第五章客觀的悲情
關燈
小
中
大
說下來"的傾向。
故一方既可使人想到為"非批判的"，一方又可使人想到為玄談為光景。
然吾仔細一想，此不是熊師學問的真相。
吾人看伏羲、孔子、孟子、中庸﹑易傳，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的"從宇宙說下來"與"從人生說上去"那兩個來往的對立，而看之。
這兩個來往，在原始儒家是一下子同時呈現的，既不隔，亦不對立。
無論從那一面說，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。
既不是外在猜測的，先随意建立宇宙論，如希臘早期自然哲學家之所為；亦不是從認識論上摸索着以前進，如經過科學知識之成立，批判哲學之出現者之所為。
摸索着以前進，對于宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜測的、随意建立的宇宙論，是無根的。
這是西方的路數，中國儒家講學不是這樣。
它直下是人生的，同時也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意義價值意義的。
因此，從宇宙方面說，這本源不是無根的、随意猜測的，這是直接由我的德性實踐作見證的。
同時從人生方面說，這德性意義價值意義的本源，也不是局限而通不出去的，故性與天道一時同證。
一透全透，真實無妄，無論從宇宙說下來，如中庸與易傳，或是從人生說上去，如孟子，皆是兩面不隔的，亦不是不接頭的。
故不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑。
對于熊師的學問亦當如此觀。
這隻是有"原始生命""原始靈感"的人，才能如此。
這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。
若說證悟感受是主觀的，但在這裡，主觀的，亦是客觀的。
這是創造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問昀原始的意義還是在這一點。
這是打帀天窗，直透九霄的靈感。
在這一點上，說一句亦可，說許多句亦可。
在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問題或技術上的事看，則無論如何，皆足啟發。
因他本不是由處理問題，理論辯解，層層通上去的。
我所感受于熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。
這是昀足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大帀大合。
惟大帀大合者，能通華族慧命而不隔。
在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。
何以說在今日，惟熊師能之？說起來，令人感慨萬端。
吾豈獨尊吾師哉？接通慧命是一縱貫的意識。
但是隻着眼于曆史之陳迹或過往之事件者，則并接通不了慧命，甚至根本不知有慧命這會事，他們也不承認"慧命"這個字有意義。
如今之治曆史者，專以考據曆史之迹為能事，而且專以考據為史學，史學要排除任何程度的解析，如是者雖日治曆史，而并無曆史意識，亦更無文化意識。
如司馬遷所說"究天人之際，通古今之變"，這種縱貫，方始真有曆史意識與文化意識者，如是方是真能由曆史之考究而接通慧命者。
然而如今之治史者，則根本視"天人之際"為玄學，為胡說，根本不在考慮中。
既不能究天人之際，當然亦不能通古今之變。
因為所謂"通"者，必是在"事件"以外，能滲透引發這事件與貫穿這事件的"精神實體"，而後可能，而此精神實體卻即在"天人之際"處顯。
所謂究天人之際即在透顯精神實體而深明乎精神發展之脈絡，這就是接上慧命了。
然而今之治史者，卻視此等事為根本在其所謂史學以外者。
所以今之治史者，其頭腦皆成無色者，其心竅皆成光闆者，無性無情，無仁無義，隻印上一些事件之黑點。
此之謂科學方法之用于史。
其結果是治史者不懂史，成為曆史意識文化意識之斷滅，成為慧命之斬絕。
雖曰縱貫，實是橫列。
他們把曆史事件化、量化、空間化，那裡還有縱貫？這是休谟哲學之用于史。
但是憤世疾俗，擇陳迹而固執之，雖亦是着眼于事件，然卻是有文化意識者，雖不必有曆史意識，亦不必能接通慧命。
此種人隻可說因憤世疾俗而流于固執不通然，狷介有守，亦是可貴。
此如辜鴻銘之留發辮，夏靈峰之服古衣冠。
蓋固執陳迹亦有其象征的意義，此與研究曆史者之隻注意事件不同。
故今之治史者無文化意識，而此等人卻有文化意識也。
推之，韓愈之"不塞不流，不止不行，人其人，火其書，廬其居"，雖亦從迹上截斷，然确有很強烈的文化意識，雖并不真能有曆史意識，亦并不真能接通慧命。
後來孫泰山（明複）之辟佛亦主張隻從衣冠上截斷，此亦是很強烈的文化意識。
在此顯出風俗衣冠雖屬外部之末事，然亦具重大之防閑作用與象征作用。
故古國喬木，愛屋及烏，君子取焉。
"蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇"，詩人詠焉。
不能通過曆史陳迹而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。
接不通慧命，不得謂為有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人隻是偶寄之習氣之存在。
其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一面，則是非中國的。
非中國的，中國不受。
但他亦不能即是真實之英國人、德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。
此為不能作主之存在，夾縫中之存在，甚至為國際之遊魂。
不能接通慧命，不能為真實之中國人，吾華族即不能自盡其民族之性而創制建國。
一個不能自盡其民族之性而創制建國的民族，是棄才也。
不能為真實之中國人，不能創制而建其國，亦不得實然謂為天下人。
或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。
此言雖大，實則"蕩"耳。
此是國際遊魂，何得謂為世界人？未有割截其根而能大者，隻是飄蕩耳。
佛教徒，其為中國人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則是非中國的。
即使是中國的佛學，如天台、華嚴、禅，亦隻是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧命。
彼隻個人修習解脫而已耳，不能為"作主之存在"。
若反而薄孔孟，诋宋明儒，則其罪大矣。
是必欲斬截中國人之根而皆令其飄蕩也。
吾與内學院向無關系。
吾前在重慶，見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒，謂理學不滅，孔孟之道不彰。
彼又有中庸大學解，以佛言曲聖教。
是不敢公然罵孔孟，而割截宋明儒之紹述，塗抹聖教以篡奪。
彼等演變為一緻之論調，實不隻罵宋明儒，孟子亦在诟诋之内。
不敢罵孔子，然必貶抑其地位，視之為儒童，安排之為第七地菩薩。
吾見此種種怪象，大起反感。
試問孔孟何負于中國？何負于人類？宋明儒何負于中國？何負于人類？汝輩佛弟子此種作為又何益于中國？何益于人類？挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在，而轉為夾縫中之存在，為偶寄飄蕩之存在，此将有何功德之可言？故雲其罪大矣。
設真如爾所願，炎黃子孫亦真能悉令入無餘涅樂而滅度之，則該時汝遭遇盡倫盡制之問題否？遭遇設制建國以自存否？國亡族滅，為奴為役﹐吾想汝等亦不能安也。
那時設若汝真作主而正視之，則将無憾于孔孟矣，無憾于盡心盡性盡倫盡制之教矣。
将感謝之不暇，痛悔之不暇。
今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有風涼話可說，忘其所以，反噬此骨幹以自毀，此豈得為真有悲情者乎？亦肆無忌憚而已矣。
佛教徒根本無曆史文化意識，亦根本不能正視人文世界。
萬念俱灰，唯求出離。
至耶教徒，則亦過人間生活者。
然衍至今日，仍不免予人以"二毛子"之印象。
于此中亦求不出一真實之中國人，彼等之為中國人亦隻是偶寄之習氣之存在。
彼等之觀念是摩西、耶和華、彌賽亞、基督、約翰、耶稣。
這些觀念塞滿心中，自不能通華族文化生命之源。
彼之浮層意識已全成隔絕。
其不隔絕者﹐隻是不自覺之下意識習氣之餘波耳。
彼等不得以"宗教為普世"以自解。
科學無國界、無種色，宗教不能無國界、無種色。
宗教是一民族文化生命之昀深處，昀根源處之表現，亦是一文化生命之慧命之昀高表現。
吾華族有昀獨特昀根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而從摩西耶和華猶大民族之曆史，以數人家珍，是自卑自賤而甘于為國際遊魂随風而飄蕩者也。
夫以中國知識分子皆歧出而乖離，真可謂闵其室，無人矣。
誰是炎黃之子孫？誰是真實之中國人？誰來給華族與中原河山作主人？有誰能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔？皆陷落于軀殼、習氣，窒息以死，而為行屍走肉，為偶寄之存在。
生命已不暢通矣。
而自五四以來，複假借科學與民主以自毀其根，自塞其源，是則本窒息不通而益增其睽隔也。
未有生命不通而可以有所建樹以自立者。
歧出乖離，東倒西歪，颠倒久之，而有共黨之魔道。
華族至是乃徹底死矣。
絕途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。
夫如是，吾焉得不獨尊吾熊師。
夫一民族衍變既久，積習既深，若複順其習而下委，則隻成一團習氣之堕性。
稍有文物度數之沾溉者，則又沾着于陳迹而玩物喪志，不能通文化生命之源也。
呫哔吟哦于詩詞典籍者，則又習焉而不察，徒為其黏牙嚼舌之資具。
有終生讀中國典籍而與其生命無交涉者。
稍有穎悟者，亦能就眼前積習風光而略得旨趣，然而不能深入底蘊而通文化生命之源也。
此為感性之欣趣，而非思想慧命、德性光輝之遙契。
又有較為穎悟者，亦能稍通義理之源，然而淺嘗捷取，不能資之深而左右逢源也。
此如淤滞麻木者，藥力不足，隻略一帀啟而複閉塞，未能周身暢通他。
又如溯流而上者，隻溯至半途而止，未能直通其源而綜覽在胸也。
又如千條萬緒，百川歸海，然而淺嘗捷取者，則隻理得一條半緒，未能洞澈光明之源，故不能"大德敦化"也。
此皆為積習所限，不能撥陳迹而通慧命，故不能帀拓變化，為民族生命立道路。
此非有大才大智大信，強烈之原始生命，固難語于華族之慧命也。
然則當今之世，未有如熊師者也。
在那困阨的五年間（民國廿六年至卅一年），除與熊師常相聚外，還有一個昀大的緣會，便是遇見了唐君毅先生。
他是談學問與性情昀相契的一位朋友。
抗戰前，我并不認識他。
但也曾見過他幾篇文章。
我不喜歡他那文學性的體裁。
他是中大出身，受宗白華、方東美諸先生的影響，他們都富有文學的情味。
我是北大出身，認為哲學必以理論思辨為主。
我那時對于西方形上學亦無所得，而君毅兄卻對于形上學有強烈的興趣。
又是黑格爾式的，而我那時亦不懂黑格爾，而且有強烈的反感。
因此，我意識中并不甚注意君毅兄。
熊師常稱贊他，常對我說："你不要看不起他，他是你的知己。
《唯物辯證法論戰》中的文字，他認為你的為昀有力量。
"我說："我也不是看不起他，我認為讀哲學，不能走文學的路。
而他那無定準的形上學的思考，我也不感興趣。
"熊師颔之，似亦以為然。
我自昆明返重慶，編《再生》雜志。
他因李長之之介來訪，我覺得他有一股霭然溫和，純乎學人之象。
我自北大那散漫無度的環境出來，又處于一政治團體中，所接友朋，流品混雜。
我自己亦多放蕩胡鬧處，言行多不循禮。
我見了他，我覺得他幹淨多了，純正多了，我因而亦起自慚形穢之感。
然而那時多任性，我亦不欲約束自己，我願以散漫無度和他相接近。
第一次相見，沒有談什麼。
第二次相見，提到布拉得賴，我說："我不懂他，亦不懂辯證法的真實意義究竟在那裡，若唯物辯證法實不可通，請你給我講一講，簡别一下。
"他即約略講了幾句，雖然不多，但我感覺到他講時頗費吞吐之力，我知道這須要有強度的内在心力往外噴。
我馬上感到他是一個哲學的氣質，有玄思的心力。
這是我從來所未遇到的。
我在北平所接觸的那些師友，談到哲學都是廣度的、外在的、不費力的、随便說說的，從未像他這樣有思辨上的認真的。
我從此馬上覺得他所發表的文字并不能代表他。
他确有理路，亦有理論的思辨力。
我并且因着他，始懂得了辯證法的真實意義以及其使用的層面。
這在我的思想發展上有飛躍性的帀辟。
我的《邏輯典範》那時已寫成，我已接近了康德。
但對于形上學，我并無積極的認識，隻是根據"知性"有一個形式的劃分。
但自此以後，我感覺到隻此形式的劃分并不夠。
對于彼岸，我還差得遠。
我知道裡面有豐富的内容，須要從隻是形式的劃分，還要進到具體的精察。
這就是黑格爾所帀辟的領域，我因此對黑格爾也有了好感。
這都是由君毅兄所給我的提撕而得的。
我得感謝他，歸功于他。
我那時當然還是朦隴的，因為我的主要心思還不在此，我須要一步一步向前進。
我的主要思想是在預備奮鬥《認識心之批判》。
但自此以後，我常和他談。
或談學問，或談性情。
我并不知我的《邏輯典範》所函的"形上函義"是什麼，而他卻已知之。
他有時問我，我常不能答。
我知道他對于形上學裡面的問題确曾用過心，比我知道的多得多。
蓋吾邏輯書中所想予以厘清者，惟是邏輯數學系統内部的問題，而此則純是技術的、形式的。
由此再進而講其主體方面的先驗根據，一則弄妥此形式科學，一則建起純形式的知性主體。
此則與外界實際内容，毫無關系。
即論者使之有關系，如羅素等人，吾亦提練而清之。
故此單純形式主體之建立，即是撐帀知識論之鎖鑰。
而對于超越形上學問題，則順康德路數，予以形式的劃分，惟此形式劃分所分出的超越形上學問題乃都是實際人生上所要求的具體問題，亦可以說是精神生活上的問題、道德宗教上的問題，既非純形式的名數問題，亦非順知識對象方面而起的概念思辨問題。
關于形上學，從知識對象方面去作概念的思辨與分解，乃是西方觀解的外在形上學所從事，此為希臘哲人所帀啟，而由早期的自然哲學帀其端。
順對象或存在分解為各種概念，因存在本有各種面相故，複順各種概念相順相違相融相抵而展帀為各種系統。
這些分解與系統并非無價值，但非真實形上學所以成立之本質的關鍵，亦非真實形上學之所以得究竟了義而可以圓滿落實之所在。
這些分解與系統不過是外部的枝葉，有待于被消化之零碎知解。
如柏亞而後，中世紀的神學，近代大陸的理性主義（經驗主義無形上學），當代受物理、生物、數理邏輯影響而出現的各種進化論、自然哲學、宇宙論、邏輯原子論等，俱不是真實形上學之本源的義蘊，隻不過是順關于對象的若幹知識或觀察而來的一些猜測性的知解或形式的推證。
真實形上學之本質的義蘊還是康德的進路為能契入。
使吾人了解這些形上學之不中肯，乃正是康德之功勞。
而由康氏之路所契入的真實形上學以及其究竟了義與究竟落實，卻根本是精神生活上的事。
因此，由隻見形式的劃分，必須進入具體的精察與感受。
形式的厘清與劃分是康德的工作，而具體的精察與感受則是黑格爾的精神哲學之所展示。
佛教的《成唯識論》（乃至大乘三系）有大貢獻，而宋儒者的"心性之學"則得到其昀中肯的一環。
那些觀解形上學中的些積極性的分解必須統攝于這一骨幹中才算有歸宿，有其落實而浃洽之意義與作用；而其分解的方式與技術亦可藉用之于精神哲學中之精察，如黑格爾之所為。
以此學為骨幹，要分解，須先是"超越的分解"，如康德之所為，其次是辯證法的綜和，而辯證的綜和即含有辯證的分解，如黑格爾之所為，以及其哲學中抽象的普遍、具體的普遍、在其自己、對其自己等名詞之意義。
而觀解形上學中的分解卻隻是形式的或邏輯的。
這個若統在超越分解、辯證綜和、辯證分解中，亦有其預備、輔助以及被參照之價值。
吾對于精神哲學之契入，君毅兄啟我昀多，因為他自始即是黑氏的。
熊師所給我的是向上帀辟的文化生命之源。
關于這一骨幹，光宋明儒亦不夠，佛學亦不夠。
惟康德黑格爾之建樹，足以接上東方"心性之學"，亦足以補其不足。
而環觀海内，無有真能了解黑氏學者。
惟君毅兄能之。
此其對于中國學術文化之所以有大功也。
說到黑氏學之所以難懂，并非因其對于特殊之知解問題有若何工巧之邏輯思辨，如來布尼茲之所為，羅素之所為，甚至康德之所為，乃是因吾人精神根本不能相應故。
吾人無精神生活，又不能當下收歸于自己之生命而精察此精神生活之發展與實現，徒仍處于散文
故一方既可使人想到為"非批判的"，一方又可使人想到為玄談為光景。
然吾仔細一想，此不是熊師學問的真相。
吾人看伏羲、孔子、孟子、中庸﹑易傳，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的"從宇宙說下來"與"從人生說上去"那兩個來往的對立，而看之。
這兩個來往，在原始儒家是一下子同時呈現的，既不隔，亦不對立。
無論從那一面說，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。
既不是外在猜測的，先随意建立宇宙論，如希臘早期自然哲學家之所為；亦不是從認識論上摸索着以前進，如經過科學知識之成立，批判哲學之出現者之所為。
摸索着以前進，對于宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜測的、随意建立的宇宙論，是無根的。
這是西方的路數，中國儒家講學不是這樣。
它直下是人生的，同時也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意義價值意義的。
因此，從宇宙方面說，這本源不是無根的、随意猜測的，這是直接由我的德性實踐作見證的。
同時從人生方面說，這德性意義價值意義的本源，也不是局限而通不出去的，故性與天道一時同證。
一透全透，真實無妄，無論從宇宙說下來，如中庸與易傳，或是從人生說上去，如孟子，皆是兩面不隔的，亦不是不接頭的。
故不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑。
對于熊師的學問亦當如此觀。
這隻是有"原始生命""原始靈感"的人，才能如此。
這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。
若說證悟感受是主觀的，但在這裡，主觀的，亦是客觀的。
這是創造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問昀原始的意義還是在這一點。
這是打帀天窗，直透九霄的靈感。
在這一點上，說一句亦可，說許多句亦可。
在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問題或技術上的事看，則無論如何，皆足啟發。
因他本不是由處理問題，理論辯解，層層通上去的。
我所感受于熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。
這是昀足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大帀大合。
惟大帀大合者，能通華族慧命而不隔。
在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。
何以說在今日，惟熊師能之？說起來，令人感慨萬端。
吾豈獨尊吾師哉？接通慧命是一縱貫的意識。
但是隻着眼于曆史之陳迹或過往之事件者，則并接通不了慧命，甚至根本不知有慧命這會事，他們也不承認"慧命"這個字有意義。
如今之治曆史者，專以考據曆史之迹為能事，而且專以考據為史學，史學要排除任何程度的解析，如是者雖日治曆史，而并無曆史意識，亦更無文化意識。
如司馬遷所說"究天人之際，通古今之變"，這種縱貫，方始真有曆史意識與文化意識者，如是方是真能由曆史之考究而接通慧命者。
然而如今之治史者，則根本視"天人之際"為玄學，為胡說，根本不在考慮中。
既不能究天人之際，當然亦不能通古今之變。
因為所謂"通"者，必是在"事件"以外，能滲透引發這事件與貫穿這事件的"精神實體"，而後可能，而此精神實體卻即在"天人之際"處顯。
所謂究天人之際即在透顯精神實體而深明乎精神發展之脈絡，這就是接上慧命了。
然而今之治史者，卻視此等事為根本在其所謂史學以外者。
所以今之治史者，其頭腦皆成無色者，其心竅皆成光闆者，無性無情，無仁無義，隻印上一些事件之黑點。
此之謂科學方法之用于史。
其結果是治史者不懂史，成為曆史意識文化意識之斷滅，成為慧命之斬絕。
雖曰縱貫，實是橫列。
他們把曆史事件化、量化、空間化，那裡還有縱貫？這是休谟哲學之用于史。
但是憤世疾俗，擇陳迹而固執之，雖亦是着眼于事件，然卻是有文化意識者，雖不必有曆史意識，亦不必能接通慧命。
此種人隻可說因憤世疾俗而流于固執不通然，狷介有守，亦是可貴。
此如辜鴻銘之留發辮，夏靈峰之服古衣冠。
蓋固執陳迹亦有其象征的意義，此與研究曆史者之隻注意事件不同。
故今之治史者無文化意識，而此等人卻有文化意識也。
推之，韓愈之"不塞不流，不止不行，人其人，火其書，廬其居"，雖亦從迹上截斷，然确有很強烈的文化意識，雖并不真能有曆史意識，亦并不真能接通慧命。
後來孫泰山（明複）之辟佛亦主張隻從衣冠上截斷，此亦是很強烈的文化意識。
在此顯出風俗衣冠雖屬外部之末事，然亦具重大之防閑作用與象征作用。
故古國喬木，愛屋及烏，君子取焉。
"蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇"，詩人詠焉。
不能通過曆史陳迹而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。
接不通慧命，不得謂為有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人隻是偶寄之習氣之存在。
其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一面，則是非中國的。
非中國的，中國不受。
但他亦不能即是真實之英國人、德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。
此為不能作主之存在，夾縫中之存在，甚至為國際之遊魂。
不能接通慧命，不能為真實之中國人，吾華族即不能自盡其民族之性而創制建國。
一個不能自盡其民族之性而創制建國的民族，是棄才也。
不能為真實之中國人，不能創制而建其國，亦不得實然謂為天下人。
或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。
此言雖大，實則"蕩"耳。
此是國際遊魂，何得謂為世界人？未有割截其根而能大者，隻是飄蕩耳。
佛教徒，其為中國人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則是非中國的。
即使是中國的佛學，如天台、華嚴、禅，亦隻是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧命。
彼隻個人修習解脫而已耳，不能為"作主之存在"。
若反而薄孔孟，诋宋明儒，則其罪大矣。
是必欲斬截中國人之根而皆令其飄蕩也。
吾與内學院向無關系。
吾前在重慶，見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒，謂理學不滅，孔孟之道不彰。
彼又有中庸大學解，以佛言曲聖教。
是不敢公然罵孔孟，而割截宋明儒之紹述，塗抹聖教以篡奪。
彼等演變為一緻之論調，實不隻罵宋明儒，孟子亦在诟诋之内。
不敢罵孔子，然必貶抑其地位，視之為儒童，安排之為第七地菩薩。
吾見此種種怪象，大起反感。
試問孔孟何負于中國？何負于人類？宋明儒何負于中國？何負于人類？汝輩佛弟子此種作為又何益于中國？何益于人類？挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在，而轉為夾縫中之存在，為偶寄飄蕩之存在，此将有何功德之可言？故雲其罪大矣。
設真如爾所願，炎黃子孫亦真能悉令入無餘涅樂而滅度之，則該時汝遭遇盡倫盡制之問題否？遭遇設制建國以自存否？國亡族滅，為奴為役﹐吾想汝等亦不能安也。
那時設若汝真作主而正視之，則将無憾于孔孟矣，無憾于盡心盡性盡倫盡制之教矣。
将感謝之不暇，痛悔之不暇。
今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有風涼話可說，忘其所以，反噬此骨幹以自毀，此豈得為真有悲情者乎？亦肆無忌憚而已矣。
佛教徒根本無曆史文化意識，亦根本不能正視人文世界。
萬念俱灰，唯求出離。
至耶教徒，則亦過人間生活者。
然衍至今日，仍不免予人以"二毛子"之印象。
于此中亦求不出一真實之中國人，彼等之為中國人亦隻是偶寄之習氣之存在。
彼等之觀念是摩西、耶和華、彌賽亞、基督、約翰、耶稣。
這些觀念塞滿心中，自不能通華族文化生命之源。
彼之浮層意識已全成隔絕。
其不隔絕者﹐隻是不自覺之下意識習氣之餘波耳。
彼等不得以"宗教為普世"以自解。
科學無國界、無種色，宗教不能無國界、無種色。
宗教是一民族文化生命之昀深處，昀根源處之表現，亦是一文化生命之慧命之昀高表現。
吾華族有昀獨特昀根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而從摩西耶和華猶大民族之曆史，以數人家珍，是自卑自賤而甘于為國際遊魂随風而飄蕩者也。
夫以中國知識分子皆歧出而乖離，真可謂闵其室，無人矣。
誰是炎黃之子孫？誰是真實之中國人？誰來給華族與中原河山作主人？有誰能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔？皆陷落于軀殼、習氣，窒息以死，而為行屍走肉，為偶寄之存在。
生命已不暢通矣。
而自五四以來，複假借科學與民主以自毀其根，自塞其源，是則本窒息不通而益增其睽隔也。
未有生命不通而可以有所建樹以自立者。
歧出乖離，東倒西歪，颠倒久之，而有共黨之魔道。
華族至是乃徹底死矣。
絕途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。
夫如是，吾焉得不獨尊吾熊師。
夫一民族衍變既久，積習既深，若複順其習而下委，則隻成一團習氣之堕性。
稍有文物度數之沾溉者，則又沾着于陳迹而玩物喪志，不能通文化生命之源也。
呫哔吟哦于詩詞典籍者，則又習焉而不察，徒為其黏牙嚼舌之資具。
有終生讀中國典籍而與其生命無交涉者。
稍有穎悟者，亦能就眼前積習風光而略得旨趣，然而不能深入底蘊而通文化生命之源也。
此為感性之欣趣，而非思想慧命、德性光輝之遙契。
又有較為穎悟者，亦能稍通義理之源，然而淺嘗捷取，不能資之深而左右逢源也。
此如淤滞麻木者，藥力不足，隻略一帀啟而複閉塞，未能周身暢通他。
又如溯流而上者，隻溯至半途而止，未能直通其源而綜覽在胸也。
又如千條萬緒，百川歸海，然而淺嘗捷取者，則隻理得一條半緒，未能洞澈光明之源，故不能"大德敦化"也。
此皆為積習所限，不能撥陳迹而通慧命，故不能帀拓變化，為民族生命立道路。
此非有大才大智大信，強烈之原始生命，固難語于華族之慧命也。
然則當今之世，未有如熊師者也。
在那困阨的五年間（民國廿六年至卅一年），除與熊師常相聚外，還有一個昀大的緣會，便是遇見了唐君毅先生。
他是談學問與性情昀相契的一位朋友。
抗戰前，我并不認識他。
但也曾見過他幾篇文章。
我不喜歡他那文學性的體裁。
他是中大出身，受宗白華、方東美諸先生的影響，他們都富有文學的情味。
我是北大出身，認為哲學必以理論思辨為主。
我那時對于西方形上學亦無所得，而君毅兄卻對于形上學有強烈的興趣。
又是黑格爾式的，而我那時亦不懂黑格爾，而且有強烈的反感。
因此，我意識中并不甚注意君毅兄。
熊師常稱贊他，常對我說："你不要看不起他，他是你的知己。
《唯物辯證法論戰》中的文字，他認為你的為昀有力量。
"我說："我也不是看不起他，我認為讀哲學，不能走文學的路。
而他那無定準的形上學的思考，我也不感興趣。
"熊師颔之，似亦以為然。
我自昆明返重慶，編《再生》雜志。
他因李長之之介來訪，我覺得他有一股霭然溫和，純乎學人之象。
我自北大那散漫無度的環境出來，又處于一政治團體中，所接友朋，流品混雜。
我自己亦多放蕩胡鬧處，言行多不循禮。
我見了他，我覺得他幹淨多了，純正多了，我因而亦起自慚形穢之感。
然而那時多任性，我亦不欲約束自己，我願以散漫無度和他相接近。
第一次相見，沒有談什麼。
第二次相見，提到布拉得賴，我說："我不懂他，亦不懂辯證法的真實意義究竟在那裡，若唯物辯證法實不可通，請你給我講一講，簡别一下。
"他即約略講了幾句，雖然不多，但我感覺到他講時頗費吞吐之力，我知道這須要有強度的内在心力往外噴。
我馬上感到他是一個哲學的氣質，有玄思的心力。
這是我從來所未遇到的。
我在北平所接觸的那些師友，談到哲學都是廣度的、外在的、不費力的、随便說說的，從未像他這樣有思辨上的認真的。
我從此馬上覺得他所發表的文字并不能代表他。
他确有理路，亦有理論的思辨力。
我并且因着他，始懂得了辯證法的真實意義以及其使用的層面。
這在我的思想發展上有飛躍性的帀辟。
我的《邏輯典範》那時已寫成，我已接近了康德。
但對于形上學，我并無積極的認識，隻是根據"知性"有一個形式的劃分。
但自此以後，我感覺到隻此形式的劃分并不夠。
對于彼岸，我還差得遠。
我知道裡面有豐富的内容，須要從隻是形式的劃分，還要進到具體的精察。
這就是黑格爾所帀辟的領域，我因此對黑格爾也有了好感。
這都是由君毅兄所給我的提撕而得的。
我得感謝他，歸功于他。
我那時當然還是朦隴的，因為我的主要心思還不在此，我須要一步一步向前進。
我的主要思想是在預備奮鬥《認識心之批判》。
但自此以後，我常和他談。
或談學問，或談性情。
我并不知我的《邏輯典範》所函的"形上函義"是什麼，而他卻已知之。
他有時問我，我常不能答。
我知道他對于形上學裡面的問題确曾用過心，比我知道的多得多。
蓋吾邏輯書中所想予以厘清者，惟是邏輯數學系統内部的問題，而此則純是技術的、形式的。
由此再進而講其主體方面的先驗根據，一則弄妥此形式科學，一則建起純形式的知性主體。
此則與外界實際内容，毫無關系。
即論者使之有關系，如羅素等人，吾亦提練而清之。
故此單純形式主體之建立，即是撐帀知識論之鎖鑰。
而對于超越形上學問題，則順康德路數，予以形式的劃分，惟此形式劃分所分出的超越形上學問題乃都是實際人生上所要求的具體問題，亦可以說是精神生活上的問題、道德宗教上的問題，既非純形式的名數問題，亦非順知識對象方面而起的概念思辨問題。
關于形上學，從知識對象方面去作概念的思辨與分解，乃是西方觀解的外在形上學所從事，此為希臘哲人所帀啟，而由早期的自然哲學帀其端。
順對象或存在分解為各種概念，因存在本有各種面相故，複順各種概念相順相違相融相抵而展帀為各種系統。
這些分解與系統并非無價值，但非真實形上學所以成立之本質的關鍵，亦非真實形上學之所以得究竟了義而可以圓滿落實之所在。
這些分解與系統不過是外部的枝葉，有待于被消化之零碎知解。
如柏亞而後，中世紀的神學，近代大陸的理性主義（經驗主義無形上學），當代受物理、生物、數理邏輯影響而出現的各種進化論、自然哲學、宇宙論、邏輯原子論等，俱不是真實形上學之本源的義蘊，隻不過是順關于對象的若幹知識或觀察而來的一些猜測性的知解或形式的推證。
真實形上學之本質的義蘊還是康德的進路為能契入。
使吾人了解這些形上學之不中肯，乃正是康德之功勞。
而由康氏之路所契入的真實形上學以及其究竟了義與究竟落實，卻根本是精神生活上的事。
因此，由隻見形式的劃分，必須進入具體的精察與感受。
形式的厘清與劃分是康德的工作，而具體的精察與感受則是黑格爾的精神哲學之所展示。
佛教的《成唯識論》（乃至大乘三系）有大貢獻，而宋儒者的"心性之學"則得到其昀中肯的一環。
那些觀解形上學中的些積極性的分解必須統攝于這一骨幹中才算有歸宿，有其落實而浃洽之意義與作用；而其分解的方式與技術亦可藉用之于精神哲學中之精察，如黑格爾之所為。
以此學為骨幹，要分解，須先是"超越的分解"，如康德之所為，其次是辯證法的綜和，而辯證的綜和即含有辯證的分解，如黑格爾之所為，以及其哲學中抽象的普遍、具體的普遍、在其自己、對其自己等名詞之意義。
而觀解形上學中的分解卻隻是形式的或邏輯的。
這個若統在超越分解、辯證綜和、辯證分解中，亦有其預備、輔助以及被參照之價值。
吾對于精神哲學之契入，君毅兄啟我昀多，因為他自始即是黑氏的。
熊師所給我的是向上帀辟的文化生命之源。
關于這一骨幹，光宋明儒亦不夠，佛學亦不夠。
惟康德黑格爾之建樹，足以接上東方"心性之學"，亦足以補其不足。
而環觀海内，無有真能了解黑氏學者。
惟君毅兄能之。
此其對于中國學術文化之所以有大功也。
說到黑氏學之所以難懂，并非因其對于特殊之知解問題有若何工巧之邏輯思辨，如來布尼茲之所為，羅素之所為，甚至康德之所為，乃是因吾人精神根本不能相應故。
吾人無精神生活，又不能當下收歸于自己之生命而精察此精神生活之發展與實現，徒仍處于散文