中國哲學與西洋科學
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職此之由。
民國八九年間，胡君适之提倡科學方法，用意固善。
然學者尚不知涵養敏銳之觀察力，不知理道無窮，随在觸悟，惟恃吾人活潑無礙之靈感。
則雖與之談科學方法，又惡能運用此方法乎？吾國人早失靈感，急宜有哲學修養以蘇複之。
哲學之深于靈感者，無過《大易》。
易者，象也。
其所觀萬化、通萬理者，一由乎取象。
取象者，靈感之妙也。
随感所觸，至理躍如呈現。
六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。
易道“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”者，唯其本之靈感故也。
學者玩《易》而自涵養其靈感，斯不至頑鈍如木石，而可與言格物窮理之事矣。
中國古代哲人，其為學也，非徒以習書冊、治理論、玩文辭為務，要在自養其神明，以與天地萬物相流通。
靈思妙感，随處觸發，無有閉礙而已。
此非深于《易》者不能知。
餘潛玩舊學，歸本于《易》，乃知中國科學思想自有根荄在。
奈何欲向外求科學，而竟自伐其根荄耶？科學不可無根生長，當于中國哲學覓其根荄。
此固穎川平生信念所在，而亦餘之素懷。
故凡揚科學而遂棄哲學者，不獨昧于哲學，實亦未了科學也。
上來言中國科學當以固有儒家哲學即《大易》之道為其根荄而不可斬伐。
其次，西洋學術與文化，應有中國哲學救其偏弊。
姑言其略。
科學無論若何進步，而其研究所及，終限于宇宙之表層，即現象界。
易言之，即研究一切事物互相關系間之法則。
至于事物之根源或宇宙實相，實相猶雲本體。
終非科學所能過問。
中國哲學以《大易》為宗，其書綱領在雙闡不易、變易二義。
不易而變易是即體成用，大用流行是名宇宙萬象。
用由體成，譬如由大海水成衆漚。
于變易見不易是即用識體。
如于一一漚而知其各以大海水為體，不可于漚外别覓大海水。
哲學家談實體與現象者，往往說成二界，是大迷亂。
《新論》特救此失。
科學隻從變易方面設定為外在世界而研究之，而不易實體，不易實體四字作複詞用，實體無變易故。
則科學不可涉及。
因科學方法以實測為基，必将研究之對象當作客觀獨存之物事。
而所謂宇宙實相與吾人生命，實非可離為二，故不可作客觀的物事去研究。
科學豈惟不了不易，即其于變易而假定為外在物事，則其所可研究者隻是大用流行中之粗迹而已，如《易》所謂“窮神知化”者，科學尚不堪語此。
《論語》記子在川上喟然歎曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。
”此中神趣無窮無盡，蓋深達無生而生與生而不有之妙。
科學何曾識得？近世數理化三大科學成績偉大，最可驚歎，然究是表象的知識。
語神化則障隔已甚矣。
今日所需哲學之努力者尚無限。
《大易》寶典幸存，何不鑽研？ 由科學之宇宙觀而說人生，即宇宙為客觀獨存。
吾人在宇宙中之地位，渺如滄海一粟。
由中國哲學證會之境地而說宇宙，則天地萬物本吾一體。
孟子發《大易》之蘊曰：“萬物皆備于我。
”曰：“上下與天地同流。
”程子曰：“仁者渾然與物同體。
”則基于日常實踐中修養工夫深純，達到人欲盡淨，天理流行，直融天地萬物為一己。
無内外、無古今、無物我、無彼此，動靜一原，體用不二，莊生所謂“遊于無待，振于無竟”者，即此境地。
在《易》則謂之大人。
大人者，非與小人為對待之辭，以其體神居靈、冥應真極、獨立無匹，則謂之大人而已矣。
人生不有此旨，直無人生之意義與價值。
西洋哲學家、文學家縱有說到吾人生命與大自然為渾一而不可分，要是思議所及，解說道理而已，與中哲證會境界，奚止判若天淵？證會之義極難言，非于此方儒、佛、老諸家修養工夫有深研者，未可與言證會也。
西洋人無證會之旨，故其智能無論若何精深，而智慧蔽塞，胸量畢竟不能廣大，物我對峙是其生活中之極大缺憾。
西洋人不能會萬物為一己，頗欲伸張其自我于宇宙之上，常有宰制萬物之思。
不知者以此為西洋人之大處，而知者則謂無甯以此為西洋人之小處。
以己勝物，終限于有對，何大之有？西洋人常富于種界劃界之狹隘觀念，以侵略為雄。
其學術思想素誤也。
西哲精于思辨，而中哲于此頗忽之，今宜取益西學。
中哲歸諸體認，即證會。
而西哲于此亦所未喻，必須趣向中哲，方離戲論，而證實際理地。
夫中哲不尚思辨，非無故也。
上智超悟，無事于思辨也。
且真理不可方物，此中真理一詞最嚴格，蓋指宇宙本體而目之。
此理不可以實物比方之也。
非思想所及，非辨辭可表。
一涉乎思，一形諸辨，即有方所，便與真理不相應。
惟冥會而無思，默契而忘辨者，其至矣乎！然真極之地，神用斯彰。
無思而思海波騰，忘辨而辭鋒峻利，固未可滞寂而廢用也。
通中西之郵，思辨而必歸證會，證會而不廢思辨。
其庶幾乎？思辨工夫卻是向外追求。
明儒黃宗羲譏世儒向外求理。
西哲确如此。
證會則反己自識，當下即真體呈露，何須向外尋求？夫計執外在世界而自失真宰，此世學之誤也。
然自識真宰又不妨施設外在世界，沖寞無朕，萬象森然已具，何得廢思辨？ 中哲談本體，其根本大義曰體用不二。
此義《新論》益闡明之。
唯然，故《易》之《乾》卦曰“群龍無首”，義趣淵廣無邊，至堪玩索。
萬物皆天命之顯，儒家天命一詞即本體之名。
無聲臭可得而實涵萬理，備衆善，故謂之天。
其流行不息，故謂之命。
一切物莫非天命呈顯，譬如衆漚莫非大海水呈顯也。
于萬物而知其體即天命，猶之于衆漚而知其體即大海水。
故一一物，各各本性具足，莊生言：“泰山非大，秋毫非小。
”夫剋就物言，泰山秋毫大小之殊甚明。
若即物而識其體，則秋毫得天命之全，是本性具足；泰山得天命之全，亦是本性具足。
兩皆具足，何小大可分乎？亦複相望，互為主屬。
如甲物全具天命，即甲目為主，而視乙物及一切物皆屬同體。
乙物亦全具天命，即乙目為主，而視甲物及一切物亦皆屬同體。
萬物互相望，皆如是。
參考《新論·功能、成物》二章。
故物莫不互相屬，而無孤立之一物。
然實各自為主，别無有首出乎一切物之上，得以總主萬物而獨尊者。
如一微塵，自主自在。
一切物皆然，是為“群龍無首”。
龍，神靈之物也，故以象萬物各各本性具足而無一不神也。
本體亦雲宇宙之心。
但所謂宇宙之心，實即衆人或萬物各具之心，譬如衆漚各具之水即是大海水。
非離萬物各具之心外别有獨在之神可名為心也。
此心含萬理，備衆善。
其在人倫日用中随感而顯發者，莫非心也。
如《論語》“居處恭，執事敬，與人忠”雲雲。
解者或以為此吾人自律之德目，若從外制之者。
其實，恭之德即吾心在居處時不放逸，不昏亂；敬之德即吾心在執事時不雜私欲，不肯輕肆失誤；忠之德即吾心在與人交時不敢有一毫虛僞。
據此而言，恭、敬、忠皆心之顯也，非吾無主于中而徒從外铄也。
吃緊。
居處有不恭，執事有不敬，與人有不忠，其時，吾之主人公未嘗不在也，心為身之主宰，故禅宗謂心為主人公。
今借用之。
但私欲起而障之，則主人公失其權能，乃若不在耳。
私欲如何而有？參考《新論》。
然私欲熾盛之際，陷于不恭、不敬、不忠之大惡，吾人未嘗不内自愧恥。
足征吾之主人公猶監督于隐微之地，不稍疏懈，否則愧恥無從生也。
推此而言，人類一切道德行為皆發于吾人内在固有之真源。
此真源即所謂本體。
但以其主乎吾身而言，則名之曰心；以之别于私欲，則曰本心。
《易》之《乾》卦則謂之仁，亦謂之知；孟子、陽明謂之良知；宋儒謂之天理；《新論》謂之性智。
道德律之異乎法律，即法律純依人與人之關系而制定，是從外而立之約束。
道德律即純由自我最高無上之抉擇力，随其所感通而應之自然有則。
道德律恒不受個體生存的條件之限制，如殺身成仁之類。
由其發自真源，見前。
自超脫小己之私也。
于此可識生命本來清淨，此中生命一詞與世俗習用者異義，此即目本體。
孟子性善之論亦清淨義。
不受染污，不肯墜退。
是故明體而後識道德之廣崇。
廣大崇高。
西人談道德不澈心源，此心即是宇宙真源，故曰心源。
向與朱智平君談此，彼亦雲爾。
知能雖多，而人欲日益猖獗，天性日益淪喪。
不亦悲乎！心理學研究心作用，首從神經系統征測，即本生理的觀點出發，而不究心體。
易言之，隻是丢下源頭不講。
今人隻知行為派将心理作物理來說，其實任何心理學派都不能完全避免此失。
心理學是科學，其言心不能不以生理為基礎。
隻從緣形而發、感物而動的現象上來說心，何得不成為物理的看法？故以心理學的見地，而略聞中哲之本體論，直是無法了解，甚至頑鈍無趣，抵死不承認。
總之，如何是本心？又如何道在吾之本心，即是宇宙實體？此須返己作修養工夫，切實體究才得。
上來略談中哲本體論。
吾固知今人決不願聞，然吾終不以今人之不願聞也而遂無言。
形而上學深窮萬化根源，畢竟是衆理之所彙通，群學之所歸宿。
嚴又陵先生頗識此意。
太史公曰：“《易》本隐之顯，《春秋》推顯至隐。
”此二語含義極廣大無邊。
嚴又陵以之附會内籀外籀二術，非無似處，然非其本旨也。
容别談。
形上學本隐之顯之學也。
學不通隐，萬化無源，群學無根，此豈人間小失？西洋雖有形上學，而從思辨上着力，隻是意想之境，實無當于本隐之顯，則謂之無形上學可也。
形上學非證會不足言，舍《大易》将何求？西洋學術推顯則有之，猶未能推顯以至隐也。
彼無本隐之顯之學，則其不能推顯至隐，無足怪者。
然今後科學日進，推顯至極終不明其所以然者，或不求隐而不得。
隐可喻如大海水，顯可喻如衆漚。
不可将隐顯判作二重世界。
中國自昔有本隐之顯之學，得西學而觀其會通，将來可發明者何限？是在吾人努力而已。
西洋知識論之興，本以古今談本體者紛無定論，于是轉為知識之探讨。
乃複自畫于此，又置本體論而弗究。
此非學術界之安于膚淺而自絕于真理之門乎？ 理智或知識終不堪得到本體。
然則求證本體，必别有工夫在。
談知識論者何曾注意及斯？儒家修養工夫，從人倫日用中涵養察識，上達于窮神知化，可謂至矣。
涵養與察識二詞義至深廣，須于六經四子及宋明儒書中詳究。
二氏，佛、老。
功修均密，佛法視老氏更精微，然必折衷于儒術，庶不緻趣寂而流于反人生。
此則陽明所常從事，惜其門下未克承之。
孤懷耿耿，不能無望于後之人矣。
西洋人距此事太遠。
天運推移，或有會心之日。
哲學要在體現真理，非可以著書持說為能事。
《論
民國八九年間，胡君适之提倡科學方法，用意固善。
然學者尚不知涵養敏銳之觀察力，不知理道無窮，随在觸悟，惟恃吾人活潑無礙之靈感。
則雖與之談科學方法，又惡能運用此方法乎？吾國人早失靈感，急宜有哲學修養以蘇複之。
哲學之深于靈感者，無過《大易》。
易者，象也。
其所觀萬化、通萬理者，一由乎取象。
取象者，靈感之妙也。
随感所觸，至理躍如呈現。
六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。
易道“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”者，唯其本之靈感故也。
學者玩《易》而自涵養其靈感，斯不至頑鈍如木石，而可與言格物窮理之事矣。
中國古代哲人，其為學也，非徒以習書冊、治理論、玩文辭為務，要在自養其神明，以與天地萬物相流通。
靈思妙感，随處觸發，無有閉礙而已。
此非深于《易》者不能知。
餘潛玩舊學，歸本于《易》，乃知中國科學思想自有根荄在。
奈何欲向外求科學，而竟自伐其根荄耶？科學不可無根生長，當于中國哲學覓其根荄。
此固穎川平生信念所在，而亦餘之素懷。
故凡揚科學而遂棄哲學者，不獨昧于哲學，實亦未了科學也。
上來言中國科學當以固有儒家哲學即《大易》之道為其根荄而不可斬伐。
其次，西洋學術與文化，應有中國哲學救其偏弊。
姑言其略。
科學無論若何進步，而其研究所及，終限于宇宙之表層，即現象界。
易言之，即研究一切事物互相關系間之法則。
至于事物之根源或宇宙實相，實相猶雲本體。
終非科學所能過問。
中國哲學以《大易》為宗，其書綱領在雙闡不易、變易二義。
不易而變易是即體成用，大用流行是名宇宙萬象。
用由體成，譬如由大海水成衆漚。
于變易見不易是即用識體。
如于一一漚而知其各以大海水為體，不可于漚外别覓大海水。
哲學家談實體與現象者，往往說成二界，是大迷亂。
《新論》特救此失。
科學隻從變易方面設定為外在世界而研究之，而不易實體，不易實體四字作複詞用，實體無變易故。
則科學不可涉及。
因科學方法以實測為基，必将研究之對象當作客觀獨存之物事。
而所謂宇宙實相與吾人生命，實非可離為二，故不可作客觀的物事去研究。
科學豈惟不了不易，即其于變易而假定為外在物事，則其所可研究者隻是大用流行中之粗迹而已，如《易》所謂“窮神知化”者，科學尚不堪語此。
《論語》記子在川上喟然歎曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。
”此中神趣無窮無盡，蓋深達無生而生與生而不有之妙。
科學何曾識得？近世數理化三大科學成績偉大，最可驚歎，然究是表象的知識。
語神化則障隔已甚矣。
今日所需哲學之努力者尚無限。
《大易》寶典幸存，何不鑽研？ 由科學之宇宙觀而說人生，即宇宙為客觀獨存。
吾人在宇宙中之地位，渺如滄海一粟。
由中國哲學證會之境地而說宇宙，則天地萬物本吾一體。
孟子發《大易》之蘊曰：“萬物皆備于我。
”曰：“上下與天地同流。
”程子曰：“仁者渾然與物同體。
”則基于日常實踐中修養工夫深純，達到人欲盡淨，天理流行，直融天地萬物為一己。
無内外、無古今、無物我、無彼此，動靜一原，體用不二，莊生所謂“遊于無待，振于無竟”者，即此境地。
在《易》則謂之大人。
大人者，非與小人為對待之辭，以其體神居靈、冥應真極、獨立無匹，則謂之大人而已矣。
人生不有此旨，直無人生之意義與價值。
西洋哲學家、文學家縱有說到吾人生命與大自然為渾一而不可分，要是思議所及，解說道理而已，與中哲證會境界，奚止判若天淵？證會之義極難言，非于此方儒、佛、老諸家修養工夫有深研者，未可與言證會也。
西洋人無證會之旨，故其智能無論若何精深，而智慧蔽塞，胸量畢竟不能廣大，物我對峙是其生活中之極大缺憾。
西洋人不能會萬物為一己，頗欲伸張其自我于宇宙之上，常有宰制萬物之思。
不知者以此為西洋人之大處，而知者則謂無甯以此為西洋人之小處。
以己勝物，終限于有對，何大之有？西洋人常富于種界劃界之狹隘觀念，以侵略為雄。
其學術思想素誤也。
西哲精于思辨，而中哲于此頗忽之，今宜取益西學。
中哲歸諸體認，即證會。
而西哲于此亦所未喻，必須趣向中哲，方離戲論，而證實際理地。
夫中哲不尚思辨，非無故也。
上智超悟，無事于思辨也。
且真理不可方物，此中真理一詞最嚴格，蓋指宇宙本體而目之。
此理不可以實物比方之也。
非思想所及，非辨辭可表。
一涉乎思，一形諸辨，即有方所，便與真理不相應。
惟冥會而無思，默契而忘辨者，其至矣乎！然真極之地，神用斯彰。
無思而思海波騰，忘辨而辭鋒峻利，固未可滞寂而廢用也。
通中西之郵，思辨而必歸證會，證會而不廢思辨。
其庶幾乎？思辨工夫卻是向外追求。
明儒黃宗羲譏世儒向外求理。
西哲确如此。
證會則反己自識，當下即真體呈露，何須向外尋求？夫計執外在世界而自失真宰，此世學之誤也。
然自識真宰又不妨施設外在世界，沖寞無朕，萬象森然已具，何得廢思辨？ 中哲談本體，其根本大義曰體用不二。
此義《新論》益闡明之。
唯然，故《易》之《乾》卦曰“群龍無首”，義趣淵廣無邊，至堪玩索。
萬物皆天命之顯，儒家天命一詞即本體之名。
無聲臭可得而實涵萬理，備衆善，故謂之天。
其流行不息，故謂之命。
一切物莫非天命呈顯，譬如衆漚莫非大海水呈顯也。
于萬物而知其體即天命，猶之于衆漚而知其體即大海水。
故一一物，各各本性具足，莊生言：“泰山非大，秋毫非小。
”夫剋就物言，泰山秋毫大小之殊甚明。
若即物而識其體，則秋毫得天命之全，是本性具足；泰山得天命之全，亦是本性具足。
兩皆具足，何小大可分乎？亦複相望，互為主屬。
如甲物全具天命，即甲目為主，而視乙物及一切物皆屬同體。
乙物亦全具天命，即乙目為主，而視甲物及一切物亦皆屬同體。
萬物互相望，皆如是。
參考《新論·功能、成物》二章。
故物莫不互相屬，而無孤立之一物。
然實各自為主，别無有首出乎一切物之上，得以總主萬物而獨尊者。
如一微塵，自主自在。
一切物皆然，是為“群龍無首”。
龍，神靈之物也，故以象萬物各各本性具足而無一不神也。
本體亦雲宇宙之心。
但所謂宇宙之心，實即衆人或萬物各具之心，譬如衆漚各具之水即是大海水。
非離萬物各具之心外别有獨在之神可名為心也。
此心含萬理，備衆善。
其在人倫日用中随感而顯發者，莫非心也。
如《論語》“居處恭，執事敬，與人忠”雲雲。
解者或以為此吾人自律之德目，若從外制之者。
其實，恭之德即吾心在居處時不放逸，不昏亂；敬之德即吾心在執事時不雜私欲，不肯輕肆失誤；忠之德即吾心在與人交時不敢有一毫虛僞。
據此而言，恭、敬、忠皆心之顯也，非吾無主于中而徒從外铄也。
吃緊。
居處有不恭，執事有不敬，與人有不忠，其時，吾之主人公未嘗不在也，心為身之主宰，故禅宗謂心為主人公。
今借用之。
但私欲起而障之，則主人公失其權能，乃若不在耳。
私欲如何而有？參考《新論》。
然私欲熾盛之際，陷于不恭、不敬、不忠之大惡，吾人未嘗不内自愧恥。
足征吾之主人公猶監督于隐微之地，不稍疏懈，否則愧恥無從生也。
推此而言，人類一切道德行為皆發于吾人内在固有之真源。
此真源即所謂本體。
但以其主乎吾身而言，則名之曰心；以之别于私欲，則曰本心。
《易》之《乾》卦則謂之仁，亦謂之知；孟子、陽明謂之良知；宋儒謂之天理；《新論》謂之性智。
道德律之異乎法律，即法律純依人與人之關系而制定，是從外而立之約束。
道德律即純由自我最高無上之抉擇力，随其所感通而應之自然有則。
道德律恒不受個體生存的條件之限制，如殺身成仁之類。
由其發自真源，見前。
自超脫小己之私也。
于此可識生命本來清淨，此中生命一詞與世俗習用者異義，此即目本體。
孟子性善之論亦清淨義。
不受染污，不肯墜退。
是故明體而後識道德之廣崇。
廣大崇高。
西人談道德不澈心源，此心即是宇宙真源，故曰心源。
向與朱智平君談此，彼亦雲爾。
知能雖多，而人欲日益猖獗，天性日益淪喪。
不亦悲乎！心理學研究心作用，首從神經系統征測，即本生理的觀點出發，而不究心體。
易言之，隻是丢下源頭不講。
今人隻知行為派将心理作物理來說，其實任何心理學派都不能完全避免此失。
心理學是科學，其言心不能不以生理為基礎。
隻從緣形而發、感物而動的現象上來說心，何得不成為物理的看法？故以心理學的見地，而略聞中哲之本體論，直是無法了解，甚至頑鈍無趣，抵死不承認。
總之，如何是本心？又如何道在吾之本心，即是宇宙實體？此須返己作修養工夫，切實體究才得。
上來略談中哲本體論。
吾固知今人決不願聞，然吾終不以今人之不願聞也而遂無言。
形而上學深窮萬化根源，畢竟是衆理之所彙通，群學之所歸宿。
嚴又陵先生頗識此意。
太史公曰：“《易》本隐之顯，《春秋》推顯至隐。
”此二語含義極廣大無邊。
嚴又陵以之附會内籀外籀二術，非無似處，然非其本旨也。
容别談。
形上學本隐之顯之學也。
學不通隐，萬化無源，群學無根，此豈人間小失？西洋雖有形上學，而從思辨上着力，隻是意想之境，實無當于本隐之顯，則謂之無形上學可也。
形上學非證會不足言，舍《大易》将何求？西洋學術推顯則有之，猶未能推顯以至隐也。
彼無本隐之顯之學，則其不能推顯至隐，無足怪者。
然今後科學日進，推顯至極終不明其所以然者，或不求隐而不得。
隐可喻如大海水，顯可喻如衆漚。
不可将隐顯判作二重世界。
中國自昔有本隐之顯之學，得西學而觀其會通，将來可發明者何限？是在吾人努力而已。
西洋知識論之興，本以古今談本體者紛無定論，于是轉為知識之探讨。
乃複自畫于此，又置本體論而弗究。
此非學術界之安于膚淺而自絕于真理之門乎？ 理智或知識終不堪得到本體。
然則求證本體，必别有工夫在。
談知識論者何曾注意及斯？儒家修養工夫，從人倫日用中涵養察識，上達于窮神知化，可謂至矣。
涵養與察識二詞義至深廣，須于六經四子及宋明儒書中詳究。
二氏，佛、老。
功修均密，佛法視老氏更精微，然必折衷于儒術，庶不緻趣寂而流于反人生。
此則陽明所常從事，惜其門下未克承之。
孤懷耿耿，不能無望于後之人矣。
西洋人距此事太遠。
天運推移，或有會心之日。
哲學要在體現真理，非可以著書持說為能事。
《論