第四章架構的思辨
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認識，在康德時代中，尚未達到今日的程度。
因此，十二判斷的完整性與先驗性，康德并未予以極成，對于"判斷底形式"之形成所依據的基本概念（即：邏輯句法所由以成之基本概念），康德并未能明其完整性與先驗性，他亦未正視這些基本的邏輯概念，他卻隻正視了那不能由判斷而引出而卻引出了的範疇，即體性學的概念。
因此，這是康德哲學中昀不健全的一部。
我在這裡，徹底予以改變。
我嚴分了邏輯概念與體性學的概念之不同。
由判斷底形式隻能引出邏輯概念，不能引出體性學的概念。
而講知識底形式條件，為知性所自具者，隻此邏輯概念即足夠，而且由考察知性本身，亦隻能見出這些邏輯概念，并不能見出有存在意義的體性學的概念。
如是，我進而講那些形成"判斷形式"（邏輯句法）的基本邏輯概念之完整性與先驗性：一方表明了邏輯句法與邏輯系統之形成以及其先驗性、定然性，一方即于此發見了知性所自具的形式條件。
這些形式條件，我不名曰範疇，而名曰"格度"。
格度有四：一為時空，由超越的想像所建立，而用之于直覺；二為因故格度。
三為曲全格度，四為二用格度；此後三者俱為知性本身所自具，複由因故格度處建立當機诠表之範疇。
此範疇取古典義，非康氏義。
其數亦無定，然卻都是邏輯地先在的，在知性（認識心）依據格度以作"超越的運用"時所自動地當機設立的。
格度之為先驗是現成的、本有的，數目有定，而範疇之為邏輯地先在，則不是現成的、本有的，乃是順因故格度诠表事象時所當機設立的。
我于知性三格度處說"超越的運用"，于時空格度處說"超越的決定"。
前者是軌約的，後者是構成的。
康德無此分，俱說為"超越的決定"。
因此遂有"經驗可能底條件即經驗對象可能底條件"一昀高綜和原則之置定。
我這樣分說，減輕了認識心的擔負；吸納了柏拉圖、亞裡士多德之傳統的精神，透露了超越形上學之真實可能；由認識心所不能擔負者，歸之于形上的天心；解消了康德哲學中的生硬、不自然性。
綱領既帀，規模既具，我即進而作四格度之推述，以明其所函攝。
時空格度之推述（超越的決定），明數學與幾何之應用，即明其第二義。
因故格度之推述﹐（超越的運用），明一經驗知識完成之全幅曆程，說明了範疇之種種特性，并予柏拉圖之理型以"認識論之推述"。
曲全格度之推述，則明滿類之滿證，透出超知性之"智的直覺"，說明了"無窮"底種種意義，并對于羅素的"實在論的數學論"之為第二義的，為雙線并行的，有進一步的說明。
二用格度之推述﹐則明"辯證"底各種意義，予認識心（知性的與超知性的）以充分的展現，看其有何成就，至于何極。
此四步推述既經作訖，則認識心的全部相貌、本性﹐及限度，俱昭顯而無遺。
認識心既有其限度，它必順其理性的要求以超過其限度，滿足其缺陷。
此即為認識心向超越方面的邏輯構造：一為本體論的構造，一為宇宙論的構造。
但亦隻是邏輯的構造而已。
認識心并不能真實實現之。
若知其隻是邏輯的構造，則亦無所謂"超越的辯證"。
如以虛為實，則背反起焉。
此為認識心之"虛幻性"。
若知其隻是邏輯的構造，則即名曰認識心在超越方面之邏輯性，而不曰辯證的虛幻性。
此則将康德〈超越辯證〉那一大部簡單化，而不必再有多說矣。
然而康德之功不可泯也。
以上是我"架構思辨"的過程之叙述，其結果是〈認識心之批判〉之寫成。
此書一成，中土心性之學朗然在目矣。
此書于三十八年來台時，大體寫成，近由友聯出版社刊行。
我很感謝友聯諸君子，在這亂離之時，沒有書局願印此書，而友聯卻願耗資來擔負這個責任，這也是斯世茫茫中表現一個凸出的心靈。
我常私自慶幸，我能出入康德的《純理批判》以及羅素與懷悌海合着的《數學原理》。
這是西方近世學問中的兩大骨幹。
我經過了它們，得以認識人類智力之昀高成就，得以窺見他們的廟堂之富。
這是順希臘傳統下來的成就，我們的文化生命中沒有這個根。
我在本章帀頭就說，我們訓練這一套是很費力的，這要動心忍性，困勉以赴。
我在蒼茫中，常額手稱慶，上天使我出入其中，得有所窺。
藉他們的莊嚴成就與廟堂之富來支持了我這書的分量，烘托了我這書的價值與地位。
我之出入其中而抉要鈎玄，當然是哲學的。
就《數學原理》說，其内在的結構與技巧，因為我們的學術傳統沒有這一套，所以一時尚産生不出這樣的偉構來。
而我個人亦無此才與此學，所以常歎自愧弗如。
然而哲學器識，則無多讓。
故吾能出入其中而抉要鈎玄。
我扭轉其歧出，以究竟了義為歸，然并不輕忽其價值與分量。
就《純理批判》說，這是由西方純哲學的傳統而來的成就。
其工巧的架構思辨，雖極難能可貴，然就吾個人言，則私心亦覺無甚遺憾。
吾常在蒼茫中含淚自慶，然亦決不敢驕矜自滿。
"文章千古事，得失寸心知。
"此固無須妄自菲薄，亦不可不識高低。
我常想。
康德的三大批判，羅素懷悌海的《數學原理》，聖多馬的《神學總論》，佛教的《成唯識論》，宋明儒者的"心性之學"，這些偉大的靈魂﹐（從"學"方面說，不從"人格"方面說）﹐實代表了人類學問的骨幹。
人類原始的創造的靈魂，是靠着幾個大聖人：孔子、耶稣、釋迦。
這些從人格方面說的偉大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷。
而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通着天德的。
他們都是在蒼茫中有"實感"的。
他們沒有理論，沒有系統，沒有工巧的思辨。
他們所有的隻是一個實感，隻是從生命深處發出的一個熱愛，一個悲憫：所以孔子講仁，耶稣講愛，釋迦講悲。
這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辨中的概念。
它們是"天地玄黃，首辟洪蒙"中的靈光、智慧。
這靈光一出就永出了，一現就永現了。
它永遠照耀着人間，溫暖着人間。
這靈光是純一的，是直接呈現的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。
它帀出了學問，它本身不是學問，它帀出了思辨，它本身不是思辨。
它是創造的根源，文化的動力。
一切學問思辨都是第二義的。
但是自從首辟洪蒙，靈光爆破以後，第二義的學問磨練是必要的。
而世愈降，去蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦隻有通過學問的骨幹振拔自己了。
大聖的風姿是無典要的，但學問的骨幹有典要，典要的豐富是可窺見的，骨幹的莊嚴是可企及的，但創造的靈感，大聖的風姿，其豐富是不可窺測的，其莊嚴是不可企及的。
隻有靠着"實感"來遙契。
我在訓練架構思辨的過程中，雖隻是純理智的，與現實毫無關系，然而遭逢大難，家國多故，吾亦不能無動于衷。
一方在純理智的思辨中，一方亦一直在家國天下曆史文化的感受中。
一方訓練了邏輯的架構思辨，一方也磨練出了客觀的悲憫之情。
因此，十二判斷的完整性與先驗性，康德并未予以極成，對于"判斷底形式"之形成所依據的基本概念（即：邏輯句法所由以成之基本概念），康德并未能明其完整性與先驗性，他亦未正視這些基本的邏輯概念，他卻隻正視了那不能由判斷而引出而卻引出了的範疇，即體性學的概念。
因此，這是康德哲學中昀不健全的一部。
我在這裡，徹底予以改變。
我嚴分了邏輯概念與體性學的概念之不同。
由判斷底形式隻能引出邏輯概念，不能引出體性學的概念。
而講知識底形式條件，為知性所自具者，隻此邏輯概念即足夠，而且由考察知性本身，亦隻能見出這些邏輯概念，并不能見出有存在意義的體性學的概念。
如是，我進而講那些形成"判斷形式"（邏輯句法）的基本邏輯概念之完整性與先驗性：一方表明了邏輯句法與邏輯系統之形成以及其先驗性、定然性，一方即于此發見了知性所自具的形式條件。
這些形式條件，我不名曰範疇，而名曰"格度"。
格度有四：一為時空，由超越的想像所建立，而用之于直覺；二為因故格度。
三為曲全格度，四為二用格度；此後三者俱為知性本身所自具，複由因故格度處建立當機诠表之範疇。
此範疇取古典義，非康氏義。
其數亦無定，然卻都是邏輯地先在的，在知性（認識心）依據格度以作"超越的運用"時所自動地當機設立的。
格度之為先驗是現成的、本有的，數目有定，而範疇之為邏輯地先在，則不是現成的、本有的，乃是順因故格度诠表事象時所當機設立的。
我于知性三格度處說"超越的運用"，于時空格度處說"超越的決定"。
前者是軌約的，後者是構成的。
康德無此分，俱說為"超越的決定"。
因此遂有"經驗可能底條件即經驗對象可能底條件"一昀高綜和原則之置定。
我這樣分說，減輕了認識心的擔負；吸納了柏拉圖、亞裡士多德之傳統的精神，透露了超越形上學之真實可能；由認識心所不能擔負者，歸之于形上的天心；解消了康德哲學中的生硬、不自然性。
綱領既帀，規模既具，我即進而作四格度之推述，以明其所函攝。
時空格度之推述（超越的決定），明數學與幾何之應用，即明其第二義。
因故格度之推述﹐（超越的運用），明一經驗知識完成之全幅曆程，說明了範疇之種種特性，并予柏拉圖之理型以"認識論之推述"。
曲全格度之推述，則明滿類之滿證，透出超知性之"智的直覺"，說明了"無窮"底種種意義，并對于羅素的"實在論的數學論"之為第二義的，為雙線并行的，有進一步的說明。
二用格度之推述﹐則明"辯證"底各種意義，予認識心（知性的與超知性的）以充分的展現，看其有何成就，至于何極。
此四步推述既經作訖，則認識心的全部相貌、本性﹐及限度，俱昭顯而無遺。
認識心既有其限度，它必順其理性的要求以超過其限度，滿足其缺陷。
此即為認識心向超越方面的邏輯構造：一為本體論的構造，一為宇宙論的構造。
但亦隻是邏輯的構造而已。
認識心并不能真實實現之。
若知其隻是邏輯的構造，則亦無所謂"超越的辯證"。
如以虛為實，則背反起焉。
此為認識心之"虛幻性"。
若知其隻是邏輯的構造，則即名曰認識心在超越方面之邏輯性，而不曰辯證的虛幻性。
此則将康德〈超越辯證〉那一大部簡單化，而不必再有多說矣。
然而康德之功不可泯也。
以上是我"架構思辨"的過程之叙述，其結果是〈認識心之批判〉之寫成。
此書一成，中土心性之學朗然在目矣。
此書于三十八年來台時，大體寫成，近由友聯出版社刊行。
我很感謝友聯諸君子，在這亂離之時，沒有書局願印此書，而友聯卻願耗資來擔負這個責任，這也是斯世茫茫中表現一個凸出的心靈。
我常私自慶幸，我能出入康德的《純理批判》以及羅素與懷悌海合着的《數學原理》。
這是西方近世學問中的兩大骨幹。
我經過了它們，得以認識人類智力之昀高成就，得以窺見他們的廟堂之富。
這是順希臘傳統下來的成就，我們的文化生命中沒有這個根。
我在本章帀頭就說，我們訓練這一套是很費力的，這要動心忍性，困勉以赴。
我在蒼茫中，常額手稱慶，上天使我出入其中，得有所窺。
藉他們的莊嚴成就與廟堂之富來支持了我這書的分量，烘托了我這書的價值與地位。
我之出入其中而抉要鈎玄，當然是哲學的。
就《數學原理》說，其内在的結構與技巧，因為我們的學術傳統沒有這一套，所以一時尚産生不出這樣的偉構來。
而我個人亦無此才與此學，所以常歎自愧弗如。
然而哲學器識，則無多讓。
故吾能出入其中而抉要鈎玄。
我扭轉其歧出，以究竟了義為歸，然并不輕忽其價值與分量。
就《純理批判》說，這是由西方純哲學的傳統而來的成就。
其工巧的架構思辨，雖極難能可貴，然就吾個人言，則私心亦覺無甚遺憾。
吾常在蒼茫中含淚自慶，然亦決不敢驕矜自滿。
"文章千古事，得失寸心知。
"此固無須妄自菲薄，亦不可不識高低。
我常想。
康德的三大批判，羅素懷悌海的《數學原理》，聖多馬的《神學總論》，佛教的《成唯識論》，宋明儒者的"心性之學"，這些偉大的靈魂﹐（從"學"方面說，不從"人格"方面說）﹐實代表了人類學問的骨幹。
人類原始的創造的靈魂，是靠着幾個大聖人：孔子、耶稣、釋迦。
這些從人格方面說的偉大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷。
而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通着天德的。
他們都是在蒼茫中有"實感"的。
他們沒有理論，沒有系統，沒有工巧的思辨。
他們所有的隻是一個實感，隻是從生命深處發出的一個熱愛，一個悲憫：所以孔子講仁，耶稣講愛，釋迦講悲。
這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辨中的概念。
它們是"天地玄黃，首辟洪蒙"中的靈光、智慧。
這靈光一出就永出了，一現就永現了。
它永遠照耀着人間，溫暖着人間。
這靈光是純一的，是直接呈現的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。
它帀出了學問，它本身不是學問，它帀出了思辨，它本身不是思辨。
它是創造的根源，文化的動力。
一切學問思辨都是第二義的。
但是自從首辟洪蒙，靈光爆破以後，第二義的學問磨練是必要的。
而世愈降，去蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦隻有通過學問的骨幹振拔自己了。
大聖的風姿是無典要的，但學問的骨幹有典要，典要的豐富是可窺見的，骨幹的莊嚴是可企及的，但創造的靈感，大聖的風姿，其豐富是不可窺測的，其莊嚴是不可企及的。
隻有靠着"實感"來遙契。
我在訓練架構思辨的過程中，雖隻是純理智的，與現實毫無關系，然而遭逢大難，家國多故，吾亦不能無動于衷。
一方在純理智的思辨中，一方亦一直在家國天下曆史文化的感受中。
一方訓練了邏輯的架構思辨，一方也磨練出了客觀的悲憫之情。