20 人道主義刑罰理論 （1949）
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或最常見的資質，因而，他們甚至常常連最好的不信者都不是。
基督教政治的實際問題，并不在于如何為基督教社會勾畫藍圖，而在于跟不信主的臣民們一起處于不信主的統治者之治下，這些統治者從不會至慧至善反倒有時極惡極蠢，我們如何還能盡可能保持天真。
當統治者邪惡時，人道主義刑法理論就等于給了他們一件精良的暴政裝備，其精良程度，邪惡從未擁有過。
因為，假如罪和病被當作同一回事，那麼順理成章的是，我們的主子決定稱之為&ldquo病&rdquo的任何心态，就會被當作&ldquo罪&rdquo來對待了。
申訴說，政府不喜歡的心态不一定總是牽涉到道德卑下，因而不一定總應受剝奪自由之處罰，這是徒勞。
因為我們的主子不會用&ldquo罪有應得&rdquo或&ldquo懲罰&rdquo之類概念，隻會用疾病和醫治等等。
我們知道，有個心理學派已經視宗教為神經症了。
當此神經症給政府帶來不便，還有什麼東西能阻止政府，前去&ldquo醫治&rdquo它。
這類醫治，當然是強迫的；可根據人道主義理論，這談不上迫害，這罪名太吓人。
我們身為基督徒，沒人譴責，沒人恨惡，也沒人謾罵。
新的尼祿，會以醫生之溫文爾雅，接近我們，盡管事實上，其強制程度不亞于火刑袍、史密斯菲爾德或泰伯爾尼刑場；一切都在非關感情的治療學領域推行，永遠聽不到&ldquo是與非&rdquo、&ldquo自由與奴役&rdquo之類詞彙。
于是乎，政令一出，這塊土地上的一切傑出基督徒，就會一夜之間全部消失。
他們被送進不法分子改造所，老老實實呆着，等專家獄吏說他們什麼時候可以重新露面（假如有那麼個時候的話）。
但這将算不上是迫害。
即便治療令人痛苦，即便治療終其一生，即便治療會導緻死亡，那也是令人遺憾的意外；其意圖則純是醫療學的。
在普通醫療中，手術令人痛苦，也會讓人下不了手術台；這裡亦然。
隻因為它們是&ldquo治療&rdquo，而非懲罰，就隻能由同行專家根據技術進行批評，而不是由普普通通的人根據正義進行批評。
無論何處碰到人道主義刑罰理論，均須堅決抵制。
我之所以認為此事非同小可，原因就在于此。
它披着仁慈的外衣，卻一點都不仁慈。
它就是這樣蒙騙了善意之人（menofgoodwill）。
或許，其錯誤始于雪萊的這句話。
他說，将仁慈與正義分為兩橛，是暴君的發明。
這話聽起來高貴，卻着實是一顆高貴心靈所犯錯誤。
不過這一區分，倒是舉足輕重。
老的看法是，仁慈&ldquo調和&rdquo正義，或（在最高境界）仁慈與正義會彼此相遇，彼此相親。
仁慈之要義在于寬恕（pardon）；寬恕，究其本質，則牽涉到對受寬恕者之罪及罪不可赦（il-ldesert）之認定。
假如犯罪隻是需醫療之疾病，而不是應受懲處的罪，那就無法寬恕了。
有人齒龈膿腫或腿腳畸形，你如何寬恕？而人道主義理論，就是想廢除&ldquo正義&rdquo，以&ldquo仁慈&rdquo取而代之。
這就意味着，你在慮及他們的權利之前，就開始&ldquo好心&rdquo了，并接着将此假想的好心&mdash&mdash除了你，沒人認作好心，至于接受者則感到是可怕的折磨&mdash&mdash強加給他們。
你越界了。
仁慈，離開正義，會變得不慈。
這是個重要悖論。
有些植物，隻有在山區土壤才能茁壯成長，同理，仁慈，隻有長在正義之岩縫中，才會花繁葉茂。
把它移植到人道主義之濕地，它就會蛻變為食人草。
這再危險不過，因為它依然頂着山間綠植的名字。
老早以前，我們就應接受教訓了。
我們年紀也不算小，理應不上假人道之名的這些當。
因為在我們所生活的這個革命年代裡，以人道為名，為一切殘忍保駕護航。
這些都是會&ldquo破碎我們的額頭&rdquo的&ldquo珍貴香膏&rdquo。
班揚有個很好的裁斷：&ldquo我心中猛然醒悟，随他說得多好聽，一旦我到了他家，他準會把我當作奴隸賣掉。
&rdquo約翰·鮑爾筆下，也有個好聯句：&ldquo糊塗則禍及自身，明辨方知敵知友。
&rdquo 論刑罰：對批評意見的一個答複（1954）OnPunishment:AReplytoCriticism C.S.路易斯 感謝編輯為我提供這一機會，就針對我的〈人道主義刑罰理論〉一文的兩篇最有意思的批評文字，做個答複。
一篇出自斯馬特教授，一篇來自莫裡斯和巴克爾二博士。
斯馬特教授區分了問題的兩個層階。
第一層階的問題，是&ldquo我是否應還此書&rdquo之類；第二層階的問題，則是&ldquo承諾制是不是個好制度&rdquo之類。
他聲稱，兩個層階的問題，需區别對待。
第一層階可藉制度（取道德哲學家有時賦予此詞的意思）作答。
我們之所以立刻&ldquo明白&rdquo什麼是&ldquo對的&rdquo，因為該行為上邊有個規定（rule）。
至于第二層階的問題，則隻能依&ldquo功利&rdquo原則（&lsquoutilitarian'principle）作答。
鑒于&ldquo對&rdquo意味着&ldquo合規定&rdquo，那麼，再追問規定本身是不是&ldquo對&rdquo，就毫無意義；我們隻能問它是否有用。
可以打這樣一個比方：已知某既定拼寫，我們可以問某詞拼寫是否正确，卻不可以問拼寫體系是否正确，隻能問它是否一貫或方便。
還有，某詞形雖在語法上或對或錯，可是，整部語言之語法則無對錯可言。
當然，斯馬特教授在此是換了個法，談一個很是古老的區分。
過去，所有思想家都認識到，你可以思考：（甲）在合乎法律或習俗的意義上，一個舉措是否&ldquo正義&rdquo（乙）某法律或習俗本身是否&ldquo正義&rdquo。
而對于上古和中古學者而言，這意味着區分：（甲）法律正義或習俗正義，也即nomo（乙）&ldquo絕對&rdquo正義或&ldquo自然&rdq
基督教政治的實際問題，并不在于如何為基督教社會勾畫藍圖，而在于跟不信主的臣民們一起處于不信主的統治者之治下，這些統治者從不會至慧至善反倒有時極惡極蠢，我們如何還能盡可能保持天真。
當統治者邪惡時，人道主義刑法理論就等于給了他們一件精良的暴政裝備，其精良程度，邪惡從未擁有過。
因為，假如罪和病被當作同一回事，那麼順理成章的是，我們的主子決定稱之為&ldquo病&rdquo的任何心态，就會被當作&ldquo罪&rdquo來對待了。
申訴說，政府不喜歡的心态不一定總是牽涉到道德卑下，因而不一定總應受剝奪自由之處罰，這是徒勞。
因為我們的主子不會用&ldquo罪有應得&rdquo或&ldquo懲罰&rdquo之類概念，隻會用疾病和醫治等等。
我們知道，有個心理學派已經視宗教為神經症了。
當此神經症給政府帶來不便，還有什麼東西能阻止政府，前去&ldquo醫治&rdquo它。
這類醫治，當然是強迫的；可根據人道主義理論，這談不上迫害，這罪名太吓人。
我們身為基督徒，沒人譴責，沒人恨惡，也沒人謾罵。
新的尼祿，會以醫生之溫文爾雅，接近我們，盡管事實上，其強制程度不亞于火刑袍、史密斯菲爾德或泰伯爾尼刑場；一切都在非關感情的治療學領域推行，永遠聽不到&ldquo是與非&rdquo、&ldquo自由與奴役&rdquo之類詞彙。
于是乎，政令一出，這塊土地上的一切傑出基督徒，就會一夜之間全部消失。
他們被送進不法分子改造所，老老實實呆着，等專家獄吏說他們什麼時候可以重新露面（假如有那麼個時候的話）。
但這将算不上是迫害。
即便治療令人痛苦，即便治療終其一生，即便治療會導緻死亡，那也是令人遺憾的意外；其意圖則純是醫療學的。
在普通醫療中，手術令人痛苦，也會讓人下不了手術台；這裡亦然。
隻因為它們是&ldquo治療&rdquo，而非懲罰，就隻能由同行專家根據技術進行批評，而不是由普普通通的人根據正義進行批評。
無論何處碰到人道主義刑罰理論，均須堅決抵制。
我之所以認為此事非同小可，原因就在于此。
它披着仁慈的外衣，卻一點都不仁慈。
它就是這樣蒙騙了善意之人（menofgoodwill）。
或許，其錯誤始于雪萊的這句話。
他說，将仁慈與正義分為兩橛，是暴君的發明。
這話聽起來高貴，卻着實是一顆高貴心靈所犯錯誤。
不過這一區分，倒是舉足輕重。
老的看法是，仁慈&ldquo調和&rdquo正義，或（在最高境界）仁慈與正義會彼此相遇，彼此相親。
仁慈之要義在于寬恕（pardon）；寬恕，究其本質，則牽涉到對受寬恕者之罪及罪不可赦（il-ldesert）之認定。
假如犯罪隻是需醫療之疾病，而不是應受懲處的罪，那就無法寬恕了。
有人齒龈膿腫或腿腳畸形，你如何寬恕？而人道主義理論，就是想廢除&ldquo正義&rdquo，以&ldquo仁慈&rdquo取而代之。
這就意味着，你在慮及他們的權利之前，就開始&ldquo好心&rdquo了，并接着将此假想的好心&mdash&mdash除了你，沒人認作好心，至于接受者則感到是可怕的折磨&mdash&mdash強加給他們。
你越界了。
仁慈，離開正義，會變得不慈。
這是個重要悖論。
有些植物，隻有在山區土壤才能茁壯成長，同理，仁慈，隻有長在正義之岩縫中，才會花繁葉茂。
把它移植到人道主義之濕地，它就會蛻變為食人草。
這再危險不過，因為它依然頂着山間綠植的名字。
老早以前，我們就應接受教訓了。
我們年紀也不算小，理應不上假人道之名的這些當。
因為在我們所生活的這個革命年代裡，以人道為名，為一切殘忍保駕護航。
這些都是會&ldquo破碎我們的額頭&rdquo的&ldquo珍貴香膏&rdquo。
班揚有個很好的裁斷：&ldquo我心中猛然醒悟，随他說得多好聽，一旦我到了他家，他準會把我當作奴隸賣掉。
&rdquo約翰·鮑爾筆下，也有個好聯句：&ldquo糊塗則禍及自身，明辨方知敵知友。
&rdquo 論刑罰：對批評意見的一個答複（1954）OnPunishment:AReplytoCriticism C.S.路易斯 感謝編輯為我提供這一機會，就針對我的〈人道主義刑罰理論〉一文的兩篇最有意思的批評文字，做個答複。
一篇出自斯馬特教授，一篇來自莫裡斯和巴克爾二博士。
斯馬特教授區分了問題的兩個層階。
第一層階的問題，是&ldquo我是否應還此書&rdquo之類；第二層階的問題，則是&ldquo承諾制是不是個好制度&rdquo之類。
他聲稱，兩個層階的問題，需區别對待。
第一層階可藉制度（取道德哲學家有時賦予此詞的意思）作答。
我們之所以立刻&ldquo明白&rdquo什麼是&ldquo對的&rdquo，因為該行為上邊有個規定（rule）。
至于第二層階的問題，則隻能依&ldquo功利&rdquo原則（&lsquoutilitarian'principle）作答。
鑒于&ldquo對&rdquo意味着&ldquo合規定&rdquo，那麼，再追問規定本身是不是&ldquo對&rdquo，就毫無意義；我們隻能問它是否有用。
可以打這樣一個比方：已知某既定拼寫，我們可以問某詞拼寫是否正确，卻不可以問拼寫體系是否正确，隻能問它是否一貫或方便。
還有，某詞形雖在語法上或對或錯，可是，整部語言之語法則無對錯可言。
當然，斯馬特教授在此是換了個法，談一個很是古老的區分。
過去，所有思想家都認識到，你可以思考：（甲）在合乎法律或習俗的意義上，一個舉措是否&ldquo正義&rdquo（乙）某法律或習俗本身是否&ldquo正義&rdquo。
而對于上古和中古學者而言，這意味着區分：（甲）法律正義或習俗正義，也即nomo（乙）&ldquo絕對&rdquo正義或&ldquo自然&rdq