有文章。
”煥，光明貌。
文章，謂政教與一切制作及文物之盛。
堯不以己意宰天下，而命舜總百揆，使九官十二牧各修其職，協和而治，群黎百姓皆暢其性而遂其生，故孔子贊之，以為替君權而崇民治之宏規也。
又《衛靈公篇》雲：“子曰：無為而治者，其舜也欤？夫何為哉？恭己正南面而已矣。
”案，《帝典》稱舜即位後，辟四門，言使四方民情得以上達，無有壅隔也。
明四目，言使四方之目皆得明視天下事。
達四聽，言使四方之耳皆得聰聽天下事。
此其所以無為而治也。
孔子因堯、舜之事而推演之，以創民主之制。
《春秋》《周官》二經當與《尚書》互相參究，方可察見孔子思想脈絡與其體系之偉大。
惜乎《書經》幾盡亡；《春秋》口義在漢初雖未絕，而其著竹帛者，已非孔門傳授本真；《周官》竄易太甚，《冬官》已缺，而《周官傳》竟無一字存。
晚周一切學術絕于呂政，餘自兒時聞先父其相公說呂政事，痛恨不能忘，迄今猶如趨庭承誨也。
問曰：六經遭呂政焚坑之禍，或殘阙，或竄易，已非孔門傳授本義，先生何故尊經如是其力耶？答曰：六經雖有殘阙及竄易，而根底猶可究，大體猶可尋。
《大易》為五經之原，六十四卦、三百八十四爻最完具，十翼之文雖有七十子後學增益，而巨謬猶不多見。
若夫《春秋》一經，《公羊》何注首釋元年，明變一言元，即《大易》乾元始物之蘊，是其宇宙論與《易》通。
至以三世推群變，随時改制，歸趣太平大同，則《乾》之群龍無首、天下文明象也。
孟轲、董生奉元而治，奉元者，體乾元之道而為治，與天下同歸于仁。
辨王霸，别義利，其庶乎得《春秋》之本矣。
夫霸者以詐力劫制天下，王道反是。
霸者競利，王道崇義。
崇義而無力，則迂闊無攸濟；守義而以強力行之，庶幾為群生所托命欤？董子曰“天積衆精以自強”，一積字甚妙。
佛說精進，如箭射空，箭箭緊接，相承而上，永不退墜，是積精之謂也。
孟子言養浩然之氣，至大至剛。
二子之學，二子謂孟、董。
皆有得于《易》，同為《公羊》學，識《春秋》之本者，猶賴有二子，然皆不免迂闊。
上尋《周官》，實行民主，勿任散漫而嚴組織，作以道藝，《周官》言作民之作字，其意義甚重大，開導、提振、鼓舞、獎勵等方法，皆作也。
道者，哲學思想。
藝者，科學知識。
并見前文。
作以生産，作以功力，凡工役與習武事，總名功力。
作以禮樂，作以法紀，如讀法之類。
作以軍備，然後本末兼修，治道克舉，霸者不得逞志，而大同可期矣。
是故《春秋》雖經竄易，而參以《大易》《周官》，稽之孟、董、何，源流不紊，《易》為《春秋》之源，《周官》又原本《春秋》，孟、董二子與何休《公羊》注皆《春秋》之枝流餘裔也。
綱領堪尋，《春秋》之宏綱巨領，猶可考之《周官》與《禮運》大同說。
孰謂《春秋》經旨湮絕難尋哉？大、小戴《禮記》雖有宗法社會之遺，然其收羅頗富，寶物極多，如何抉擇？如何董理？是非易事。
凡治哲學與社會科學者，萬不可不深究兩《戴記》。
《詩》三百篇，《二南》《雅》《頌》，奧義宏深。
子謂伯魚“不為《二南》，面牆而立”，面牆者，一物無所見，一步不能行。
人而不為《二南》，其病若是，故吾人當由《二南》以領會人生之意義與價值。
千古讀《論語》者，于此昏然罔覺，何哉？《關雎》之詩，孔子直會到哀樂雙融境地，而漢、宋群儒猶以為不可解也。
《雅》《頌》多了義語，了義語，系借用佛典。
談義透澈根源，謂之了義語。
晚周迄宋、明諸子時見稱述，從來大哲不廢古詩。
後生淺薄，難識斯趣，籲可惜哉！況夫勞苦之衆，非号而圖改革，大地無量年，衆生未平等，謂此不平鳴，萬劫常新可也。
總之，六經雖不全，其根底可究，其體系可尋。
雖漢儒多所竄易，然每根據孔子以前舊義，孔子以前，宗法社會思想為盛。
亦可為稽古之助。
茫然廢經，未知其可也！ 問曰：學窮其大，理究其極，将莫如玄矣。
二氏窮玄，堪稱兩大。
二氏謂佛、老，而先生獨尊儒，何耶？答曰：孤往之造，小知所駭也；圓通之詣，俗學不測也。
夫二氏之學，勇于孤往，其遊玄也，不無耽無滞空之病欤？夫佛氏宗派繁多，而印以三法印，究竟空寂。
前二印皆空義，第三印是寂義。
道家由南華而上探柱下，根極虛無。
虛無亦猶空寂，故佛法東來，道家首迎合焉。
然格以儒學宗趣，上窮玄極，玄者，謂其理無定在而無所不在；極者，至也。
此理至極，更無有上，是萬理之所會歸。
則乾元性海，乾者健也。
元者原也。
萬化之原，其德至健，故謂乾元。
是為萬物之本命，人生之真性，故又以性海名之。
海者，以形容性體廣大，無量無邊。
乾元性海四字，複詞也，上所雲玄極者即此。
未嘗不虛無空寂，亦未嘗不生生化化而健動也。
二氏終未免耽無而滞空矣。
耽無滞空之宇宙觀，無有發育。
《中庸》雲：“洋洋乎發育萬物。
”儒家宇宙觀，此一語道盡，極可玩。
佛家唯識，以山河大地為妄識變現，期于斷舍。
他宗雖名言有異，而大意頗同。
道家雖不呵毀宇宙萬象，而以為自然之運，無健動義，亦不須吾人參贊化育之功。
是二氏宇宙觀均異吾儒。
猶複須知，耽無滞空之人生觀缺乏創化。
《易》曰“君子自強不息”，強者自強，非仗他力。
強故不息，吾人生命本來如是。
曰“富有之謂大業”，吾人生活内容豐富而深蓄，故發為大業。
曰“日新之謂盛德”，日新而不守其故，所以為盛德。
一息不新，則滞于故習、陷于物化，而失其天德矣。
是皆創化義也。
佛氏以大雄力趣向度脫而反人生，老氏柔退，其下流至于委靡，皆與吾儒不似。
創化一詞，用張東荪譯名，但與柏格森氏本義不必符。
吾儒之學亦不妨說為生命論，但吾儒剋就性分上言，即将吾所固有生生不息之真推出于形骸外而言其德用，是固至善無染，而亦常在創新舍故、化化不息之進展中，故雲創化。
是故在群治方面，佛氏大悲，唯欲拔衆生出生死海而已，政治社會諸大問題，彼不過問也；老氏不敢為天下先，莊生曰“孰弊弊焉以天下為事”；弊弊，經營貌。
儒者裁成天地、輔相萬物，與開物成務、先天而天弗違種種大義，皆二氏所無有。
道家厭文明，惡夫聖智，以有為傷萬物之性。
道家所謂聖人與聖智，乃指富于權謀機變，足以動一世者言，與吾儒所雲聖智不為同物，切忌混淆。
其說亦非全無是處，猶惜其知一而不知二，未為通論也。
文明誠有可厭者，然草昧未開之社會，以風習言，其樸實固有賢于文明人，但高尚文化之熏染既缺，往往野性勃發，其兇殘貪詐亦甚難馴；以生活言，服食起居交接等項，其幸福與文明人孰多，又不待智者可決也。
聖智以有為傷萬物之性者，因其懷私縱欲而不惜刍狗萬物也。
儒者之道，以仁率天下，吉兇與民同患，其裁成、輔相，極于天地位、萬物育而不見其有為之迹，《論語》稱堯、舜之德，引前見。
可玩也。
夫有為無為之辨，公私而已。
為之而雜以私，則以己宰物而物傷，莊生骈拇之旨誠然；為之而一本于公，則輔萬物之自然，使物暢其性，事稱其能，萬物皆作而不相擾，是有為即無為也。
老莊必欲一切無為，惡乎可？佛氏出世法，畢竟未能粉碎虛空，則大悲宏願，何若用之于經世為得乎？莊子言“春秋經世”，如政教等法制以及社會組織、經濟制度，皆所以經理世宙。
二氏于本原上，已未免耽無滞空之失，故向下無往不失。
漢以後，二氏思想盛行，不獨文士詩人有聰慧者皆染玄義，玄謂魏晉玄學，即宗老莊者也；義謂佛家教義。
而江左、隋、唐以迄五季，當神州多難之秋，甚多瑰偉奇特人物皆為佛法所吸引。
倘以為法忘軀之勇、遊玄造微之慧，用之于實事求是、拯救生人，中夏當不至衰頹太甚。
然二氏影響得失，且勿深論。
學者以求真理為事，二氏偏從虛無空寂方面理會萬化根源，而不悟其即虛即健、即寂即生，雲何契應真理？餘造《新唯識論》，歸宗《大易》，融二氏之長而違其短，雖見嫉凡俗，餘何辭焉？ 上來所說六經綱領旨趣，庶幾粗具。
六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。
獨惜漢初諸儒戒焚坑之禍，竄易經文，雖史公直質，能道《春秋》，而猶不無一二語将順皇帝。
首述《春秋》“貶天子，退諸侯”雲雲，皆孔子本旨。
後文言為人君與為人臣者皆不可不知《春秋》，則史公附以己意而圖掩蓋也。
何休稱《春秋》多非常可怪之論，蓋口義在東漢猶有傳者。
然休注《公羊》，并無一字涉及非常可怪處，休以後，口義遂不傳，惜哉！漢《易》家雖多，皆講象數，而于孔子之《易》無關。
象數者，古代占蔔之遺。
孔子則因卦爻而發明無窮義理，通數以明變，原非占蔔家之數；如每卦三爻，即以一生二、二生三，明萬變之原則。
假象以顯理，不同占蔔家之象。
如《乾》之取象于天，所以顯宇宙本體之德用至剛至健也。
取象于龍，所以象本體之流行變化而顯為萬物者，其發展莫不有則也。
初之潛、二之見乃至五之飛、上之亢，皆天則自然也。
《詩》曰“有物有則”，此之謂也。
又每卦六爻，亦明宇宙萬象互相關聯。
但其關聯并非如一副機械，其中有動爻顯潛動之力，亦有突躍之變，義蘊無窮，難以窮析。
漢儒象數之書雖殘阙，就其現存者觀之，其不為廢話者幾何？王輔嗣掃象，真卓識也。
漢儒于孔子之《易》既用古占蔔之象數以為說而棄其本義，于《春秋》雖傳口義而不敢著竹帛，卒至亡失，董子《繁露》，亦隻略存微言。
他經殘缺改竄，更不待言。
其尤可痛者，漢儒注經，皆本封建社會思想以垂訓，為帝制作護符。
武帝知其便于己，故定孔子為一尊，其術高于呂政遠矣。
武帝，劉季曾孫也。
劉季親見呂政，于焚坑事當知之甚悉。
季初起兵，見儒生，即取其冠溲溺之，何故折辱儒生至是乎？蓋親見儒生在秦世堅執經義以反抗呂政之帝制，今懼儒生以反呂政者反己，故每見儒生即折辱之，使其屈于威勢，不敢萌抗志也。
及季已稱帝，猶不除秦時挾書律，可見其陰毒。
惠帝時始除此律，而書出猶少。
文、景、武三朝，衆儒畏禍，不敢存孔子六經真本，殘缺之外，又加竄易。
及為傳注，複以擁護帝制為根本。
武帝乃喜而利用之，于是孔子大毀于秦而定一尊于漢。
封建社會延長至二千數百年，吾人恨呂政，惡其開禍端耳，劉季祖孫之罪不下于呂政也。
東漢光武、明、章并講經學，《白虎通》一書，諸儒集議，皇帝親決，始盛張三綱五常。
自此之後，群儒釋經皆奉為天經地義，二千餘年未之有改，而帝制遂堅立不搖。
三綱者，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。
其本意在尊君，而以父尊于子、夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當然，無敢妄疑者。
夫父道尊而子當孝，天地可毀，斯理不易也。
父不得無理束其子是别一問題，究不可曰父母不當尊也。
虎狼有父子，而況于人乎？但以父道配君道，無端加上政治意義，定為名教，由此有王者以孝治天下與移孝作忠等教條，使孝道成為大盜盜國之工具，此害可勝言乎？詳玩《論語》孔子答門人問孝，皆就至性至情不容已處啟發之，如曰“父母惟其疾之憂”，曰“至于犬馬皆能有養，不敬，何以别乎？”此例不勝舉。
自三綱之說出，隻以父子說成名教關系，而性情之真乃戕賊無餘矣。
古義，妻者齊也，婦者匹也，夫婦平等昭然矣。
今以尊夫者配合于尊君，又何理欤？五常謂仁、義、禮、智、信，乃人性固有之德，本不可毀；但以五常連屬于三綱，則五常亦變成名教，将矯揉造作而不出于本性之自然矣。
如孝在五常中是仁之端也，今之為子者，以迫于名教而為孝，則非出于性情之不容已，其賊仁不已甚乎？又如夫婦有别是義之端也，今束于名教而始為有别，則夫婦非以義合，是賊夫義也。
自東漢倡名教綱常之說以護持帝制，而生民漸失其性，民德之偷已久矣。
蠻野之徒疊起為帝，不亦宜乎？朱子《論語集注》解子張問十世章有曰“愚按三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”雲雲，此非朱子一人之見，實代表二千餘年漢、宋群儒之共同信守也。
其實孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。
”此段話本極圓活，不可以三綱五常填實因字中去。
孔子之意若曰：殷繼夏而興，于夏禮自不無因仍之處，但殷之時勢已大變于夏，決不可于夏禮多有所因，必有所損革，必有所新益，此為吾人所可知者。
下文準知。
詳此章之義，本注重損益，而朱子填入三綱五常，便說成不損不益，此豈小過？清儒以戴震為钜子，震嘗以朱子與康成并稱，謂康成精于制數，制者制度，數者品數，如雲“禮儀三百，威儀三千”，即以數計。
康成考據之業，所精在制數而已，震此說甚平允。
朱子精于義理。
朱子談性理處，本非康成所及，震此說亦允。
但朱子與周、程諸大師談禮制或治道處則完全承漢儒奴化，或且變本加厲焉，此則震所不悟也。
平情而論，漢初諸儒經呂政大毀滅，心懷戒懼，雖竄易經文，而猶保存古義不少。
《周官經》雖改面目，而骨子裡并未變，猶賴有此，可以與孟子“民為貴”、董子《繁露》及何休三世義并史公所雲“聞諸董生《春秋》貶天子、退諸侯、讨大夫”等微言相印證。
《史記》偶存古義，多有奇寶。
如“《易》本隐之顯，《春秋》推見至隐”，此二語直是囊括大宇，當從宇宙論、人生論乃至群化各方面深究去。
嚴複僅以邏輯之術言，雖不無見，猶泥于一曲也。
友人孫學悟穎川甚愛此二語，慧眼哉！《易緯》多玄言奧義，後儒鮮能理會。
《兩戴記》亦多鴻寶，古今有神解者少，惜哉！戴東原最喜《大戴記·本命篇》“分于道謂之命”一語，談天人之際，此語含義深廣無邊。
然戴氏于此語究作何解，恐猶遠隔在。
此一語在本體論、宇宙論、人生論各方面是最大問題所在。
道者，本體之目，是絕對而無偶，大全而不可剖析。
今雲分于道，何耶？分之為言，從萬物之所各得而言也。
此中萬物則為天地人物之總名。
命字有多義，茲不及詳。
此處言命，則是賦予義。
萬物皆得道以生以成，故說道分賦于萬物，譬如無量衆漚皆得大海水以成，即可說衆漚所由成是大海水賦予之。
即依分賦義而假曰命之也。
命亦假名耳，非道超越于萬物之外能命物也。
此須善會。
分字最吃緊，如誤解分字，将以為一個人或一微塵隻于大全中攬一細分而成，大全謂道，細分猶言一小分。
此詞借用印度勝論，而與原義不必符。
是以凡情析物之見而測玄微，其迷謬亦甚矣。
如分字善解之，即一一微塵各各具有大全，譬如衆漚各各具有大海水，易言之，即每一漚皆以大海水為體，非可于大海水中割劃一細分，取之以成為某一漚故。
萬物各各具有大道之全體，義亦猶是。
而每一微塵皆是無窮無盡，一微塵非小，其體即道故，斯無窮盡明矣。
佛者所謂“一華一法界，一葉一如來”是也，佛家法界、如來諸詞，皆為本體之名。
而況于人乎？東原果作何解，吾不便猜度，然能知此語重要，其識已過人遠矣。
總之，西京諸儒，猶有存孔門古義者；東京之儒，則為綱常名教所束縛。
黨人習于氣矜而無實行、無正見，浮華脆弱，鄉原之雄，典午胡禍，伏于此矣。
顧亭林稱美東京，何其識之下哉？《孝經》是漢人僞造，以擁護帝制，其言皆不切近天性，容當别論。
呂政禁絕學術，諸子百家一切廢棄，不唯毀滅儒學而已。
其說倡自韓非，而呂政、李斯采用之。
劉季祖孫承呂政之策而變其術，僞儒學既定為一尊，諸子墜緒，百家遺業，不待厲禁而自絕。
六經原本既竄亂，諸儒注經又皆以護持帝制為本，中國學術思想絕于秦、漢，至可痛也！社會停滞于封建之局，帝制延數千年而不變，豈偶然乎？ 餘在清光緒二十八九年間，即與王漢、何自新諸先烈圖革命，旋入武昌兵營當一小卒。
時海内風氣日變，少年皆罵孔子、毀六經，餘亦如是。
皮錫瑞在清末著《經學史》一小冊，曾謂當時有燒經之說，蓋實錄也。
辛亥武昌首義，神州光複，蔡孑老主張學校禁止讀經。
餘初未措意，旋見吾黨諸新貴似不足辦天下事，而舊勢力之腐壞，亦岌岌不可終日。
餘自度非事功才，始決志從中國學術思想方面用一番功力。
初治宋、明學，總有拘隘偏枯之感；進求之老莊，喜其玄解，而終有所未滿；餘于《讀經示要》中卷曾略論老莊而未及詳，得暇當為專篇。
又求之大乘空有二宗。
餘于佛家浩浩三藏無量無邊義蘊，竊欲蔽以一言，曰觀空不證而已。
學究其極，理窮其至，莫大于觀空，莫難于觀空不證。
空非空無之謂，但以無形無象無作意故、無惑染故，名之為空，此非一切知見安足處。
觀者，觀照，非妄識猜度故，名之為觀。
不證二字，深微至極，難以訓釋，強随俗解，隻是不取空相。
不取猶雲不執。
宜詳玩《大般若經》。
徹了諸法如幻而不取幻相，此雲諸法，猶雲宇宙萬象。
徹了衆生如泡影而不舍衆生，于寂滅海而興大悲，寂滅有二義：一者，一切惑染滅故，名寂滅；二者，宇宙萬象無暫住故，生而不有，未嘗不寂故。
大悲者，與衆生同體故。
是謂觀空不證。
此與《易·系辭傳》“窮神知化，德之盛也”同一無上甚深境界。
世智聞此，索然無味；大慧乍領，深歎百千萬劫難遭遇。
嗚乎！安得解人與之默然于斯理哉？雖然，大乘超越小宗，已近乎儒而猶未至于儒也。
《易》《春秋》内聖外王之全體大用，龍樹、提婆、無著、世親倘生中土，其将莫逆于心欤？ 晚周諸子并作。
莊生《天下篇》所稱述者，皆當時流行之大學派也。
秦以後，其學皆絕，其書皆不傳。
荀卿《非十二子》，韓非稱八儒、三墨，亦皆當時大學派也，而漢初已鮮可征矣。
其為莊生、荀卿、韓非所受影響未深而不及稱者又豈少也哉？中夏文化發達甚早且甚高，而呂政、劉季相承，毀之一旦，豈不惜哉！ 商鞅、韓非，亦怪傑也。
蜀漢昭烈讀其書，歎為益人意理。
以二子之才，如能抑君權、倡民主，學術思想自由，有評判而無禁絕，政治上本之以敦仁隆禮，持之以明法絕私，行之以嚴威實幹，振六國衰頹之俗，開三代未有之運，豈不妙哉！商、韓畢竟非法家正宗，餘于《讀經示要》已論之。
正宗之學，鮮可考者。
《淮南》所存“法原于衆”一詞，明法由民衆公意制定，當是正宗遺意。
《管子書》或成于戰國之際，必為齊人宗管氏者所為。
其書以法家而兼融儒、道，論治則優于孟子遠矣，漢以來頗不重視，惜哉！《内業》《明心》諸篇，近人以為非《管子》之篇，此實不通《管子》耳，容當别論。
晚周諸子佚文，古籍偶有可征述者，成都蒙文通嘗留意于斯，未知近得安心素業否？ 餘年四十後，深感民國以來唾棄固有學術思想，壹意妄自菲薄，甚非自立之道。
吾國古代科學思想發達已盛，雖古籍淪亡，而漢人已言八卦與《九章》相表裡，是《九章算術》發明在鴻古代，豈非奇迹！《易經》為囊括大宇、包羅萬象之哲學大典，雖完成于孔子，而實由羲皇本之數理以造其端，豈不神哉！天文、地理、博物、醫藥、工程諸學，古代并精。
指南針、舟舵、木鸢、飛機之始。
機械、公輸子以機械稱于戰國時。
候地震儀、音律，種種制作，皆在古代。
呂政焚百家語以愚黔首，漢承其毒而為術益巧。
科學亡絕，咎在專制，非中國從古無科學也。
哲學思想，晚周盛極，雖亡于秦、漢，然六籍廣大之蘊尚可窺。
諸子現存者雖殘缺，亦甚足珍貴。
漢以後，道藏、佛藏，寶物彌多。
宋明理學，清人妄诋，何傷日月？其真是處，不可颠仆也。
哲學有國民性。
治哲學者，自當以本國思想為根底，以外國思想為資助，吸收外人之長，以去吾固有之短，亦當考察外人之短，而發揮吾固有之長，供其借鑒。
學術者，天下之公器也，容不得一毫自私也，更容不得一毫自薄心。
餘嘗言，将來世界大同，猶賴各種文化系統各自發揮其長處，以便互相比較、互相觀摩、互相取舍、互相融和，方有大同之福。
否則，人類精神界将有頹廢之憂，豈明哲所希願哉？真正哲學家當有空諸倚傍、危岩獨立精神，始得有遠識明見，堪為暗室孤燈。
民國近四十年，談哲學者隻知有西洋而不知有中國。
學者或自況于舊瓶新酒，然瓶固此方之舊，酒非今時自造之新，正恐猶是他方舊沙礫耳！子玄《莊注》曰：“頭奚不履？足奚不語？”頭、足各保其獨立之能，始有全體發展之幸。
言近旨遠，子玄有焉。
餘平生抱曩哲之遺文，泛扁舟于孤海，惟守先待後，皇皇如不及是懼。
猶憶梁任公嘗以清世漢學拟之歐洲文藝複興，其言甚無識。
歐人文藝複興時代，自有一段真精神，申言之，即其接受前哲思想，确能以之激發其内部生活力而有沛然不可禦與欣欣向榮之機，否則能有善果乎？清世帝王以邊地夷人人主，《春秋》所謂夷狄，乃蠻野之稱，如吳、楚失道皆狄之是也，并非與漢族不同種。
以利祿奴化文人。
清儒為學，每專一經，而博覽故籍、搜集其有關之材料，如是則已耳。
清世所稱經學大師，皆抄胥之業，《清經解》具存，有目者當能辨之。
清人考據，本承宋儒遺緒。
但宋儒義理，若輩卑陋，不肯希求，則無忌憚而抹煞之，以漢學自标榜。
夫漢學非孔子之真，餘已言之矣。
然西漢諸儒尚有苦心護持古義者，古義謂孔子微言。
清儒則于明季大儒船山、亭林、青主、習齋、梨州、晚村諸老之勁節宏願，與其民主思想、民族思想及不專靠讀書而注重明物析理之精神，皆不惜斬絕盡淨。
假令此曹當漢初，其肯密傳《春秋》口義延至東京而後絕乎？其肯存《禮運》大同小康之文乎？其肯不将《周官》毀盡乎？清儒自稱漢學，可謂無恥極矣！且西漢之儒尚有笃信經義至以身殉之者，如睦孟、蓋寬饒諸公欲實行天下為公之道，乃悍然據經義上書皇帝，請其退位，至死不悔。
此等偉大精神，清儒污賤，決不起絲毫感觸，而猶自托漢學，可乎？漢儒雖奴化，尚有正義未泯。
唐儒言禮，漸除封建锢習。
《儀禮·士冠禮》，父母并拜子，重宗嗣也。
杜佑《通典》以為渎亂人倫，譏之誠是。
古時重男輕女，父尊而母卑，以與尊君而賤臣民相配合。
不引《儀禮》及《禮記》，避繁故。
故喪服，父在為母期。
唐以後，母喪加至三年。
子婦于舅姑亦然。
古嫂叔無服，男女有界，雖嫂叔不容泯也。
唐以後，嫂叔亦有服。
吾覺漢、唐諸儒猶有可取，唯清儒奴化最深，無正義感。
謂其考據之勤于治古籍者有助，餘亦何嘗沒其功？若許其于學問有得力處，至拟之歐洲文藝複興，自非淺識，何忍妄言惑世？餘以為辛亥光複，帝制告終，中國早應有一番文藝複興之績。
唯所謂複興者，決非于舊學不辨短長，一切重演之謂。
惟當秉毛公評判接受之明示，先從孔子六經清理本源，次則晚周諸子猶未絕者，如老、莊、孟、荀、管、墨之類。
或殘篇僅存如《公孫龍子》之類。
及有片言碎義見于他籍者，皆當詳其本義，而後平章得失。
晚周而後，魏晉玄家，王輔嗣卓然獨創，向秀、張湛、郭象皆承其流而演《莊》《列》。
輔嗣注《老》而先說《易》。
有《易略例》及《易注》。
道家祖老聃，而老學源出《大易》，其淵源可考也。
現行《列子》或即張湛雜采故籍以成此書，複自為注。
郭象注《莊》而盜向義，不著其名，千秋穢事，智者弗為。
漆園之學有極高深處，亦有極下劣處，向、郭未精析也。
玄學始于輔嗣，清談者托之，以招胡禍，是輔嗣不及料也。
魏、晉迄陳、隋間，南北宗浮屠者，其始皆深于玄而以玄迎佛，終乃歸佛而背其本宗，是又輔嗣不及料也。
漢世僞儒學，棄孔子之微言微言詳前注。
而發揚封建思想以護帝制，思想锢蔽，至後漢而極矣。
此時思潮當有一種轉變。
鄭玄崇尚《周官經》，确有卓見，惜乎猶是考據家态度，終無實踐精神，不足激引群情衆志。
王輔嗣乃以玄學起而代之，離群衆而遺實用，雖惡帝制、訾封建，詳輔嗣《老子注》。
而以不争為宗極，亦複何濟？如《老子》七十三章雲：“勇于敢則殺。
”又雲：“天之道，不争而善勝。
”輔嗣于上注雲：“必不得其死也。
”于下注雲：“天唯不争，故天下莫能與之争。
”夫勇于敢者，革命之事，鬥争之事，志不在得其死也，而輔嗣不辨老之非，可乎？天者，謂自然之勢。
老子言天，非謂神帝。
自然不與天下争，而天下無有得抗自然者，如今帝國主義者，正在自然之下崩潰去，雖欲與自然争，不可得也。
就此一方看去，輔嗣贊同老子，未可厚非，但道理不可說向一邊，佛家去邊見，猶儒雲去偏見。
帝者積惡久而必潰，此即自然之勢。
帝者至此，固無可抗自然；反帝者勇于敢以争，正是順自然。
《大易》于《坤卦》著玄黃血戰之義，老氏似不省，餘故不以老氏為尼山肖子也。
然儒者用鬥争為去不平以求平，或去暗以求明時，不得已而從權以濟，決非以鬥争為正常之道，此義萬不可忽。
老氏、輔嗣必偏主不争，是率天下偏向惡濁，萬古不返也。
鄭玄頗識《周官》而未通《大易》，漢世《易》家皆談象數，與孔子之《易》無關，說見前文。
故無革鼎之盛事。
輔嗣宗老氏，老氏學《易》而變其宗，雖欲自樹，适形其短，惜哉！輔嗣不宗儒而宗老也。
輔嗣崇無，詳《老注》。
既非善變。
如外來思想有與《春秋》《周官》接近者，自可因新感攝而引發内蘊之生命力。
不幸外來者為印度佛教，佛氏明空，與老氏崇無本相似而實不相同也。
相似與相同，其區别太大。
餘雖欲略辨之，而苦于難下語，亦非不能下語也。
學者于兩家思想體系及其根底若非各别精研過，吾雖以簡單語句判定兩家異同，聞者不唯無實解，正恐引生許多恍惚之見，益成毒害。
頗有謂東方古哲之學不是一套空思想，因而疑吾用思想體系之詞為不合者，此等見解，如欲與辨，似太麻煩，茲不暇及。
黃君所述《摧惑顯宗記》，于佛氏本義持衡正确，近印二百部。
學者肯虛心于此，再細玩若幹部大經大論，自有真悟入。
佛法确高于老，高者透，則其低一級者自易徹。
擒賊先擒王，為學何獨不然？ 兩漢以來，孔子六經之真已晦蔽不可見。
二千數百年所謂儒者，若概斥為奴，似難過。
然平情深究，不謂其奴化之深不得也。
魏晉以來，佛法在中國思想界确為主流，南北、隋、唐以及五季，聰明奇特人幾被空王一網打盡。
南北朝時代，不唯江左佛法盛行，北中國則羅什宏宣力大，徒衆之多，殊過洙泗。
唐世，儒學無人才，佛家為盛。
五季俊傑，盡在禅宗。
宋明理學雖雲反佛，其實始終與禅學夾雜。
至明季諸子始大攻心學，欲别于禅，而本原上終欠宏深。
然清人入關，諸子之學亦斬于奴化之漢學家矣。
佛法東來，其演變極複雜。
餘于曆史素不甚留意，但膚俗之論每以華梵融通之業專歸宋明理學，确甚錯誤。
魏、晉迄隋、唐，中國人已自創許多宗派，而同有玄佛合流之意味。
其最著者，如肇公《物不遷論》，文字極少而境界極高，《起信論》不生滅與生滅和合，乍見和合二字，似不甚妥，其實此中義旨深廣無邊。
明儒管東溟論性，于此似有窺。
杜順法界玄鏡理事圓融，《十力語要》卷二有一書談及。
皆澈法源底。
借用《勝鬘經》語。
諸公倘遇龍樹、無著諸大菩薩親說法要，自當令其心折，況論師之流乎？餘嘗言，玄家融佛者，其直湊單微，頗有超過宋、明諸師處，然亦有不逮宋、明者。
玄家會三玄以歸于佛，晉人以《大易》與《老》《莊》稱三玄。
畢竟與佛氏三法印究竟空寂者不盡合，而自命為佛之徒，不肯宗三玄，欲自失所據。
佛言依自不依他，此是極親切語，而亦無妨作寬泛解。
諸公如此行徑，似未免依他之失。
然諸公所以自居于佛者，三玄雖有《大易》，而玄家實以《老子》為宗，其于《易》也，亦本《老子》之旨趣會去，終不悟孔子本義。
老氏崇無，故易投入空寂之教，且老氏于世間法有呵毀而無經綸，呵毀者，如“天地不仁，以萬物為刍狗”及攻擊帝者與訾仁義之類。
老莊皆主清淨自正，而無開物成務之道，故無經綸。
其趨于出世也又甚易。
玄、佛融通之業，自吾國思想界視之并不希奇，亦非民生困敝之國家所需要，故影響不及宋、明。
向來研佛教史者，或隻知佛法之來，玄家首與迎合，實則不止迎合而已，其融通之業确亦大有可觀，不容茫然莫察也。
孔子六經與佛氏出世法，确為兩不相容之物，兩家根本不同處，《摧惑顯宗記》略言之，見《十力叢書》。
宋、明儒始作此大難事，所以可貴。
然餘于宋學總有拘礙偏枯之感，今此不及論。
明學本繼承兩宋。
自王陽明出，确不守程、朱繩墨。
張江陵繼陽明而興，其取精用物宏多，又為王學所收拾不下。
然以佛法出世精神轉為吾儒經世精神，則兩先生所同也。
晚明船山、亭林、習齋、梨州、晚村諸子承宋學、王學之緒而發起新變化，《讀經示要》曾略言之。
舊作《示要》，未言及傅青主，此是一大疏脫。
青主于民主思想、民族思想皆極真切，惜其微言以見志，人或不察。
諸子緻力于學，頗注意觀測事物，雖博極群書，而不謂讀書即是學問，此與考據家死守書冊者迥異，而理學家空談心性者尤所不取。
亭林、船山此種态度更顯著，是為變化之最大者。
民主思想、民族思想一向被奴儒埋沒，無從啟發，而諸子脫然超悟，此一變化更奇特。
獨惜諸子雖反帝制而猶不能完全掃除漢、宋以來根深蒂固之奴化，易言之，封建社會禮制與綱常名教之信條，諸子猶被牽纏，不能自拔。
如亭林論父在為母期，即據喪服四制、國無二君、家無二尊之義，而斷定父在不可為母行三年喪。
此明是封建社會之禮制，所以擁護君權，而亭林竟莫之省。
夫父母，尊同也，恩同也，今母在為父行三年喪，父在又何忍為母期？制父母之喪禮而不本乎人心之安，無端加上政治意義，其賊人性如此。
王船山論郊祭之禮，謂後世郊祀皇地，伉北郊以拟天，無陰陽崇卑之别，亂自此生雲雲，漢以來言《易》象者，以陽有天象、有君象、有男象，以陰有地象、有臣民之象、有女象，尊陽而賤陰，即謂天尊而地卑、君尊而臣民卑、男尊而女卑。
此等謬解，源于古代術數家，而經師盛演之以護帝制，實非孔子之《易》。
茲不及詳。
其誤與亭林同。
餘以為《儀禮》是周室之制，雖本于周公，而後王附益者必多；《禮記》為漢人所記，頗雜采故籍，不盡為孔子本義。
後人考禮，必依據《大易·随卦》及《革》《鼎》《損》《益》諸卦與《春秋》三世之旨，随時精義，方可得孔子之意，不當為漢儒增竄之文所誤也。
漢儒所弘闡者，鮮不為封建思想也。
今人言破封建，須将漢以來禮制研究一番，不當鹵莽破去。
上言喪祭禮，不過一例，若細考之，不勝其繁，非此所及。
餘之一生，于吾國學術思想确曾用過苦功，非以廣見聞為務，非欲以學問家自鳴。
餘常思秦以後二千數百年頹運，不得不明了秦以後之學術思想，此一意也。
歐化東來，吾固有學術思想似日就湮廢。
餘常設想今當舍舊圖新，不守其故而新生，則誠然矣；不用其故而新生，恐不應理。
不守故而新生者，如米變為粥，米故也，粥新也，米守故而不變，則新粥不生矣，是知新生由不守故。
然複須知新生之粥卻是用已故之米方變得來，如将故米毀盡，欲新粥生，其可得乎？知用故與守故不可并為一談，則留心國故，不為浪耗心力，此又一意也。
以上二意，而竭平生之力，為無用之學。
今臨暮年，略抒感想。
竊以為中國人之作人與立國精神畢竟在孔子六經。
六經遭秦火後，出于漢者，又經漢人竄易，但保存孔子本義尚不少，唯漢、宋群儒皆以封建思想說經，今當遵毛公評判接受之明示慎重整理。
晚周諸子可考無多，唯老莊自後漢以來影響頗大，西漢黃老并言，後漢則老莊之風已盛，魏晉後玄佛合流。
此于吾社會之停滞不進确有關系。
然道家窮玄，已窺衆妙之門，堪與梵方之佛并稱兩大，抉其長而存之，發其短而勿效，是在吾人。
古今任何學派，其立義必皆持之有故，故者，所以義，亦即所據。
此有總有分。
總者，凡一派思想或理論，其最初找出問題而作解決時，胸中必先有所據，乃從其所據而推析去，便演出許多條理，然後完成系統，唯此所據在哲學上每由玄想得之。
分者，每下一義，即有其所據，如因明三支比量，其因、喻二支皆宗之所據也。
言之成理，凡成一完整體系之理論，其中各方面必不相違反，故雲成理。
但其所持之故不能盡确，而必有正确不搖者在；其所成之理不能皆當，而必有至當不易者存。
佛氏在宗教方面之教證、理證，餘平生存而不論，教證、理證者，諸大菩薩宗經而造論，每立一義，或引佛說為證。
佛之所說稱為教故，是為教證。
若以比量推求義理，論證足以自圓其說，如《三十論》以十理成立賴耶識，是為理證。
唯念佛家最奇特處，即在其以宗教而包含至高深至廣博之哲學思想，其體系偉大無涯，唯儒家與之相類。
佛家派别極多，其間矛盾之論确不少，而有判教等方法以調融之，便不相妨。
儒者六經廣大，無所不備。
晚周諸儒雖不可考，而漢以來群儒著述及經生注疏亦各有獨到處，惜未加整理耳。
印度佛法已式微，中國自魏、晉以來吸收佛法之成績确甚偉大。
今後當在評判與融通兩方面着手，不堪廢墜。
宋明學不可忽視。
《讀經示要》曾言其變遷之大概。
宋學有許多問題、許多派别，明學亦有許多問題、許多派别，都無人繼續研究。
帝制時代，不肯獎勵思想，學者以考據不觸世主之忌，又易成名，故自漢以來，群趨于考據之業，亦漸失其思辨之能力，此甚可痛。
共和己二年，文教方針宜審慎周詳，學術空氣之提振更不可緩。
餘以為馬列主義畢竟宜中國化。
毛公思想固深得馬列主義之精粹，而于中國固有之學術思想似亦不能謂其無關系。
以餘所知，其遙契于《周官經》者似不少。
凡新故替代之際，故者替而新者代興，曰替代。
新者必一面檢過去之短而舍棄之，一面又必因過去之長而發揮光大之。
新者利用過去之長而憑藉自厚，力量益大。
過去之長經新生力融化，其質與量皆不同已往，自不待言。
佛氏有雲“因赅果海，果徹因源”，斯言可玩。
萬有雖皆變動不居，然後之變承前而起，應說前為後作因，後望前而名果。
因方在前，固非已有後果，然後果之可能性則因中确已赅備，故曰“因赅果海”也。
果而曰海者，形容其廣大故。
果變後起，後之變對前而名果，即以果變二字連屬而為複詞。
雖與前不為同物，然此廣大之變，要不無因于前，故由後望前，決非中斷而不可上通也，是雲“果徹因源”。
前因為後果之源，故因源二字亦複詞。
明夫前因後果連續，無有中斷，則前法不可一刀斬絕，法猶雲物，借用佛典。
此詞可虛用。
前法謂過去所有學術思想。
而毛公評判接受之訓，無可易矣。
唯評判一事确不容易，政府必須規設中國哲學研究所，培養舊學人才。
凡在研究機關工作之學者，隻須對于新制度認識清楚，不得違反，而不必求其一緻唯物。
其有能在唯心論中發揮高深理趣，亦可任其流通，但唯物論者可依其本宗之觀點而予以批駁。
如此，即與辨證之旨無不相符。
凡高深理趣之影響于人類生活，恒在無形中。
無形也，故久乃大，不當持實用之觀點以苛求之。
民國近四十年，新人物對于固有學術思想太疏隔，此為彰明之事實，無待餘言。
今日誠欲評判舊學，必先養才。
養才必須成立一種研究機關，搜求老輩素為義理之學者，請任指導。
暫不定額。
研究生名額宜定為八十名左右，肄業年限宜較長。
但馬列主義、毛公思想，研究生必須自習，使有溫故知新之效。
或謂研究生八十名恐太多，殊不知中國如此廣大，學派紛繁，故籍極多，向來隻有考據之業，而思想方面毫未理出頭緒，八十名研究生豈得雲多？縱目前省減，亦非有三四十名不可。
又在過去私立講學機關宜恢複者約有三：一、南京内學院。
此為歐陽竟無居士所創辦，實繼承楊仁山居士金陵刻經處之遺業。
楊公道行，猶在衆口。
歐翁一代大師，不煩稱述。
譚浏陽在清季為流血之第一人，即與歐翁同受佛法于楊公者也。
同盟會中钜子如章太炎等皆與楊公、歐翁有關系。
南京佛學研究機關對革命人物不無相當影響。
歐翁雖下世，而其弟子呂秋逸居士克宏前業，當請政務院函商南京省市政府覓一房屋為内學院院址，邀秋逸主持，暫聚生徒數名，由公家維持其生活，以後徐圖擴充。
吾于佛學本不完全贊同，世所共知，然佛法在中國究是一大學派，确有不可颠仆者在。
内學院為最有曆史性及成績卓著之佛學機關，如其廢墜，未免可惜！其次，杭州馬一浮先生主持之智林圖書館。
一浮究玄義之殊趣，綜禅理之要會，其學行久為世所共仰。
抗日時，曾在川主持複性書院，不許某黨幹涉教學，而院費卒無着。
當世知其事者不少，尚可查詢。
一浮以私人募資，選刻古書，皆有精意卓裁，于學術界大有貢獻。
後改立智林圖書館，絕無經費。
清季以來，各書局翻印古籍，甚多錯誤。
保存木刻，不失古代遺法，似亦切要，拟請政務院函杭州省府、市府酌予資助其刻書事業，并得聚講友及生徒數名，存舊學一線之延。
一浮之友葉左文先生，博文約禮之醇儒也，同居講學，實為嘉會。
其三，梁漱溟先生主持之勉仁書院。
在民國十年左右，彼與北大哲學系諸高材生有私人講習之所，曰勉仁齋，青年好學者頗受影響。
抗日時，始在四川北碚成立勉仁書院。
漱溟方奔走民盟，餘時栖止勉院，曾以《大易》《春秋》《周官》三經教學者。
漱溟本非事功才，以講學為佳，愚意拟請政府準予資助其恢複勉院，規模不必大，使其培養舊學種子可也。
中國文化在大地上自為一種體系，晚周學術複興運動此時縱不能作，而搜求晚周墜緒、存其種子，則萬不可無此一段工夫。
中國五千年文化，不可不自愛惜。
清季迄民國，凡固有學術廢絕已久，毛公主張評判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷。
年來深感政府以大公之道行苦幹實幹之政，餘确有中夏興複之信念，故對文化，欲效獻曝之忱。
今奉書左右，至希垂察，并懇代陳毛公賜覽，未知可否？書中所請設立中國哲學研究所與恢複内學院、智林圖書館、勉仁書院等辦法，懇代達政務院，是否有當，伏候明教！辱在相知，故敢相渎。
伯渠、必武、沫若諸先生，統希垂鑒。