論六經
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日各項工廠，凡聚斂疏材，毋令散壞者，固皆男女工人為之。
九曰生财，鄭注：“謂閑民無常職，轉移職事。
”愚按，鄭所說似當屬于十二項之服事，此中生财固非閑民轉移職事者可雲也。
生财當為礦業等類。
百工之業，取自然界之百産而予以制造，固皆屬饬财一項，但礦産蘊藏無限，若遍考而開發之，自是生财之要。
此等職業，不妨于饬财中特别提出言之，《周官》已有丱人，非吾附會。
如今日應用電力或原子能以增加生産，諸如此類，亦屬生财一項。
十曰學藝，鄭注：“謂學道藝。
”愚按，此處經文隻一藝字，是就職事說，不曾涉及學道。
鄭加一道字，不知其于道字作何解？漢人固不悟道也。
餘謂藝隻是工農商礦及凡百職業所有知識技能。
十有一曰世事，愚按，人民對于社會政治等思想及其當前現實問題，皆宜令其通曉，世事一項即此類。
今者政府所以教民者，正與經合，然融會新知于經學原理中，确甚緊要。
毛公于舊學主張評判接受，蓋即此意，深佩。
十有二曰服事。
愚按，此即在各機關或公共團體料理雜務之人，所謂閑民無常職、轉移職事者是也。
據此，以十二職事登萬民，就民職方面言，可謂經緯天地，無所不包絡，不獨今世謀民生國計者不能外此綱領，即百世之下有上聖焉，又能增損此綱領乎？民皆有常職，而後欣然上進無已止，社會主義、民主政治乃可實現，以跻乎《春秋》太平大同之盛。
聖人之為天下萬世慮也，仁矣哉！ 八曰《周官》有國營金融機構，所謂泉府，足以便國利民，馬端臨亦知之矣。
然其救恤農村艱阨之法，尚有在泉府以外者。
地官之屬有旅師，“掌聚野之鋤粟、屋粟、鋤閑粟而用之，按，野謂各邑之田野。
鄭注：&lsquo鋤粟，民相助作，一井之中所出九夫之稅粟也。
屋粟，民有田不耕，所罰三夫之稅粟也。
閑粟，閑民無職事者所出一夫之征粟。
&rsquo以質劑緻民。
鄭司農雲：&lsquo質劑，月平價也。
質，大價；劑，小價。
&rsquo鄭玄曰：&lsquo謂質劑者，為之券，藏之也。
&rsquo平頒其興積，按，興積者，舊注公家征聚物曰興。
積者積谷，興積即謂上舉三者之粟也。
旅師以三者之粟貸與人民，而為券藏之，他日當收之于民也，故曰以質劑緻民。
平頒者，謂平三粟之價而頒于民，不得偏頗有多少。
施其惠，散其利，而均其政令。
凡用粟，春頒而秋斂之”。
春耕時民困，公家以三粟頒之；秋成時民饒，公家則收回所貸出之粟。
皆以國服為之息，詳前述泉府文。
據此則農民無困窘之憂，可以發達生産。
王荊公青苗法即仿此制。
世儒或謂荊公襲泉府，未之考也。
夫以公家就當地罰款及公入所儲即為援助貧民生産之用，此法至善，今猶可師也。
九曰《地官》以本俗六安萬民。
鄭注：“本猶舊也。
”愚按，舊俗之至質實而不可改者，曰本俗，鄭語嫌泛。
一曰美宮室，按孟子曰“居移氣，養移體”，以其影響于身心者重要，不可污濁也。
顔子陋巷，但不求惡俗侈靡耳，鬥室之中，離塵絕嚣，即是金光明地，美莫大焉。
佛經言布金滿地，形容其無垢耳。
二曰族墳墓，鄭注“族猶類也”雲雲。
愚按，同宗或異姓同裡者皆謂之類，鄭專以同宗言之，亦狹。
族墳墓即今公墓之制，不限于同宗也。
死者共葬，尊遺骸，事死如生，人道之隆也，人情之厚也。
玄奘臨絕曰“此身穢惡，猶如死狗”，此佛氏之教，反人生，不可為訓也。
三曰聯兄弟，按，天屬之愛，憂喜相共也。
四曰聯師儒，鄭注：“師儒謂鄉裡教以道藝者。
”傳道授業之師，緻其敬愛焉，養所在也。
五曰聯朋友，按，善相勸、過相規，輔仁之誼大矣哉！六曰同衣服。
鄭注：“同猶齊也。
民雖有富者，衣服不得獨異。
”詳此本俗六者，人道大常，習而安焉。
社會變遷，俗之舍舊而維新者固多，此六本俗，毋或變易，以其為人心所安也。
宮室養其美感，墟墓發其深情，廣愛始于兄弟，不愛同氣，尚能兼愛衆人乎？敬學笃乎師儒，友誼毋喪所以輔仁，服制勿異明無獨貴。
封建社會，富貴者衣服不同貧民，貴賤有等故。
六本俗者，民德于是歸厚，社會于是固結，故不可變易也。
夫除舊染而破恩誼者，此在改革時，矯枉不嫌其過，新度制既定，必以育德、繕群為急，繕群謂使社會安和固結。
确然無疑也。
《地官》以六本俗安萬民與十二職事登萬民，同為宏化根本，後之圖治者，不可忽也。
附識：有問：六本俗隻言兄弟而未言父母，何耶？答曰：兄弟之愛正從父母推得來，故言兄弟則父母更重可知，毋須别舉。
又公墓與師儒、朋友及服制皆為對社會發生兼愛之源泉，而師友二者，其于道德與學藝、知能之扶勉大有關系，以視孟子隻說堯、舜之道孝弟而已者，廣狹迥異。
漢以來儒者，以宗法思想高談孝弟，為忠君作陪襯，使人知有家庭而不知有社會與國家。
且令孝弟之教義為朝廷所利用，引起種種虛僞，而孝弟之實亡。
孟子之言不無弊。
明儒王心齋臨殁，拟上世宗書數千言，佥言孝弟。
張江陵閱其遺稿，謂人曰：“何迂闊也？”羅近溪曰：“嘻！孝弟可謂迂闊乎？”王氏見地均從孟子得來。
《論語》答弟子問孝，隻從至性至情不容已處說，卻未曾雜入政治意義，後儒隻勸皇帝以孝治天下，使臣民移孝作忠，怪哉！《周官》本俗六便汰除封建遺習。
綜前所述，《周官》之政治思想，推翻統治，純為民主，使其融己入群，會群為己，《周官》之鄉遂政制，其精神即在不許小己得孤立，必融合于大群之中。
故其經濟制度與政策完全化私為公。
《禮運》主張天下為公。
而小己在大群中，乃得各盡所能，各足所需，以成大均、至均之治，此《周官》全經宗趣也。
倘政治非民主，則政權常與富人結合，形成特殊階級，社會不可得其平，而經濟上遂無可求均，此必然之勢也。
據此而論，與其言經濟決定一切，不如曰政治民主為一切革故創新之主力。
《周官》之政制，已推翻王權而為民主共和政體，此民主政體之經濟制度則破除私有制而為群衆共同生活之均産制。
是乃以經濟與政治互相聯系、互相促進，但其間主動力卻在政治為民主，否則政權不屬人民，将欲革除舊社會不均之經濟制度而創立新制，必不可幾也。
有難者曰：政治民主有改造與發展經濟之力，是事誠然，但政治之革故創新，必由經濟問題迫之不得不然。
橫覽中外史乘，革命所由興，民主政體所由建立，實原于衆庶不堪統治者與财富階級之剝削，于是奮起革命，克奏膚功，得有民主成功之善果。
據此，則促成政治民主之主因當屬經濟無疑也。
答曰：此問題太大，非此中所及讨論。
唯吾可略言者：經濟問題逼迫于吾人，使不得不求解決，吾非不知也。
然人者，有靈性生活之動物也，有無限創造功能也，如政治創造功能、經濟創造功能、文化創造功能乃至種種創造功能，皆人之所與生俱有也。
經濟問題之逼迫于吾人，隻是予吾人以一種刺激，确非吾人革命行動之主因。
吾人之偉大革命行動，若略析言之，原于吾人固有政治創造功能者一，原于吾人固有經濟創造功能者又一，原于吾人固有文化創造功能者複是其一。
凡諸種種功能，皆潛在于吾人内部生活之深淵，不由外铄，不從他得，此乃吾人所不容不自信者。
吾人固有各種創造功能，雖或因外緣障礙不易顯發，然諸功能潛滋暗長、恒無損失，及遇刺激既深，終必現起，革命大業、民主善治，皆是吾人各種創造功能之顯發，不容否認。
今如過分主張經濟決定一切，而忽視吾人固有各種創造功能，是未免偏至之論，餘于此不暇深詳耳。
《周官》全經主旨，隻從政治、經濟、文化諸方面之互相聯系處着眼，但以主動力歸之民主政治，其取義極平實，而确不可易。
唯政治民主，使芸芸之類易散為群、化私為公，故經濟制度一本于均平之原則以建立。
文化方面，如學術思想，無曩時帝者愚民政策之毒，任其自由發展，盡有評判接受之益。
方正學平生服膺《周官》，以為太平可緻，餘亦同斯志也。
《周官》于文化方面，地官職兼教養，明文化與經濟之聯事最密，其識卓矣。
知能薄，即開物成務之術短，人所知也；生養乏，則青衿失學，人顧可忽之乎？地官左右冢宰，左右者，助義。
而統教養之任，明教政、養政，二者相聯，欲其互相促進，必以民治為基。
秦以來将三千年，竟無識此意者，可知中夏衰微之故矣。
《秋官》以五刑糾萬民，皆關于國情民俗之禁戒，而于學校不見有幹涉之條文。
《天官》以九兩系邦國之民，陸釋：“兩猶耦也，所以協耦萬民。
”其三曰“師以賢得民”，其四曰“儒以道得民”，據此則師儒能保持其學術獨立之精神與地位，而以德業系萬民之信仰，此教化所由興也。
秦以後，帝者奴畜師儒，學絕道喪，生民之患無窮。
而《周官》束高閣，無過問者，豈不奇哉？ 《周官》學校之制，雖不甚可詳，然考之于鄉大夫所屬，黨正歲十二月大蠟之時以禮屬民而飲酒于序，序者猶今雲學校也。
古者五百家為黨，其學校百有五十，可謂多矣。
又州長春秋以禮會民而射于州序，州之學校有三十。
州為黨之上級，其學制當比黨序為高。
鄉為最高級，直隸王朝，古者萬二千五百家為鄉。
其地位猶唐、宋州郡，今之省也。
鄉學舊說有六，蓋高深學術造就之所，若今省區有大學也，其學制當與王朝之大學等。
春官大司樂掌成均之法，鄭注：“董仲舒雲：&lsquo成均，五帝之學。
&rsquo成均之法，謂其遺禮可法也。
”以治建國之學政，而合國之子弟焉。
鄭注：“公卿大夫之子弟當學者，謂之國子。
”愚按，鄭氏據帝者之制以釋經，故謂國子限于貴族，不知《周官》為民主之治，其雲合國之子弟，決非以公卿大夫之子弟為限也。
又地官師氏教國子弟，凡國之貴遊子弟學焉。
從來注家皆以貴遊專指王公子弟，因其以《周官》為周公作，期行之于周世，故以貴遊作貴族解，不知經文曰“凡國之貴遊子弟”，則通國而合計之詞，必不專指王公子弟也。
王國所屬鄉遂或列邦之子弟優秀者，必皆來王朝之大學而就學。
來自遠方曰遊，寵異之曰貴，此其本義也。
杜子春雲：“遊當為猶，言雖貴猶學。
”純是帝制思想為祟。
夫王朝大學，如不許天下之優秀者入學，則與《周官》民主政制完全相背，斷無是理。
餘謂漢以來經師皆以帝制厚誣經文，其邪謬随在可見也。
《周官》于學校教科，教科謂所教學術之分科。
雖未有明文拟定，然地官所屬鄉大夫之職，正月之吉受教法于司徒，退而頒之于其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道藝，三年大比，亦考其德行、道藝。
遂大夫之職當與鄉同。
司谏掌糾萬民之德而勸之朋友，正其行而強之道藝。
據此諸文，可見《周官》學校之教，除德行為品性之陶養外，而所教之學術則總分道藝二科：道科者，猶今雲哲學也；藝科者，猶今雲科學知識也。
儒道二家皆深窮宇宙體原而同建立道。
孔子有“朝聞道，夕死可矣”之歎，豈不奇哉！道家老莊之書及散見餘子之言，餘子謂《管子》《韓非》《淮南》等并有道家言。
其形容道體，皆弘闡《大易》之蘊，惜未免溺于虛靜而于健動處少理會。
道體虛而健，靜亦動也。
靜亦動者，其動非亂，而靜不滞也；虛而健者，其健不已，虛而不屈也。
不屈者，無窮竭也。
《詩》曰：“維天之命，于穆不已。
”天者，道體之異名，非謂神帝；命者，流行義。
道體流行不息，故雲不已，此不已一詞含義深遠。
不已正是健德。
惟虛無礙，無礙故健，其健不已，其虛不屈，是為萬化之原。
虛健二德實相因。
動靜一如，是為道體，嚣動毋靜，枯靜失動，皆喪其道體也。
吾人體現大道于己，不可淪虛而舍健、滞靜而厭動。
不可二字，一氣貫下。
《易》以健動顯道體，義趣深遠至極，參考餘著《新唯識論》“轉變”“功能”諸章。
夫道備萬理、肇萬化，無始無終，無形無象，隻無形象耳，非謂其空無。
其顯為萬有者，皆其變動不居之迹耳。
此中變動一詞，涵義甚深。
俗以物體移轉謂之變動，此則不可作實物想。
可考《新論》“轉變”章。
萬物皆化迹也，而道體不即是迹，譬如水現為冰，而水之自性不即是冰也。
老曰：“道可道，非常道。
可道之道，猶說也。
此言道不可言說，如可說，便非真常之道也。
言說所以表物，而道非物，故不可說。
名可名，非常名。
”此言道不可名，而名為道者，亦不得已而強為之名耳。
如以道為可名，則名已非常道之名，隻是意想所安立耳。
誠以理絕言诠，歸于證會。
尼父“默識”，是《道經》開端數語所本。
佛言證會，與《論語》默識，其義相通，容當别論。
道之一字，漢以來經師莫求真解，今綜儒道二家旨要，略釋如上。
藝者，百家之學。
古代百家甚盛，如天文、數學，唐、虞已有專官。
張衡在東漢初著《靈憲》《算罔論》，網絡天地而算之，制候地震儀，蓋其所承藉者甚遠而深，非可一蹴而幾也。
指南針作者，一雲黃帝，一雲周公，或黃帝首創，周公繼述。
此非明于電磁者不能為，則物理知識，古有之矣。
李冰，戰國時秦人，其水利工程尚在，今人猶驚歎莫及，則工程學盛于古代可知。
木鸢則墨翟、公輸并有制作，是亦飛機之始。
舟舵發明，當亦甚古，西人賴之以航海。
此與火藥及造紙并印刷術，貢獻于世界者甚偉大。
化學始于煉丹，漢世已有為之者，其源當出于戰國。
醫術與藥物發明在遠古，及春秋時，扁鵲、倉公精察腑髒經絡，則解剖術已甚精。
《周官》有壺涿氏，秋官之屬。
掌除水蟲，可見古時對于微生物之研究亦不淺。
地理則鄒衍已創發五大洲之說。
至于音律精妙，直宣造化之奧，尤足驚歎。
餘謂科學在吾國古代已有基礎，即百家之業是也。
而聞者或不以為然，此等妄自菲薄之見，可為太息。
竊謂地官之屬，自鄉遂大夫以下，每歲必察其民之道藝，三年大比亦然。
其所察者，必是其在學校時之所習，否則其所察非民之所學，斷無是理，故敢推定地官于學校所教之學，總分道藝兩科。
而藝科即百家之業，此從古時百家思想之盛行而推斷之，非臆測也。
餘既推定地官于學校所教隻是道藝兩科，其各科細目自不便列舉，當由後人随時斟酌。
道科之學，所以究萬化本源、人生真性，則涵養其民之德行者在是矣。
藝科之學則教民以格物，而見于實用者在是矣。
然則鄉三物之說，其秦世或漢初儒生之改竄乎？鄉三物者，謂鄉大夫以三物教其民也。
物猶事也。
三物者，一曰六德，知、仁、聖、義、中、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、禦、書、數。
餘于鄉三物，向疑其浮亂，非聖人之言。
《論語》鑒别門人之長，列以四科，其一曰德行，未聞析德行為二物也。
設雲：蓄于中之謂德，發于事之謂行，故德行本無分而亦不妨分者。
果爾，則行析以六尚無不可，德蓄于中，如何析舉？即為修養工夫計，無妨析舉，以便專注，則必持其本根，始無虧蔽，否則支離以為德，未見其有成德之基也。
夫《易》始乾元，乾元，仁也，求仁而萬德備。
《中庸》言智、仁、勇，修是三者而萬德亦備。
陽明言良知，緻良知而萬德亦備。
今此六德曰知、仁、聖、義、中、和，既非如《大易》直顯仁體以立本，亦不若後儒直指良知為本。
又不似《中庸》知、仁、勇三德領衆德之要、得會成之妙，又不似三字，至此為句。
直是雜綴六目，目者，德目。
無有義蘊。
至于教藝唯六，唯者，言其獨限于六也。
則百家衆藝不立于學校者，将無不廢絕矣。
且禮、樂者，原于道體，蟠際天地，《樂記》雲“及夫禮、樂之極乎天而蟠乎地”，言其功用盛大，彌滿天地，無乎不在也。
洋洋乎發育萬物，廣大精微極矣。
今以禮、樂與射、禦、書、數并列，則禮者，玉帛之儀耳；樂者，鐘鼓之音耳。
子曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”是《周官》學校之教，将使禮壞樂崩也。
鄉三物浮亂已甚，而二千數百年莫有疑者。
明儒顔習齋盛張鄉三物，以為學的，的者鹄的，射者命中之的也，謂顔氏以鄉三物為學術之正鹄。
甚矣其隘也。
雖然，顔氏期挽理學迂闊而歸實踐，仁人之志也。
難者曰：公之言辨矣，然說經至不當意處，便謂秦漢間儒生改竄，可乎？曰：《周官經》必本孔子之口義無疑也，廣大悉備，非聖人莫能道也。
《系辭傳》贊《易》曰“廣大悉備”，吾于《周官》亦雲。
吾以群經互證，而敢楷定鄉三物為浮亂之說也。
《周官》之經綸與《大易》通，系辭傳《曰》“知周萬物”，曰“裁成天地，輔相萬物”，曰“開物成務”，曰“備物緻用”，曰“立成器以為天下利”，其宏大深密之蘊，可玩索也，何至于藝科之教僅限以射、禦、書、數及禮之儀文、樂之音節而已乎？德行之分甚無義，吾前所彈正，皆于《易》《禮》《論語》有據，《中庸》本在《禮記》。
非任己意以妄訾也。
秦、漢間儒生，除保存古義外，殊無深造自得處。
鄉三物浮亂，必為秦、漢間儒生所改竄，且其改竄非無故矣。
賈公彥《疏序》謂：“《周官》，孝武之時始出，秘而不傳。
《周官》後出者，以其始皇獨惡之故也。
是以《馬融傳》雲：&lsquo秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反，故始皇禁挾書，特疾惡，欲絕滅之，搜求焚燒之獨悉，按此言呂政求《周官》焚燒之務盡也。
是以隐藏百年。
按此言《周官》隐藏百年，畢竟有人保存之也。
孝武帝始除挾書之律，開獻書之路，既出于山岩屋壁，複入于秘府，五家之儒，莫得見焉。
&rsquo”愚按，皮錫瑞謂惠帝已除秦時挾書律，疑馬融稱武帝除挾書律有誤，此乃皮氏過疑。
惠帝時雖除挾書律，而民情或不無觀望者，其時距呂政之禍尚近也。
武帝時急于求書，恐有不肯獻者，或重申令除挾書律，亦應有之事。
馬融以漢人說漢事，當不緻誤。
但馬融言秦尚酷烈，與《周官》反，故呂政欲絕滅之，其言猶未深了呂政心事。
《周官》本為民主思想、社會主義，此書在春秋戰國時已不便通行，故托為周公所作。
呂政狂猘，期以天下為私産，傳之萬世，其欲絕滅《周官》思想自是必然。
呂政焚書坑儒時，且有令曰：“是古非今者族。
”《周官》既托為周代之古制，儒者奉此經以對抗獨夫專制之害，呂政之令蓋特為《周官》而發。
馬融謂特疾惡之雲雲，想是漢初傳說至東京猶未泯也。
惠帝初除挾書律，而藏此經者猶未敢輕出之，可想見秦時禁令之厲。
武帝時，河間獻王賢而好儒，故此經得出。
《景十三王傳》雲：“獻王所獻皆古文，先秦舊書，《周官》《尚書》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經、傳、說記。
”此言有經，即有傳與說記也。
《藝文志》有《周官經》六篇，《周官傳》四篇，而不言《經》亡《冬官篇》，當時《冬官》必未阙。
至鄭玄所注經本，已無《冬官》，而《周官傳》鄭氏更未之見。
林孝存為東漢人，固力反《周官》者。
孝存謂武帝知《周官》為末世渎亂不驗之書，擯斥不行，因作十論、七難以排棄之。
據此可見《周官》既厄于呂政，又厄于漢武。
秦、漢間儒者在帝制堅定之下偷存，以焚坑之禍為戒，其傳授經書無有不改竄者。
《易經》雖以蔔筮得不焚，然有無改易已無從考，且漢《易》皆象數，其于孔子之義理絕不講求。
《春秋》殆完全改變，設無孟子、史公之語，誰知今存《春秋》非孔子之舊乎？孟子稱孔子作《春秋》，又引孔子之言曰：“知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？”可想見《春秋》必是破專制而昌民主，破階級而求均産。
孟子言民貴、言井田、言賤丈夫壟斷、言誅獨夫纣矣未聞弑君、言善戰者服上刑，皆《春秋》義也。
史公語已引見前文。
《繁露》、《公羊》與何休注，所存孔子微言亦甚少，然尚賴有此耳。
《書經》幾于全亡。
《禮經》舊多以《儀禮》為經，吾不謂然，大、小戴《禮記》不純是七十子之真，然孔門古義保存者究不少。
總之，六經遭呂政焚坑，亡阙太多，其漢初偶存者，當時儒生懼得罪帝者，又必改變其精神與面目，而後敢獻之朝廷，公之于世。
《周官》在武帝時已出，林孝存攻《周官》已引武帝語為重，足征劉歆僞造之言全屬虛妄。
但劉歆必有改易，歆且戴新莽為帝，其敢昌民主乎？且改易者，當不始于歆，武帝時，此經已入于秘府，《冬官》何至阙失？餘由《天官篇》所載冬官事職推之，《冬官》當有社會主義之制度及工場與商業等規畫，其與劉季保固帝制之陰謀、利用人民無組織力、隻使之各安耕鑿者，必完全相反。
故《冬官》獨被毀滅，其餘未毀者，當改竄不少。
最顯著者，如《秋官》以八辟麗邦法，其一曰議親之辟，二曰議故之辟，六曰議貴之辟，此三條者，按諸《周官》大均之原則，其法例決不應有此。
《周官》以法治輔禮治，斷不容有此不均之法。
孟子言舜為天子，瞽叟殺人，舜本大孝，而當此之時隻有竊負而逃，不能用天子之威枉法以赦其父。
儒家重法之精神如此，《周官》何得有議親、議故、議貴諸條以自毀其法乎？是為漢初儒生所改竄無疑。
此乃随舉一例耳，詳求之，則非本文所及。
從來疑《周官》者，要皆無關宏旨之枝節細故。
吾國人缺乏思辯與向大處找問題之能力，乃從兩漢以來養成之，在帝制權威下，隻合以無聊考據之業偷活，積久遂成不可拔之慣習。
餘平生痛恨呂政、劉季者以此。
餘嘗言：漢以後無學術。
人皆诋為妄，或則盛贊佛門多材。
其實佛門上等人物隻是将外來物不論短長一齊接受耳，然此項人物亦太少，其次則吾不欲言。
中夏民族非不聰明睿智，隻惜秦、漢以後锢蔽太深。
上來所言，似旁涉嫌多。
餘敢斷言，鄉三物為秦、漢間儒生所改竄，或純屬漢人改竄亦未可知。
幸《地官》保存民主制度與社會主義之思想尚可窺見。
天官以本官上兼家宰，即一面領本官之職，一面總統六官，而王實為虛位。
又秋官尚存小司寇外朝之制，有三詢之法，如詢國危、詢國遷、詢立君，皆召集全國人民會議，而地官鄉遂亦見此制。
因此《周官》骨髓未剝喪盡淨，然從表面觀之，猶是君主政體，此《周官》所以得存留至今也。
劉歆、杜子春、鄭興、鄭衆、衛宏以及馬融、鄭玄皆有護持功，百世不能忘也。
《周官》于社會組織頗嚴密。
《秋官》言刑亂國用重典，并非以寬柔為政者。
《地官》鄉遂之治納其民于共同生活之軌範，如生産、教育、力役以及葬祭諸禮、賞罰等事，皆使民相助相及，不容有離群而自便其私者；其于兵役之教練至極謹嚴，無有懈怠。
《夏官》制軍诘禁，诘，窮治也。
使大國比小國，大小以強弱分，不定以國土廣狹分也。
比者，輔助義，見《易·比卦》。
鄭氏訓親，誤也。
小國事大國，事者，親近義。
大國能輔助小國而不相侵，故小國可親近之也。
均守平則，以安邦國。
平則者，猶今雲平等互惠也。
凡國無論為強大、為弱小，均守平等互惠之平則，故萬國安和，可進于大同也。
夏官掌軍政，對列邦有違反正義、強暴殘民者，必讨伐之，此其所以嚴于治軍也。
孟子言王道，始不免迂闊。
漢以後之儒皆近孟氏。
《周官》發明王道，絕不迂闊，蓋與《大易》《春秋》為一貫，其源出孔子無疑也。
《周官》原于《易》《春秋》，此意說來太長，茲不暇及。
孟子之學源出曾子而稍參《公羊》，注意稍字。
于内聖有本原，于外王終不足。
其學自戰國迄今影響頗大，亦足異也。
韓非之書主張性惡，同其師荀卿，又反孝弟、非仁義，皆所以攻孟也。
孟子遊梁，三晉必受其影響，故荀卿、韓非并攻之。
史公傳孟子，獨尊之于諸子上，亦可見其在當時影響較大。
莊子言儒、墨之是非，亦指孟。
漢、唐尊孟者皆不乏人。
至宋、明則孔、孟并稱，以迄于今。
春官掌邦禮，言禮即攝樂。
與地官聯事最密。
地官掌邦教，其教政則有學校之教與社會之教。
社會之教莫嚴于讀法，而法必以禮樂為本。
禮樂者，教民有以理性情也。
理性情者，陶其情于正，即性無虧蔽也。
性禀于天，本無不善。
天非外在之神，實即吾人之性而假說為天耳。
夫人之生，非憑空幻現也，必有其本源，而此本源就吾人分上言，則謂之天耳。
情者亦性之流，而非性之固然。
非固然者，猶俗雲不必如其本來的樣子。
吾人自肇生而後，已是具有形氣之個體，則性之靈流行發用于形氣中，而與環吾個體之天地萬物交感者，是謂之情。
此情字，義寬，非如心理學上三分法，以情别于知與意而單言之也。
性者，通天地萬物而無差别相，自性上言，天地萬物均吾一體，本源無二故。
虛靈絕待，故無不善。
情者，緣個體而發。
其發有系，便成不善；有系者，滞于個體之謂，如儒雲私欲、佛雲貪嗔癡等是也。
發而中節，中節者，如見利思得，即由情存個體，無由中節。
若其情不系于個體，即無利己之私，則見利必思其義，不妄得也，是乃中節。
始成乎善。
情發為善，即率乎性之固然，是情亦性也，故曰陶其情于正，即性無虧蔽。
情發為不善，即徇個體之私而失其天地萬物同體之真，是本性虧蔽也。
是故聖人之教，在使人陶其情于正，以複其性而已。
陶情之道，莫善于禮樂。
禮者序也，原夫人之本性元是生生而條理，此言性體是生生不息的，亦是具足無窮條理的。
禮所由制，實因人性固有條理而為之序，故人由乎禮，即其情思與天地萬物酬酢處，一切循序而不可亂，則其性之固然者無虧蔽矣。
樂者樂也，下樂字，讀洛，和樂也。
原夫人之本性元是通暢而無閉閡，《易》故謂之“太和”，詳《易·乾卦》。
樂所由作，實因人性本來通暢而為之樂，以達其樂，末樂字，讀洛。
故人不去樂，則其于日常動止語默間恒是油然和暢，其情無淫蕩、無留系，而得其本性之正矣。
淫蕩者，情之狂迷外逐而自喪其真也；留系者，情之滞于物欲，如《禮記》所謂人化物也。
人化物者，即人失其靈性而成為頑物。
是故聖人制禮樂，皆順人性而為之，将使人由禮之序、樂之樂，以陶其情于正，而複其性之固然也。
禮樂所以理性情，其道本乎盡己性以盡物性，究乎天地位、萬物育。
難言哉禮樂也！ 或問：禮之序、樂之和同本于性，則禮樂皆一成而不可變欤？答曰：否否。
性者天德，禮樂者人事。
夫言性體含備無窮條理者，從其流行發現莫不有則而征之也。
流行無止息，條理無窮盡，天之德用至妙也。
天謂性，下同。
吾人法天而為禮之序，如其不了流行之未嘗守故，執一成不易之序，而不可與天理之無窮盡者相應，天理者，性體含備無窮條理，亦省雲天理。
是禮将為戕性之具也。
古禮之難通于後世者多，職此之由，夫禮之為序固也，而序非一端，則随時而更其序者多矣。
如古者以尊君為序，近世以民貴為序，至太平世則以萬物各暢其性、群龍無首為序。
是則序者未可執一常而不知變，為禮者所當謹也。
至于人性本自和暢，因為之樂以達和，則樂或無古今之異欤？此亦不然。
人心動感無窮，其激于利害、緣于環境、移于風習，情動乎中，哀樂萬緒，而發于歌詠、形于舞蹈、運用器物，謂樂器。
以諧其音律而宣其意理，以通神明、以格萬類者，其能陶情于正，正者謂中和，上言正者亦仿此。
毋虧其性者，誠未易得。
昔孔子當唐、虞、三代之後，而論樂獨取于韶舞；唐太宗采四裔之樂，而融歸華夏之聲，今已不可得而聞矣。
後有作者，其将以吾古樂之中和調融近代西人壯厲之音而作新樂，為人類含養德性，豈不盛哉！ 禮樂所以理性情，此義宏深廣遠，非知道者，難以語此。
莊生雲“至言不止于俚耳”，俚俗之耳聞至言，則莫之感通。
不止猶不人也。
可嘅也。
何謂性？何謂情？漢學考據之業固不究及此，宋學諸大儒于性地确有體認，其證解圓滿與否是别一問題，而于情上似亦有見之未瑩處，今此不及評判。
餘于上文則已将情、性分疏明白，但未暇取前儒之說比勘同異得失耳。
古今萬國言治者，大都以利用厚生立其基，法紀嚴明舉其功，而富強乃收其效。
至于富強，則大患又伏于此矣。
人失其性而功利之欲無餍，未有不流于人相食也。
盍亦反其本欤？夫聚人而成國，合群而為治，未有賤功利而貴窮乏、惡富強而求貧弱者。
但人生最高之目的畢竟在發揚其靈性生活而複其天地萬物同體之真，此即複性之謂。
遊于無待，振于無竟，夐然無待，故無終竟。
無竟而恒不衰，故曰振。
于是人生始有無上價值與無窮意義。
故為治之道，必使民毋失其性；欲民毋失其性，即莫如興禮樂；禮樂達于天下，而後天下之人人乃有以陶情于正、毋害其性，此治道之極則也。
禮樂之本立，則功利之圖、富強之計皆所以助成禮樂之化，而後人生不至墜退，乃互相得于一本萬殊、萬殊一本之中，敦分而各足，敦分雲者，萬殊即有分矣。
庶物芸芸，各暢其性，各盡其能，各足其需，此禮之序也。
玄同以合愛，達于人生之本源者，即是見性；見性則悟天地萬物皆吾一體，故玄同。
由此而同體之愛無竭，此樂之和也。
是《春秋》太平大同之盛軌也。
中外古今言治者，其所竭全神以探索與從事者，總不外食貨與法制諸問題，而于養複人性之根本大道甚少措意。
唯梵方大雄氏，哀衆生自性堕沒遂至起惑造業、感招諸苦、惑相無量、相字，去聲。
惡業無量、苦亦無量，哀字，一氣貫至此。
乃欲援之以出火宅。
其道大激而趨于反人生，餘滋或焉。
假令度脫宏願能使大地平沉、虛空粉碎、生生者不生，餘将寓諸寂寥，何所不樂？無如願與理違，志不切事，雖欲從之，莫由也已。
佛法究歸出世，大乘不舍衆生，則以衆生未度故耳，其希願仍在度脫。
詳餘叢書中黃君所述《摧惑顯宗記》。
夫唯吾先聖吉兇與民同患，詳《系辭傳》。
将拯含識之倫，莫如文之以禮樂，平其好惡，詳《樂記》。
息其貪嗔癡，詳《新唯識論》。
然後生人不失其性，超然上達，渾然與天地萬物同體，泊然若各不相為謀而物各自正，是化火宅為清淨海也。
夫禮樂者，治之母，為其可複人之性也。
食貨不足，法制不立，不可為治，不可行禮樂，人所知也；食貨已足，法制已立，而無禮樂，可以為富強而不可為治，人所未知也。
聖人之道，似迂而實不迂。
世界不毀，人類不絕，将向往太平大同，不由禮樂之化，而何由哉？子曰：“誰能出不由戶，何莫由斯道也？”吾衰矣，抱此信心，終不退轉。
吾愛人類，吾信聖人之道與人類同無盡。
地官鄉遂教民讀法，至為嚴密。
法者，用以輔禮樂之所不及也。
以法輔禮，言禮即攝樂。
以刑輔德，守常而通變，正本而不迂，此儒道所以衣被人天、功侔大造也。
鄉遂以下各屬之政，以祭祀、喪紀、昏冠、飲酒諸禮普教齊民，行禮必作樂，不待言。
齊民猶言衆庶。
故知《戴記》“禮不下庶人，刑不上大夫”，當為漢儒竄入，非尼父口義也。
又凡舉祭祀及鄉飲等禮時，亦必屬民讀法，此即寓法治于禮治之中。
地官學校之教，約分道、藝二科。
藝科為知識之學。
知識技能愈多者，必守禮而由于規矩，始不背于道。
老雲“智慧出，有大僞”，未嘗約之以禮故耳。
老雲智慧，即知識異名。
又知識之探求愈深遠者，其與躬行若愈不切近。
知識組成體系者，其客觀性亦愈重，如此則知識與躬行似無合一處。
唯約之以禮，納諸返躬實踐之途，使其向外求理之方與返躬之道兩不相混而實相資，漸收内外合一之效。
明儒黃梨洲譏程、朱向外求理，然程、朱尚不盡然，科學方法卻如此。
且反躬愈深，實踐愈力，然後透悟一切知識，如大網罟，百千萬孔互相聯系。
向疑知識有與吾躬行不相關者，隻是吾行未至、知不廣，故妄疑耳。
由此可見知識之學必須約之以禮、敦笃躬行，而後無知行離異之病。
道科之學，不遺知識，卻須超越知識境界。
其為學也，要在涵養與思唯并進，使思唯因涵養而益純明，自誠明也；涵養，立誠也。
思唯以求明也，誠則無不明。
使涵養因思唯而益沖粹，自明誠也。
沖，深也。
粹，純善也。
此雲自明而誠與上自誠而明，皆言明誠相資，即是涵養與思唯互相資也。
但此雲思唯與平常習用思想一詞絕不同義。
因平常所謂思想乃原于量智之努力，量智猶雲理智。
前儒所謂強探力索是也。
此種思想之軌範，則董子《繁露》“同而通理，動而相益，順而相受”三語可謂盡之矣。
依于散殊而求其統類、觀其會通，是謂同而通理；先物而起判斷，征之動用而效益不爽，是謂動而相益；各個命題于其全體系中互相順成而無違反，是謂順而相受。
晚世各派邏輯，董子三語殆無不包通。
思想軌範之精嚴與其功用之偉大皆可驚歎，然亦有不能避免之缺失，則因思想對于宇宙之考察，隻能識其化迹，化迹謂本體流行變化所現之迹象也。
而不可得其根源。
根源即本體之形容詞。
是義淵微，此不及論。
餘今所謂思唯者，卻别是一般境地。
大智伏除諸惑，佛雲無明等惑，猶儒雲私欲、私見等也。
伏者，抑制之；除者，斷滅之。
智照湛然，不慮而慮，識萬化之攸歸；萬化所由起與吾人所以有生，原無二本。
反己自識，即萬化根源不勞外索。
無思而思，發玄機于密藏。
藏，讀去聲。
密藏者，真理未發見時，如隐匿于秘密藏也。
唯智者每突發玄機，而密藏始顯。
此乃最上之境，非凡愚可測也。
其次則上根入，雖惑未盡，而能不為惑使。
凡夫生活純為惑之所驅使，上根不然。
神解突發時多，則其明睿所照，上窮玄奧，玄者，理之至極，無在而無不在也；奧，深微也。
下盡物曲，亦有機感自然之妙，但恐知及而未能仁守，有貧子說金之病耳。
總之，道科之學，必涵養與思唯并進，而涵養為要；涵養不力，待恃思唯，将以虛見為實得，終自害也。
涵養必由禮樂。
顔子非禮勿視、聽、言、動。
詳《論語》。
《曲禮》曰：“士無故，不徹琴瑟。
”故，謂大災變或喪疾之類；不徹，猶言不去。
《樂記》曰：“禮樂不可斯須去身。
緻樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。
易者，簡易，心無雜染；直者，正直，無有倒妄。
子者仁慈；諒者真實。
此言心體純善之相。
易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天道隻是恒久不息。
然此雲恒久，是超時間義，須深玩。
天則神。
神者，不測義，佛氏十地終，即此詣。
自緻樂以治心至此，含義深遠無邊，深于佛氏《涅槃經》者較易喻，凡夫難與究此。
明儒有曰：樂是心之本體。
學者由此語深參去，亦佳。
緻禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴威。
心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。
”易，輕肆也。
詳玩此一節，可見禮樂為涵養之實功，學者反己體之自知。
此雲體者，實踐義。
如上所說，學校之教，無論為道為藝，皆不可廢禮樂。
春官大司樂掌成均之法，以治建國之學政，此與地官掌教相聯系，最有深義。
餘以為學校之教如失吾先聖禮樂之旨，則大道廢而知能無本，以道科言，無禮樂則學者缺涵養，不可入道，故大道廢。
以藝科言，無禮樂以立其躬行之基，則知能将成玩具，故雲無本。
欲入之上達而有與立，必不可幾也。
《系辭傳》曰：“窮理盡性以至于命。
”理者，一本而萬殊、萬殊而一本也；性者，以此理為我所具有而言之也；命者，以此理為我與天地萬物所同具而言之也。
命者，流行義。
此理流行不息，是為宇宙本體。
世之以知識自多者，固欲即凡天下之物而窮其理，借用朱子傳《大學》格物語。
不悟其所測者隻是萬殊之迹，萬殊之物皆迹也。
而萬殊一本處，畢竟不可以知識推度，是其窮理終限于皮膚，未可與言上達也。
夫上達者，達其萬殊之一本而已，易言之，達吾自性而已，達吾與天地萬物同體之本命而已。
窮理不至于此，便是莊生所謂“小知間間”，間間者，分析貌，謂其析物而不可得物之原也。
佛氏所謂“世智辯聰，非真知也”。
真知必待有禮樂之涵養，方可上達。
學不至于上達，即不了吾生與天地萬物同體之真，不識自性具足無窮德用，其生活常陷于内外有畛、物我對峙與盲目追求之中，而喪其靈性，陷于物化，故不能有立也，此真人道之憂也。
立字含義深遠。
《論語》：“仁者，己欲立而立人。
”顔子曰：“如有所立，卓爾。
”周子曰：“立人極。
”試問如何是立？學者宜省。
春官職掌禮樂而隻詳典制，至其所以立此典制之義蘊，則非好學精思者莫之能究也。
《藝文志》有《周官經》六篇、《周官傳》四篇，想其傳《春官》，必發揮禮樂之義，今不可考矣。
《藝文志》稱武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》，内史丞王定傳之，以授常山王禹，禹，成帝時為谒者，獻其書有二十四卷。
劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同。
愚按，獻王主撰之《樂記》，必于古《周官傳》多所發明，今皆無考，是可惜也。
餘嘗欲采《論語》《禮記》《大戴禮》《荀子》及諸子明禮樂旨要者，輯為一書，并于每章附以己意而申論之，名曰《禮樂精義》。
顧以衰年，憚勞心力。
後有究天人之際、通古今之變者能成此業，是盛德事，不必成之自我也。
老氏毀禮，所毀者，禮之文制耳。
文制謂制度文儀。
禮之原即道也，其可毀乎？老氏傷世主托于禮教而以名分束縛下民，故毀禮。
實則其所謂禮者，隻就典制儀文而言，故曰“禮者，忠信之薄而亂之首”也。
世主以貴賤尊卑之名分而立文制，謂為禮之當然。
小民劫于勢而從之，非中誠也，其沖決網羅之志不少衰，故曰“禮者，忠信之薄而亂之首”，其于禮之原不相涉甚明。
《禮記》曰“禮，時為大”，《禮器篇》。
則文制當随時變易不待言。
《春秋》于據亂進升平之世，則以天子為爵稱，而除其帝号，明人主但為行政首長，與百職事同。
詳餘著《讀經示要》第三卷。
又以古者妾甚賤，非人道，始制妾母可為夫人，用母以子貴之說塞守舊者之口。
舉此一二例，可見孔子于禮之文制随時取宜，不主襲故，而其不可變者，唯禮樂之大原而已。
《禮記》多保存七十子傳授本義，能明禮樂之原，但漢儒亦有增竄，誠當簡别。
《大戴禮》惜不全，其間可采者亦不少。
要之《兩戴記》所存古代制數文儀，今猶不盡可棄，如何革故取新，非深于禮樂之原而随時精義者，不足語此。
漢以來治《禮》者，唯知有名物制數，而不求其義，不究其原。
宋學興，自負精義矣，然承漢儒封建思想，以名分之幟陰護帝制而不悟。
明季船山、亭林諸儒為宋學别開生面，而其言禮，終不出程、宋窠臼。
孔門禮樂本義，湮沒将三千年而莫之明也，豈不惜哉！漢以後學人執末而舍其本，則不辨其末之敝也，索子而棄其母，必使其子失于長養也。
今後生棄其固有，老者鮮有與予同所見，而亦零落殆盡矣，予何言哉！予何言哉！時獨步荒院
九曰生财，鄭注：“謂閑民無常職，轉移職事。
”愚按，鄭所說似當屬于十二項之服事，此中生财固非閑民轉移職事者可雲也。
生财當為礦業等類。
百工之業，取自然界之百産而予以制造，固皆屬饬财一項，但礦産蘊藏無限，若遍考而開發之，自是生财之要。
此等職業，不妨于饬财中特别提出言之，《周官》已有丱人，非吾附會。
如今日應用電力或原子能以增加生産，諸如此類，亦屬生财一項。
十曰學藝，鄭注：“謂學道藝。
”愚按，此處經文隻一藝字，是就職事說，不曾涉及學道。
鄭加一道字，不知其于道字作何解？漢人固不悟道也。
餘謂藝隻是工農商礦及凡百職業所有知識技能。
十有一曰世事，愚按，人民對于社會政治等思想及其當前現實問題，皆宜令其通曉，世事一項即此類。
今者政府所以教民者，正與經合，然融會新知于經學原理中，确甚緊要。
毛公于舊學主張評判接受，蓋即此意，深佩。
十有二曰服事。
愚按，此即在各機關或公共團體料理雜務之人，所謂閑民無常職、轉移職事者是也。
據此，以十二職事登萬民，就民職方面言，可謂經緯天地，無所不包絡，不獨今世謀民生國計者不能外此綱領，即百世之下有上聖焉，又能增損此綱領乎？民皆有常職，而後欣然上進無已止，社會主義、民主政治乃可實現，以跻乎《春秋》太平大同之盛。
聖人之為天下萬世慮也，仁矣哉！ 八曰《周官》有國營金融機構，所謂泉府，足以便國利民，馬端臨亦知之矣。
然其救恤農村艱阨之法，尚有在泉府以外者。
地官之屬有旅師，“掌聚野之鋤粟、屋粟、鋤閑粟而用之，按，野謂各邑之田野。
鄭注：&lsquo鋤粟，民相助作，一井之中所出九夫之稅粟也。
屋粟，民有田不耕，所罰三夫之稅粟也。
閑粟，閑民無職事者所出一夫之征粟。
&rsquo以質劑緻民。
鄭司農雲：&lsquo質劑，月平價也。
質，大價；劑，小價。
&rsquo鄭玄曰：&lsquo謂質劑者，為之券，藏之也。
&rsquo平頒其興積，按，興積者，舊注公家征聚物曰興。
積者積谷，興積即謂上舉三者之粟也。
旅師以三者之粟貸與人民，而為券藏之，他日當收之于民也，故曰以質劑緻民。
平頒者，謂平三粟之價而頒于民，不得偏頗有多少。
施其惠，散其利，而均其政令。
凡用粟，春頒而秋斂之”。
春耕時民困，公家以三粟頒之；秋成時民饒，公家則收回所貸出之粟。
皆以國服為之息，詳前述泉府文。
據此則農民無困窘之憂，可以發達生産。
王荊公青苗法即仿此制。
世儒或謂荊公襲泉府，未之考也。
夫以公家就當地罰款及公入所儲即為援助貧民生産之用，此法至善，今猶可師也。
九曰《地官》以本俗六安萬民。
鄭注：“本猶舊也。
”愚按，舊俗之至質實而不可改者，曰本俗，鄭語嫌泛。
一曰美宮室，按孟子曰“居移氣，養移體”，以其影響于身心者重要，不可污濁也。
顔子陋巷，但不求惡俗侈靡耳，鬥室之中，離塵絕嚣，即是金光明地，美莫大焉。
佛經言布金滿地，形容其無垢耳。
二曰族墳墓，鄭注“族猶類也”雲雲。
愚按，同宗或異姓同裡者皆謂之類，鄭專以同宗言之，亦狹。
族墳墓即今公墓之制，不限于同宗也。
死者共葬，尊遺骸，事死如生，人道之隆也，人情之厚也。
玄奘臨絕曰“此身穢惡，猶如死狗”，此佛氏之教，反人生，不可為訓也。
三曰聯兄弟，按，天屬之愛，憂喜相共也。
四曰聯師儒，鄭注：“師儒謂鄉裡教以道藝者。
”傳道授業之師，緻其敬愛焉，養所在也。
五曰聯朋友，按，善相勸、過相規，輔仁之誼大矣哉！六曰同衣服。
鄭注：“同猶齊也。
民雖有富者，衣服不得獨異。
”詳此本俗六者，人道大常，習而安焉。
社會變遷，俗之舍舊而維新者固多，此六本俗，毋或變易，以其為人心所安也。
宮室養其美感，墟墓發其深情，廣愛始于兄弟，不愛同氣，尚能兼愛衆人乎？敬學笃乎師儒，友誼毋喪所以輔仁，服制勿異明無獨貴。
封建社會，富貴者衣服不同貧民，貴賤有等故。
六本俗者，民德于是歸厚，社會于是固結，故不可變易也。
夫除舊染而破恩誼者，此在改革時，矯枉不嫌其過，新度制既定，必以育德、繕群為急，繕群謂使社會安和固結。
确然無疑也。
《地官》以六本俗安萬民與十二職事登萬民，同為宏化根本，後之圖治者，不可忽也。
附識：有問：六本俗隻言兄弟而未言父母，何耶？答曰：兄弟之愛正從父母推得來，故言兄弟則父母更重可知，毋須别舉。
又公墓與師儒、朋友及服制皆為對社會發生兼愛之源泉，而師友二者，其于道德與學藝、知能之扶勉大有關系，以視孟子隻說堯、舜之道孝弟而已者，廣狹迥異。
漢以來儒者，以宗法思想高談孝弟，為忠君作陪襯，使人知有家庭而不知有社會與國家。
且令孝弟之教義為朝廷所利用，引起種種虛僞，而孝弟之實亡。
孟子之言不無弊。
明儒王心齋臨殁，拟上世宗書數千言，佥言孝弟。
張江陵閱其遺稿，謂人曰：“何迂闊也？”羅近溪曰：“嘻！孝弟可謂迂闊乎？”王氏見地均從孟子得來。
《論語》答弟子問孝，隻從至性至情不容已處說，卻未曾雜入政治意義，後儒隻勸皇帝以孝治天下，使臣民移孝作忠，怪哉！《周官》本俗六便汰除封建遺習。
綜前所述，《周官》之政治思想，推翻統治，純為民主，使其融己入群，會群為己，《周官》之鄉遂政制，其精神即在不許小己得孤立，必融合于大群之中。
故其經濟制度與政策完全化私為公。
《禮運》主張天下為公。
而小己在大群中，乃得各盡所能，各足所需，以成大均、至均之治，此《周官》全經宗趣也。
倘政治非民主，則政權常與富人結合，形成特殊階級，社會不可得其平，而經濟上遂無可求均，此必然之勢也。
據此而論，與其言經濟決定一切，不如曰政治民主為一切革故創新之主力。
《周官》之政制，已推翻王權而為民主共和政體，此民主政體之經濟制度則破除私有制而為群衆共同生活之均産制。
是乃以經濟與政治互相聯系、互相促進，但其間主動力卻在政治為民主，否則政權不屬人民，将欲革除舊社會不均之經濟制度而創立新制，必不可幾也。
有難者曰：政治民主有改造與發展經濟之力，是事誠然，但政治之革故創新，必由經濟問題迫之不得不然。
橫覽中外史乘，革命所由興，民主政體所由建立，實原于衆庶不堪統治者與财富階級之剝削，于是奮起革命，克奏膚功，得有民主成功之善果。
據此，則促成政治民主之主因當屬經濟無疑也。
答曰：此問題太大，非此中所及讨論。
唯吾可略言者：經濟問題逼迫于吾人，使不得不求解決，吾非不知也。
然人者，有靈性生活之動物也，有無限創造功能也，如政治創造功能、經濟創造功能、文化創造功能乃至種種創造功能，皆人之所與生俱有也。
經濟問題之逼迫于吾人，隻是予吾人以一種刺激，确非吾人革命行動之主因。
吾人之偉大革命行動，若略析言之，原于吾人固有政治創造功能者一，原于吾人固有經濟創造功能者又一，原于吾人固有文化創造功能者複是其一。
凡諸種種功能，皆潛在于吾人内部生活之深淵，不由外铄，不從他得，此乃吾人所不容不自信者。
吾人固有各種創造功能，雖或因外緣障礙不易顯發，然諸功能潛滋暗長、恒無損失，及遇刺激既深，終必現起，革命大業、民主善治，皆是吾人各種創造功能之顯發，不容否認。
今如過分主張經濟決定一切，而忽視吾人固有各種創造功能，是未免偏至之論，餘于此不暇深詳耳。
《周官》全經主旨，隻從政治、經濟、文化諸方面之互相聯系處着眼，但以主動力歸之民主政治，其取義極平實，而确不可易。
唯政治民主，使芸芸之類易散為群、化私為公，故經濟制度一本于均平之原則以建立。
文化方面，如學術思想，無曩時帝者愚民政策之毒，任其自由發展，盡有評判接受之益。
方正學平生服膺《周官》，以為太平可緻，餘亦同斯志也。
《周官》于文化方面，地官職兼教養，明文化與經濟之聯事最密，其識卓矣。
知能薄，即開物成務之術短，人所知也；生養乏，則青衿失學，人顧可忽之乎？地官左右冢宰，左右者，助義。
而統教養之任，明教政、養政，二者相聯，欲其互相促進，必以民治為基。
秦以來将三千年，竟無識此意者，可知中夏衰微之故矣。
《秋官》以五刑糾萬民，皆關于國情民俗之禁戒，而于學校不見有幹涉之條文。
《天官》以九兩系邦國之民，陸釋：“兩猶耦也，所以協耦萬民。
”其三曰“師以賢得民”，其四曰“儒以道得民”，據此則師儒能保持其學術獨立之精神與地位，而以德業系萬民之信仰，此教化所由興也。
秦以後，帝者奴畜師儒，學絕道喪，生民之患無窮。
而《周官》束高閣，無過問者，豈不奇哉？ 《周官》學校之制，雖不甚可詳，然考之于鄉大夫所屬，黨正歲十二月大蠟之時以禮屬民而飲酒于序，序者猶今雲學校也。
古者五百家為黨，其學校百有五十，可謂多矣。
又州長春秋以禮會民而射于州序，州之學校有三十。
州為黨之上級，其學制當比黨序為高。
鄉為最高級，直隸王朝，古者萬二千五百家為鄉。
其地位猶唐、宋州郡，今之省也。
鄉學舊說有六，蓋高深學術造就之所，若今省區有大學也，其學制當與王朝之大學等。
春官大司樂掌成均之法，鄭注：“董仲舒雲：&lsquo成均，五帝之學。
&rsquo成均之法，謂其遺禮可法也。
”以治建國之學政，而合國之子弟焉。
鄭注：“公卿大夫之子弟當學者，謂之國子。
”愚按，鄭氏據帝者之制以釋經，故謂國子限于貴族，不知《周官》為民主之治，其雲合國之子弟，決非以公卿大夫之子弟為限也。
又地官師氏教國子弟，凡國之貴遊子弟學焉。
從來注家皆以貴遊專指王公子弟，因其以《周官》為周公作，期行之于周世，故以貴遊作貴族解，不知經文曰“凡國之貴遊子弟”，則通國而合計之詞，必不專指王公子弟也。
王國所屬鄉遂或列邦之子弟優秀者，必皆來王朝之大學而就學。
來自遠方曰遊，寵異之曰貴，此其本義也。
杜子春雲：“遊當為猶，言雖貴猶學。
”純是帝制思想為祟。
夫王朝大學，如不許天下之優秀者入學，則與《周官》民主政制完全相背，斷無是理。
餘謂漢以來經師皆以帝制厚誣經文，其邪謬随在可見也。
《周官》于學校教科，教科謂所教學術之分科。
雖未有明文拟定，然地官所屬鄉大夫之職，正月之吉受教法于司徒，退而頒之于其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道藝，三年大比，亦考其德行、道藝。
遂大夫之職當與鄉同。
司谏掌糾萬民之德而勸之朋友，正其行而強之道藝。
據此諸文，可見《周官》學校之教，除德行為品性之陶養外，而所教之學術則總分道藝二科：道科者，猶今雲哲學也；藝科者，猶今雲科學知識也。
儒道二家皆深窮宇宙體原而同建立道。
孔子有“朝聞道，夕死可矣”之歎，豈不奇哉！道家老莊之書及散見餘子之言，餘子謂《管子》《韓非》《淮南》等并有道家言。
其形容道體，皆弘闡《大易》之蘊，惜未免溺于虛靜而于健動處少理會。
道體虛而健，靜亦動也。
靜亦動者，其動非亂，而靜不滞也；虛而健者，其健不已，虛而不屈也。
不屈者，無窮竭也。
《詩》曰：“維天之命，于穆不已。
”天者，道體之異名，非謂神帝；命者，流行義。
道體流行不息，故雲不已，此不已一詞含義深遠。
不已正是健德。
惟虛無礙，無礙故健，其健不已，其虛不屈，是為萬化之原。
虛健二德實相因。
動靜一如，是為道體，嚣動毋靜，枯靜失動，皆喪其道體也。
吾人體現大道于己，不可淪虛而舍健、滞靜而厭動。
不可二字，一氣貫下。
《易》以健動顯道體，義趣深遠至極，參考餘著《新唯識論》“轉變”“功能”諸章。
夫道備萬理、肇萬化，無始無終，無形無象，隻無形象耳，非謂其空無。
其顯為萬有者，皆其變動不居之迹耳。
此中變動一詞，涵義甚深。
俗以物體移轉謂之變動，此則不可作實物想。
可考《新論》“轉變”章。
萬物皆化迹也，而道體不即是迹，譬如水現為冰，而水之自性不即是冰也。
老曰：“道可道，非常道。
可道之道，猶說也。
此言道不可言說，如可說，便非真常之道也。
言說所以表物，而道非物，故不可說。
名可名，非常名。
”此言道不可名，而名為道者，亦不得已而強為之名耳。
如以道為可名，則名已非常道之名，隻是意想所安立耳。
誠以理絕言诠，歸于證會。
尼父“默識”，是《道經》開端數語所本。
佛言證會，與《論語》默識，其義相通，容當别論。
道之一字，漢以來經師莫求真解，今綜儒道二家旨要，略釋如上。
藝者，百家之學。
古代百家甚盛，如天文、數學，唐、虞已有專官。
張衡在東漢初著《靈憲》《算罔論》，網絡天地而算之，制候地震儀，蓋其所承藉者甚遠而深，非可一蹴而幾也。
指南針作者，一雲黃帝，一雲周公，或黃帝首創，周公繼述。
此非明于電磁者不能為，則物理知識，古有之矣。
李冰，戰國時秦人，其水利工程尚在，今人猶驚歎莫及，則工程學盛于古代可知。
木鸢則墨翟、公輸并有制作，是亦飛機之始。
舟舵發明，當亦甚古，西人賴之以航海。
此與火藥及造紙并印刷術，貢獻于世界者甚偉大。
化學始于煉丹，漢世已有為之者，其源當出于戰國。
醫術與藥物發明在遠古，及春秋時，扁鵲、倉公精察腑髒經絡，則解剖術已甚精。
《周官》有壺涿氏，秋官之屬。
掌除水蟲，可見古時對于微生物之研究亦不淺。
地理則鄒衍已創發五大洲之說。
至于音律精妙，直宣造化之奧，尤足驚歎。
餘謂科學在吾國古代已有基礎，即百家之業是也。
而聞者或不以為然，此等妄自菲薄之見，可為太息。
竊謂地官之屬，自鄉遂大夫以下，每歲必察其民之道藝，三年大比亦然。
其所察者，必是其在學校時之所習，否則其所察非民之所學，斷無是理，故敢推定地官于學校所教之學，總分道藝兩科。
而藝科即百家之業，此從古時百家思想之盛行而推斷之，非臆測也。
餘既推定地官于學校所教隻是道藝兩科，其各科細目自不便列舉，當由後人随時斟酌。
道科之學，所以究萬化本源、人生真性，則涵養其民之德行者在是矣。
藝科之學則教民以格物，而見于實用者在是矣。
然則鄉三物之說，其秦世或漢初儒生之改竄乎？鄉三物者，謂鄉大夫以三物教其民也。
物猶事也。
三物者，一曰六德，知、仁、聖、義、中、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、禦、書、數。
餘于鄉三物，向疑其浮亂，非聖人之言。
《論語》鑒别門人之長，列以四科，其一曰德行，未聞析德行為二物也。
設雲：蓄于中之謂德，發于事之謂行，故德行本無分而亦不妨分者。
果爾，則行析以六尚無不可，德蓄于中，如何析舉？即為修養工夫計，無妨析舉，以便專注，則必持其本根，始無虧蔽，否則支離以為德，未見其有成德之基也。
夫《易》始乾元，乾元，仁也，求仁而萬德備。
《中庸》言智、仁、勇，修是三者而萬德亦備。
陽明言良知，緻良知而萬德亦備。
今此六德曰知、仁、聖、義、中、和，既非如《大易》直顯仁體以立本，亦不若後儒直指良知為本。
又不似《中庸》知、仁、勇三德領衆德之要、得會成之妙，又不似三字，至此為句。
直是雜綴六目，目者，德目。
無有義蘊。
至于教藝唯六，唯者，言其獨限于六也。
則百家衆藝不立于學校者，将無不廢絕矣。
且禮、樂者，原于道體，蟠際天地，《樂記》雲“及夫禮、樂之極乎天而蟠乎地”，言其功用盛大，彌滿天地，無乎不在也。
洋洋乎發育萬物，廣大精微極矣。
今以禮、樂與射、禦、書、數并列，則禮者，玉帛之儀耳；樂者，鐘鼓之音耳。
子曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”是《周官》學校之教，将使禮壞樂崩也。
鄉三物浮亂已甚，而二千數百年莫有疑者。
明儒顔習齋盛張鄉三物，以為學的，的者鹄的，射者命中之的也，謂顔氏以鄉三物為學術之正鹄。
甚矣其隘也。
雖然，顔氏期挽理學迂闊而歸實踐，仁人之志也。
難者曰：公之言辨矣，然說經至不當意處，便謂秦漢間儒生改竄，可乎？曰：《周官經》必本孔子之口義無疑也，廣大悉備，非聖人莫能道也。
《系辭傳》贊《易》曰“廣大悉備”，吾于《周官》亦雲。
吾以群經互證，而敢楷定鄉三物為浮亂之說也。
《周官》之經綸與《大易》通，系辭傳《曰》“知周萬物”，曰“裁成天地，輔相萬物”，曰“開物成務”，曰“備物緻用”，曰“立成器以為天下利”，其宏大深密之蘊，可玩索也，何至于藝科之教僅限以射、禦、書、數及禮之儀文、樂之音節而已乎？德行之分甚無義，吾前所彈正，皆于《易》《禮》《論語》有據，《中庸》本在《禮記》。
非任己意以妄訾也。
秦、漢間儒生，除保存古義外，殊無深造自得處。
鄉三物浮亂，必為秦、漢間儒生所改竄，且其改竄非無故矣。
賈公彥《疏序》謂：“《周官》，孝武之時始出，秘而不傳。
《周官》後出者，以其始皇獨惡之故也。
是以《馬融傳》雲：&lsquo秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反，故始皇禁挾書，特疾惡，欲絕滅之，搜求焚燒之獨悉，按此言呂政求《周官》焚燒之務盡也。
是以隐藏百年。
按此言《周官》隐藏百年，畢竟有人保存之也。
孝武帝始除挾書之律，開獻書之路，既出于山岩屋壁，複入于秘府，五家之儒，莫得見焉。
&rsquo”愚按，皮錫瑞謂惠帝已除秦時挾書律，疑馬融稱武帝除挾書律有誤，此乃皮氏過疑。
惠帝時雖除挾書律，而民情或不無觀望者，其時距呂政之禍尚近也。
武帝時急于求書，恐有不肯獻者，或重申令除挾書律，亦應有之事。
馬融以漢人說漢事，當不緻誤。
但馬融言秦尚酷烈，與《周官》反，故呂政欲絕滅之，其言猶未深了呂政心事。
《周官》本為民主思想、社會主義，此書在春秋戰國時已不便通行，故托為周公所作。
呂政狂猘，期以天下為私産，傳之萬世，其欲絕滅《周官》思想自是必然。
呂政焚書坑儒時，且有令曰：“是古非今者族。
”《周官》既托為周代之古制，儒者奉此經以對抗獨夫專制之害，呂政之令蓋特為《周官》而發。
馬融謂特疾惡之雲雲，想是漢初傳說至東京猶未泯也。
惠帝初除挾書律，而藏此經者猶未敢輕出之，可想見秦時禁令之厲。
武帝時，河間獻王賢而好儒，故此經得出。
《景十三王傳》雲：“獻王所獻皆古文，先秦舊書，《周官》《尚書》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經、傳、說記。
”此言有經，即有傳與說記也。
《藝文志》有《周官經》六篇，《周官傳》四篇，而不言《經》亡《冬官篇》，當時《冬官》必未阙。
至鄭玄所注經本，已無《冬官》，而《周官傳》鄭氏更未之見。
林孝存為東漢人，固力反《周官》者。
孝存謂武帝知《周官》為末世渎亂不驗之書，擯斥不行，因作十論、七難以排棄之。
據此可見《周官》既厄于呂政，又厄于漢武。
秦、漢間儒者在帝制堅定之下偷存，以焚坑之禍為戒，其傳授經書無有不改竄者。
《易經》雖以蔔筮得不焚，然有無改易已無從考，且漢《易》皆象數，其于孔子之義理絕不講求。
《春秋》殆完全改變，設無孟子、史公之語，誰知今存《春秋》非孔子之舊乎？孟子稱孔子作《春秋》，又引孔子之言曰：“知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？”可想見《春秋》必是破專制而昌民主，破階級而求均産。
孟子言民貴、言井田、言賤丈夫壟斷、言誅獨夫纣矣未聞弑君、言善戰者服上刑，皆《春秋》義也。
史公語已引見前文。
《繁露》、《公羊》與何休注，所存孔子微言亦甚少，然尚賴有此耳。
《書經》幾于全亡。
《禮經》舊多以《儀禮》為經，吾不謂然，大、小戴《禮記》不純是七十子之真，然孔門古義保存者究不少。
總之，六經遭呂政焚坑，亡阙太多，其漢初偶存者，當時儒生懼得罪帝者，又必改變其精神與面目，而後敢獻之朝廷，公之于世。
《周官》在武帝時已出，林孝存攻《周官》已引武帝語為重，足征劉歆僞造之言全屬虛妄。
但劉歆必有改易，歆且戴新莽為帝，其敢昌民主乎？且改易者，當不始于歆，武帝時，此經已入于秘府，《冬官》何至阙失？餘由《天官篇》所載冬官事職推之，《冬官》當有社會主義之制度及工場與商業等規畫，其與劉季保固帝制之陰謀、利用人民無組織力、隻使之各安耕鑿者，必完全相反。
故《冬官》獨被毀滅，其餘未毀者，當改竄不少。
最顯著者，如《秋官》以八辟麗邦法，其一曰議親之辟，二曰議故之辟，六曰議貴之辟，此三條者，按諸《周官》大均之原則，其法例決不應有此。
《周官》以法治輔禮治，斷不容有此不均之法。
孟子言舜為天子，瞽叟殺人，舜本大孝，而當此之時隻有竊負而逃，不能用天子之威枉法以赦其父。
儒家重法之精神如此，《周官》何得有議親、議故、議貴諸條以自毀其法乎？是為漢初儒生所改竄無疑。
此乃随舉一例耳，詳求之，則非本文所及。
從來疑《周官》者，要皆無關宏旨之枝節細故。
吾國人缺乏思辯與向大處找問題之能力，乃從兩漢以來養成之，在帝制權威下，隻合以無聊考據之業偷活，積久遂成不可拔之慣習。
餘平生痛恨呂政、劉季者以此。
餘嘗言：漢以後無學術。
人皆诋為妄，或則盛贊佛門多材。
其實佛門上等人物隻是将外來物不論短長一齊接受耳，然此項人物亦太少，其次則吾不欲言。
中夏民族非不聰明睿智，隻惜秦、漢以後锢蔽太深。
上來所言，似旁涉嫌多。
餘敢斷言，鄉三物為秦、漢間儒生所改竄，或純屬漢人改竄亦未可知。
幸《地官》保存民主制度與社會主義之思想尚可窺見。
天官以本官上兼家宰，即一面領本官之職，一面總統六官，而王實為虛位。
又秋官尚存小司寇外朝之制，有三詢之法，如詢國危、詢國遷、詢立君，皆召集全國人民會議，而地官鄉遂亦見此制。
因此《周官》骨髓未剝喪盡淨，然從表面觀之，猶是君主政體，此《周官》所以得存留至今也。
劉歆、杜子春、鄭興、鄭衆、衛宏以及馬融、鄭玄皆有護持功，百世不能忘也。
《周官》于社會組織頗嚴密。
《秋官》言刑亂國用重典，并非以寬柔為政者。
《地官》鄉遂之治納其民于共同生活之軌範，如生産、教育、力役以及葬祭諸禮、賞罰等事，皆使民相助相及，不容有離群而自便其私者；其于兵役之教練至極謹嚴，無有懈怠。
《夏官》制軍诘禁，诘，窮治也。
使大國比小國，大小以強弱分，不定以國土廣狹分也。
比者，輔助義，見《易·比卦》。
鄭氏訓親，誤也。
小國事大國，事者，親近義。
大國能輔助小國而不相侵，故小國可親近之也。
均守平則，以安邦國。
平則者，猶今雲平等互惠也。
凡國無論為強大、為弱小，均守平等互惠之平則，故萬國安和，可進于大同也。
夏官掌軍政，對列邦有違反正義、強暴殘民者，必讨伐之，此其所以嚴于治軍也。
孟子言王道，始不免迂闊。
漢以後之儒皆近孟氏。
《周官》發明王道，絕不迂闊，蓋與《大易》《春秋》為一貫，其源出孔子無疑也。
《周官》原于《易》《春秋》，此意說來太長，茲不暇及。
孟子之學源出曾子而稍參《公羊》，注意稍字。
于内聖有本原，于外王終不足。
其學自戰國迄今影響頗大，亦足異也。
韓非之書主張性惡，同其師荀卿，又反孝弟、非仁義，皆所以攻孟也。
孟子遊梁，三晉必受其影響，故荀卿、韓非并攻之。
史公傳孟子，獨尊之于諸子上，亦可見其在當時影響較大。
莊子言儒、墨之是非，亦指孟。
漢、唐尊孟者皆不乏人。
至宋、明則孔、孟并稱，以迄于今。
春官掌邦禮，言禮即攝樂。
與地官聯事最密。
地官掌邦教，其教政則有學校之教與社會之教。
社會之教莫嚴于讀法，而法必以禮樂為本。
禮樂者，教民有以理性情也。
理性情者，陶其情于正，即性無虧蔽也。
性禀于天，本無不善。
天非外在之神，實即吾人之性而假說為天耳。
夫人之生，非憑空幻現也，必有其本源，而此本源就吾人分上言，則謂之天耳。
情者亦性之流，而非性之固然。
非固然者，猶俗雲不必如其本來的樣子。
吾人自肇生而後，已是具有形氣之個體，則性之靈流行發用于形氣中，而與環吾個體之天地萬物交感者，是謂之情。
此情字，義寬，非如心理學上三分法，以情别于知與意而單言之也。
性者，通天地萬物而無差别相，自性上言，天地萬物均吾一體，本源無二故。
虛靈絕待，故無不善。
情者，緣個體而發。
其發有系，便成不善；有系者，滞于個體之謂，如儒雲私欲、佛雲貪嗔癡等是也。
發而中節，中節者，如見利思得，即由情存個體，無由中節。
若其情不系于個體，即無利己之私，則見利必思其義，不妄得也，是乃中節。
始成乎善。
情發為善，即率乎性之固然，是情亦性也，故曰陶其情于正，即性無虧蔽。
情發為不善，即徇個體之私而失其天地萬物同體之真，是本性虧蔽也。
是故聖人之教，在使人陶其情于正，以複其性而已。
陶情之道，莫善于禮樂。
禮者序也，原夫人之本性元是生生而條理，此言性體是生生不息的，亦是具足無窮條理的。
禮所由制，實因人性固有條理而為之序，故人由乎禮，即其情思與天地萬物酬酢處，一切循序而不可亂，則其性之固然者無虧蔽矣。
樂者樂也，下樂字，讀洛，和樂也。
原夫人之本性元是通暢而無閉閡，《易》故謂之“太和”，詳《易·乾卦》。
樂所由作，實因人性本來通暢而為之樂，以達其樂，末樂字，讀洛。
故人不去樂，則其于日常動止語默間恒是油然和暢，其情無淫蕩、無留系，而得其本性之正矣。
淫蕩者，情之狂迷外逐而自喪其真也；留系者，情之滞于物欲，如《禮記》所謂人化物也。
人化物者，即人失其靈性而成為頑物。
是故聖人制禮樂，皆順人性而為之，将使人由禮之序、樂之樂，以陶其情于正，而複其性之固然也。
禮樂所以理性情，其道本乎盡己性以盡物性，究乎天地位、萬物育。
難言哉禮樂也！ 或問：禮之序、樂之和同本于性，則禮樂皆一成而不可變欤？答曰：否否。
性者天德，禮樂者人事。
夫言性體含備無窮條理者，從其流行發現莫不有則而征之也。
流行無止息，條理無窮盡，天之德用至妙也。
天謂性，下同。
吾人法天而為禮之序，如其不了流行之未嘗守故，執一成不易之序，而不可與天理之無窮盡者相應，天理者，性體含備無窮條理，亦省雲天理。
是禮将為戕性之具也。
古禮之難通于後世者多，職此之由，夫禮之為序固也，而序非一端，則随時而更其序者多矣。
如古者以尊君為序，近世以民貴為序，至太平世則以萬物各暢其性、群龍無首為序。
是則序者未可執一常而不知變，為禮者所當謹也。
至于人性本自和暢，因為之樂以達和，則樂或無古今之異欤？此亦不然。
人心動感無窮，其激于利害、緣于環境、移于風習，情動乎中，哀樂萬緒，而發于歌詠、形于舞蹈、運用器物，謂樂器。
以諧其音律而宣其意理，以通神明、以格萬類者，其能陶情于正，正者謂中和，上言正者亦仿此。
毋虧其性者，誠未易得。
昔孔子當唐、虞、三代之後，而論樂獨取于韶舞；唐太宗采四裔之樂，而融歸華夏之聲，今已不可得而聞矣。
後有作者，其将以吾古樂之中和調融近代西人壯厲之音而作新樂，為人類含養德性，豈不盛哉！ 禮樂所以理性情，此義宏深廣遠，非知道者，難以語此。
莊生雲“至言不止于俚耳”，俚俗之耳聞至言，則莫之感通。
不止猶不人也。
可嘅也。
何謂性？何謂情？漢學考據之業固不究及此，宋學諸大儒于性地确有體認，其證解圓滿與否是别一問題，而于情上似亦有見之未瑩處，今此不及評判。
餘于上文則已将情、性分疏明白，但未暇取前儒之說比勘同異得失耳。
古今萬國言治者，大都以利用厚生立其基，法紀嚴明舉其功，而富強乃收其效。
至于富強，則大患又伏于此矣。
人失其性而功利之欲無餍，未有不流于人相食也。
盍亦反其本欤？夫聚人而成國，合群而為治，未有賤功利而貴窮乏、惡富強而求貧弱者。
但人生最高之目的畢竟在發揚其靈性生活而複其天地萬物同體之真，此即複性之謂。
遊于無待，振于無竟，夐然無待，故無終竟。
無竟而恒不衰，故曰振。
于是人生始有無上價值與無窮意義。
故為治之道，必使民毋失其性；欲民毋失其性，即莫如興禮樂；禮樂達于天下，而後天下之人人乃有以陶情于正、毋害其性，此治道之極則也。
禮樂之本立，則功利之圖、富強之計皆所以助成禮樂之化，而後人生不至墜退，乃互相得于一本萬殊、萬殊一本之中，敦分而各足，敦分雲者，萬殊即有分矣。
庶物芸芸，各暢其性，各盡其能，各足其需，此禮之序也。
玄同以合愛，達于人生之本源者，即是見性；見性則悟天地萬物皆吾一體，故玄同。
由此而同體之愛無竭，此樂之和也。
是《春秋》太平大同之盛軌也。
中外古今言治者，其所竭全神以探索與從事者，總不外食貨與法制諸問題，而于養複人性之根本大道甚少措意。
唯梵方大雄氏，哀衆生自性堕沒遂至起惑造業、感招諸苦、惑相無量、相字，去聲。
惡業無量、苦亦無量，哀字，一氣貫至此。
乃欲援之以出火宅。
其道大激而趨于反人生，餘滋或焉。
假令度脫宏願能使大地平沉、虛空粉碎、生生者不生，餘将寓諸寂寥，何所不樂？無如願與理違，志不切事，雖欲從之，莫由也已。
佛法究歸出世，大乘不舍衆生，則以衆生未度故耳，其希願仍在度脫。
詳餘叢書中黃君所述《摧惑顯宗記》。
夫唯吾先聖吉兇與民同患，詳《系辭傳》。
将拯含識之倫，莫如文之以禮樂，平其好惡，詳《樂記》。
息其貪嗔癡，詳《新唯識論》。
然後生人不失其性，超然上達，渾然與天地萬物同體，泊然若各不相為謀而物各自正，是化火宅為清淨海也。
夫禮樂者，治之母，為其可複人之性也。
食貨不足，法制不立，不可為治，不可行禮樂，人所知也；食貨已足，法制已立，而無禮樂，可以為富強而不可為治，人所未知也。
聖人之道，似迂而實不迂。
世界不毀，人類不絕，将向往太平大同，不由禮樂之化，而何由哉？子曰：“誰能出不由戶，何莫由斯道也？”吾衰矣，抱此信心，終不退轉。
吾愛人類，吾信聖人之道與人類同無盡。
地官鄉遂教民讀法，至為嚴密。
法者，用以輔禮樂之所不及也。
以法輔禮，言禮即攝樂。
以刑輔德，守常而通變，正本而不迂，此儒道所以衣被人天、功侔大造也。
鄉遂以下各屬之政，以祭祀、喪紀、昏冠、飲酒諸禮普教齊民，行禮必作樂，不待言。
齊民猶言衆庶。
故知《戴記》“禮不下庶人，刑不上大夫”，當為漢儒竄入，非尼父口義也。
又凡舉祭祀及鄉飲等禮時，亦必屬民讀法，此即寓法治于禮治之中。
地官學校之教，約分道、藝二科。
藝科為知識之學。
知識技能愈多者，必守禮而由于規矩，始不背于道。
老雲“智慧出，有大僞”，未嘗約之以禮故耳。
老雲智慧，即知識異名。
又知識之探求愈深遠者，其與躬行若愈不切近。
知識組成體系者，其客觀性亦愈重，如此則知識與躬行似無合一處。
唯約之以禮，納諸返躬實踐之途，使其向外求理之方與返躬之道兩不相混而實相資，漸收内外合一之效。
明儒黃梨洲譏程、朱向外求理，然程、朱尚不盡然，科學方法卻如此。
且反躬愈深，實踐愈力，然後透悟一切知識，如大網罟，百千萬孔互相聯系。
向疑知識有與吾躬行不相關者，隻是吾行未至、知不廣，故妄疑耳。
由此可見知識之學必須約之以禮、敦笃躬行，而後無知行離異之病。
道科之學，不遺知識，卻須超越知識境界。
其為學也，要在涵養與思唯并進，使思唯因涵養而益純明，自誠明也；涵養，立誠也。
思唯以求明也，誠則無不明。
使涵養因思唯而益沖粹，自明誠也。
沖，深也。
粹，純善也。
此雲自明而誠與上自誠而明，皆言明誠相資，即是涵養與思唯互相資也。
但此雲思唯與平常習用思想一詞絕不同義。
因平常所謂思想乃原于量智之努力，量智猶雲理智。
前儒所謂強探力索是也。
此種思想之軌範，則董子《繁露》“同而通理，動而相益，順而相受”三語可謂盡之矣。
依于散殊而求其統類、觀其會通，是謂同而通理；先物而起判斷，征之動用而效益不爽，是謂動而相益；各個命題于其全體系中互相順成而無違反，是謂順而相受。
晚世各派邏輯，董子三語殆無不包通。
思想軌範之精嚴與其功用之偉大皆可驚歎，然亦有不能避免之缺失，則因思想對于宇宙之考察，隻能識其化迹，化迹謂本體流行變化所現之迹象也。
而不可得其根源。
根源即本體之形容詞。
是義淵微，此不及論。
餘今所謂思唯者，卻别是一般境地。
大智伏除諸惑，佛雲無明等惑，猶儒雲私欲、私見等也。
伏者，抑制之；除者，斷滅之。
智照湛然，不慮而慮，識萬化之攸歸；萬化所由起與吾人所以有生，原無二本。
反己自識，即萬化根源不勞外索。
無思而思，發玄機于密藏。
藏，讀去聲。
密藏者，真理未發見時，如隐匿于秘密藏也。
唯智者每突發玄機，而密藏始顯。
此乃最上之境，非凡愚可測也。
其次則上根入，雖惑未盡，而能不為惑使。
凡夫生活純為惑之所驅使，上根不然。
神解突發時多，則其明睿所照，上窮玄奧，玄者，理之至極，無在而無不在也；奧，深微也。
下盡物曲，亦有機感自然之妙，但恐知及而未能仁守，有貧子說金之病耳。
總之，道科之學，必涵養與思唯并進，而涵養為要；涵養不力，待恃思唯，将以虛見為實得，終自害也。
涵養必由禮樂。
顔子非禮勿視、聽、言、動。
詳《論語》。
《曲禮》曰：“士無故，不徹琴瑟。
”故，謂大災變或喪疾之類；不徹，猶言不去。
《樂記》曰：“禮樂不可斯須去身。
緻樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。
易者，簡易，心無雜染；直者，正直，無有倒妄。
子者仁慈；諒者真實。
此言心體純善之相。
易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天道隻是恒久不息。
然此雲恒久，是超時間義，須深玩。
天則神。
神者，不測義，佛氏十地終，即此詣。
自緻樂以治心至此，含義深遠無邊，深于佛氏《涅槃經》者較易喻，凡夫難與究此。
明儒有曰：樂是心之本體。
學者由此語深參去，亦佳。
緻禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴威。
心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。
”易，輕肆也。
詳玩此一節，可見禮樂為涵養之實功，學者反己體之自知。
此雲體者，實踐義。
如上所說，學校之教，無論為道為藝，皆不可廢禮樂。
春官大司樂掌成均之法，以治建國之學政，此與地官掌教相聯系，最有深義。
餘以為學校之教如失吾先聖禮樂之旨，則大道廢而知能無本，以道科言，無禮樂則學者缺涵養，不可入道，故大道廢。
以藝科言，無禮樂以立其躬行之基，則知能将成玩具，故雲無本。
欲入之上達而有與立，必不可幾也。
《系辭傳》曰：“窮理盡性以至于命。
”理者，一本而萬殊、萬殊而一本也；性者，以此理為我所具有而言之也；命者，以此理為我與天地萬物所同具而言之也。
命者，流行義。
此理流行不息，是為宇宙本體。
世之以知識自多者，固欲即凡天下之物而窮其理，借用朱子傳《大學》格物語。
不悟其所測者隻是萬殊之迹，萬殊之物皆迹也。
而萬殊一本處，畢竟不可以知識推度，是其窮理終限于皮膚，未可與言上達也。
夫上達者，達其萬殊之一本而已，易言之，達吾自性而已，達吾與天地萬物同體之本命而已。
窮理不至于此，便是莊生所謂“小知間間”，間間者，分析貌，謂其析物而不可得物之原也。
佛氏所謂“世智辯聰，非真知也”。
真知必待有禮樂之涵養，方可上達。
學不至于上達，即不了吾生與天地萬物同體之真，不識自性具足無窮德用，其生活常陷于内外有畛、物我對峙與盲目追求之中，而喪其靈性，陷于物化，故不能有立也，此真人道之憂也。
立字含義深遠。
《論語》：“仁者，己欲立而立人。
”顔子曰：“如有所立，卓爾。
”周子曰：“立人極。
”試問如何是立？學者宜省。
春官職掌禮樂而隻詳典制，至其所以立此典制之義蘊，則非好學精思者莫之能究也。
《藝文志》有《周官經》六篇、《周官傳》四篇，想其傳《春官》，必發揮禮樂之義，今不可考矣。
《藝文志》稱武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》，内史丞王定傳之，以授常山王禹，禹，成帝時為谒者，獻其書有二十四卷。
劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同。
愚按，獻王主撰之《樂記》，必于古《周官傳》多所發明，今皆無考，是可惜也。
餘嘗欲采《論語》《禮記》《大戴禮》《荀子》及諸子明禮樂旨要者，輯為一書，并于每章附以己意而申論之，名曰《禮樂精義》。
顧以衰年，憚勞心力。
後有究天人之際、通古今之變者能成此業，是盛德事，不必成之自我也。
老氏毀禮，所毀者，禮之文制耳。
文制謂制度文儀。
禮之原即道也，其可毀乎？老氏傷世主托于禮教而以名分束縛下民，故毀禮。
實則其所謂禮者，隻就典制儀文而言，故曰“禮者，忠信之薄而亂之首”也。
世主以貴賤尊卑之名分而立文制，謂為禮之當然。
小民劫于勢而從之，非中誠也，其沖決網羅之志不少衰，故曰“禮者，忠信之薄而亂之首”，其于禮之原不相涉甚明。
《禮記》曰“禮，時為大”，《禮器篇》。
則文制當随時變易不待言。
《春秋》于據亂進升平之世，則以天子為爵稱，而除其帝号，明人主但為行政首長，與百職事同。
詳餘著《讀經示要》第三卷。
又以古者妾甚賤，非人道，始制妾母可為夫人，用母以子貴之說塞守舊者之口。
舉此一二例，可見孔子于禮之文制随時取宜，不主襲故，而其不可變者，唯禮樂之大原而已。
《禮記》多保存七十子傳授本義，能明禮樂之原，但漢儒亦有增竄，誠當簡别。
《大戴禮》惜不全，其間可采者亦不少。
要之《兩戴記》所存古代制數文儀，今猶不盡可棄，如何革故取新，非深于禮樂之原而随時精義者，不足語此。
漢以來治《禮》者，唯知有名物制數，而不求其義，不究其原。
宋學興，自負精義矣，然承漢儒封建思想，以名分之幟陰護帝制而不悟。
明季船山、亭林諸儒為宋學别開生面，而其言禮，終不出程、宋窠臼。
孔門禮樂本義，湮沒将三千年而莫之明也，豈不惜哉！漢以後學人執末而舍其本，則不辨其末之敝也，索子而棄其母，必使其子失于長養也。
今後生棄其固有，老者鮮有與予同所見，而亦零落殆盡矣，予何言哉！予何言哉！時獨步荒院