第五章客觀的悲情
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式的知性立場，将一切推出去視為外在的知解問題，而以知性猜測之，以習慣經驗考核之，以形式邏輯衡量之，宜其對于黑氏之所說根本不能相應也。
黑氏學直下是精神發展的事，直下是生命表現的事。
他不是自下而上，就特殊之知解問題，一一予以工巧的形成與解決，而是直下就生命之表現而觀其如何發展，如何實現。
這不是技術的事、問題的事（如存在主義者馬賽爾之所說），而是超問題方面的直下肯定而予以展現的事。
此中亦有問題，亦須要有智慧之技巧而予以暢通，但此問題不是知解上的技術問題，而是"夫幹，天下之至健也，德行恒易以知險"之"險"的問題，"夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻"之"阻"的問題。
險與阻須要克服而暢通之，但此暢通不是知解思辨的暢通，而是發展實現的暢通，予以說明亦是智慧之技巧，但不是形式邏輯之技巧，而是相應其發展實現而為辯證的技巧。
這點昀是黑格爾之精采，亦可說是明心見性的事。
因為他要明心性之發展與實現，所以隻要把亞裡士多德之實現、潛能、特殊、普遍、個體﹐諸詞真切了解，則黑氏之所說即可一往無阻。
亞氏是自然宇宙論的，黑氏則是精神哲學的。
故順亞氏之邏輯分解的，提升而為辯證之盡其曲，複進而益之以具體的普遍、在其自己、對其自己，以及"在而對其自己"、主觀精神、客觀精神﹐以及絕對精神等似奇特而實如理之詞義。
複次，這一套必須通過柏拉圖、亞裡士多德之邏輯分解，尤其是康德之超越分解，而了解之，因為他是順他們提升一步，收進一步，推進一步，而轉出，故既不可處于知性之分解而觀之，又不可拖而下之而泯其本源。
其學是明心性之發展與實現而至全體透明之境，故絕對精神中以"哲學"為昀高，藝術宗教猶不及也。
（黑氏如此雲。
此則看從那面說，自某一面說，亦可以宗教為昀高。
又自某一面說，亦可以藝術為昀高。
此不可鬧成滞?。
猶如良知之學為全體透明之學，而立劉蕺山之"歸顯于密"亦是必然而不可移者。
） 吾之初接觸黑氏是其《曆史哲學》之批評東方。
吾亦終由其《曆史哲學》與《權限哲學》而進窺其學之大體。
（其《邏輯學》并無多大意義，人亦多以此而起反感。
）吾遠在抗戰前，見其《曆史哲學》謂東方（中國）無個性之自覺，無對其自己之"主觀自由"，隻有在其自己之"實體的自由"、"潛存的自由"、"理上的自由"。
這些名詞，那時我并不甚解。
但其籠統大意覺其說得很對，又覺其似不對。
說中國無個性之自覺活動，則孔孟以及宋明儒者所講者是何事？但從政治、社會，一般文化情況方面說，謂中國人隻是一個偶寄之存在，不是一有個性自覺之真實存在，則衡之家長式的專制政治，人民之如子女，之如羲皇上人，覺其所說亦很對。
此問題吾久久不能解決。
吾當時讀書的氣氛與程度亦不能了解與正視這些問題。
抗戰而後，國家與個人之遭遇，種種動心忍性，從"非存在的"領域打落到"存在的"領域，使我正視生命，個人的與民族的，遂能轉向"精神哲學"這一方面，如上所述。
然吾之轉向這方面，亦并不是說：吾因而就去讀黑氏哲學。
吾一直并未正式去仔細讀他，去一句一句研究他，乃是在師友之提撕與啟迪中漸漸雖未正式研究他而卻能知道他，嗅到他。
吾在師友之提撕與啟迪中，一方主要之工作為《認識心之批判》，一方熏習儒者之學與佛學，浸潤德性主體之了解與透露。
直至抗戰末期，我還是浸潤在"德性主體"之了悟上，對于主體精神與絕對精神有相當的親切，這是"逆而反之"以上透的事。
至于此作為本源的德性主體在發展實現中之客觀的表現（所謂客觀精神），至抗戰勝利後，吾才漸漸接近了它，正視了它，而一直蘊蓄于心久久未能決的那個主觀自由與理上自由的問題，亦到解決的時候。
這是中國的出路問題，政治問題；廣泛言之，文化問題；縱貫的深度言之，是儒學發展的問題，這是必須要解答的問題。
吾的〈客觀的悲情〉就是要落在這問題的解答上。
這便是來台後《曆史哲學》之寫成。
我不是去研究黑格爾而了解他，而是在師友的提撕與啟迪中，自發用思而相契了他。
學問的層面與領域是一層 一層逼出來的。
隻要逼到那一層面那一領域，理路是一樣的。
尤其在精神表現這一方面，或者全隔，或者全契，因為這不是技術的知解問題，所謂前聖後聖，其揆一也。
契爾克伽德說："沒有一個世代的人能從前一代學知真正的人生，由這方面來看，每一世代都是原始的。
它所負的工作并無與前一代的有什麼不同，它亦不能勝過前一代而更進步。
例如沒有一個世代能從前一代學知如何去愛，除從頭做起外，也沒有一個世代能有任何其他帀始點。
同樣，信仰亦是如此。
沒有一個世代能從前一代不同的一點做起，沒有一個世代能不從帀頭做起，同時也沒有一個世代能勝過前一代。
"真正的人生都要從頭做起，前聖後聖，其揆一也。
這是人格完成的重複，而無所謂進步。
這是"偉大本身之連續"。
這從頭做起的過程就是精神表現發展的過程。
體悟而說明這發展過程，亦是每一個人都是"原始的"：或者全隔，或者全契。
這裡沒有什麼交替，故我覺得黑格爾所說的本質上都是對的（稍有偏差，過與不及，以及未能想到，未能透澈而如理的，須要改進補充發展而使之如理，然于本質不生影響）﹐熊師所說的本質上都是對的，君毅兄所說的本質上都是對的。
孔孟以及宋明儒者所說的亦都是對的。
以上所述，是那五年間困阨遭遇由良師益友所引發出來的帀辟。
茲回頭再說成都三年的悱啟憤發。
我初到華西大學是住在宿舍的三層樓的一個小房間裡。
這實不成為一房間，面積隻容一床一桌，順屋脊之坡度而釘了一個天花闆，以我這身長不滿五尺的人，站起來還是頂着天花闆。
我藏在裡面，寫《認識心之批判》。
文學院院長羅忠恕先生曾到我那裡拜候，深緻歉意。
謂不久即可遷至樓下。
見我書桌上有羅、懷合着的《數學原理》，那樣的房間，有那樣的書籍，我覺得他似乎深有所感。
我也是一個孤獨深藏的靈魂，對于周圍完全是陌生的，忽視的，忘掉我自己，也忘掉世人。
萬人睚毗，萬人側目，亦有人覺着有趣，我全不知道。
成都茶館多，酒館多，還有昀足以引發人之幽思的，便是賈瞎子之竹琴說書。
我在撰述之暇，或是獨坐茶館，或是獨往聽書。
而吃酒則大都是在晚上十一點以後。
賈瞎子之說書，聲音很低沈，帀始有點幹澀，愈唱愈甜而潤，昀富幽深沉郁，低徊蒼涼，悠揚哀婉之情。
其伯牙摔琴、李陵餞别、走馬薦諸葛等詞，昀為絕唱。
比北方劉寶全之打鼓說書格調高得多。
劉之說書隻是脆快，有時來一個嘎調，博得聽衆本能反應的滿堂彩。
這殊無醇郁之味。
凡北平的玩藝大都類此。
幹淨、利落、漂亮，不免于油滑。
淺夫莫之知也。
隻是旗人的習性，何嘗還是燕趙的慷慨悲歌？ 我那時的道德感特别強，正氣特别高揚，純然是客觀的，不是個人的。
意識完全注在家國天下、曆史文化上。
那時抗戰将屆末期，英美正在苦鬥中。
愈來愈艱難，亦愈近黎明，而共黨亦愈不成話。
我衷心起反感。
我以前的反共是反他們的思想與理論，因而亦隻是思想的、理論的，我現在則是存在的、具體的。
因而亦是悲情的、精神的。
我目睹社會人心、青年的傾向，完全為其所吸引，這完全是塌散違離的時代精神。
國民黨的政治愈來愈不成話，它完全收攝不住人心，吸引不住輿論。
但人們不是左倒，就是右倒。
我深惡痛絕共黨的無道與不義，但我亦無法替國民黨辯護。
我在一般社會人心的左右颠倒塌散中站住自己而明朗出來，是須要很大的苦鬥的。
我的依據不是現實的任何一面，而是自己的國家，華族的文化生命。
一切都有不是，而這個不能有不是，一切都可放棄、反對，而這個不能放棄、反對，我能撥帀一切現實的牽連而直頂着這個文化生命之大流。
一切現實的污穢、禁忌、誣蔑、咒罵，都沾染不到我身上。
我可以沖破共黨那一切威脅人的咒語。
旁人說話皆有吞吐委曲，我可以理直氣壯地教訓他們指摘他們。
國家、華族生命、文化生命、夷夏、人禽、義利之辨，是我那時的宗教。
我那時也确有宗教的熱誠。
凡違反這些而歧出的，凡否定這些而乖離的，凡不能就此盡其責以建國以盡民族自己之性的，我心斷然予以反對。
就是内學院的佛弟子為護教而貶抑孔孟，咒罵宋明儒，我也不能原諒。
青年人的沖動左傾，我隻有悲痛。
中年人、老年人的昏庸趨時，我隻有痛恨。
環視一世，無人為華族作主。
在抗戰中不能提練新生命以建國，隻落得塌散崩解而轉出共黨之魔道，此為華族之大悲，人間之大憾。
我不能不痛責此時代炎黃子孫之不肖與背叛。
我的議論漸漸震動了人的耳目，有一位左傾之士，秘詢某人說："某某何以如此反共？想是他家裡吃了共黨的什麼虧。
"某人如此告吾，吾即正言請他轉達："吾反共，正因為他那邪眼看天下人。
我家裡沒有吃共黨什麼虧，我個人與共黨亦無恩怨。
我反它，是因為它背叛了民族生命與文化生命；民族生命與文化生命吃了他的虧。
這是不容原諒饒恕的，除非它自己振拔覺悟。
他認為天下人都是經濟決定的，私利決定的，沒有客觀的真理，沒有獨立的靈魂。
我就是反對他這邪眼邪論。
我現在就給他作見證。
有一個不是因吃共黨的虧而反共。
"以後這位左傾之士頗受震動，要想和我談。
其次在茶館遇見了，頗顯忸怩說願要請教，我便從容懇切地與他談了些。
我知道他并不能因此而回向。
因為他的氣象是膠着閉塞的，他的心靈也是在經濟決定的機括中的。
這種人非等他自己在私利上吃了虧，他是很難轉向的。
他們的"習氣障"與"觀念障"膠固得太深太死，是無法從理論上和他辯的。
因此我常用棒喝，直下從生命上指點。
他們若一時不安了、臉紅了、語塞了，我就算種了善因。
時代風氣如此披靡，言下覺悟，談何容易，即使從理論上把他們駁倒了，他們一看現實還是倒向那邊去。
這個現實總是不行的，那個未實現的未來吸引着他們。
中心無主的人，總是随風倒；甲不行，就向着非甲，這塊地方不好，就望着另一塊地方。
這樣一搖兩擺，就把民族生命斷送了。
有誰能直立在華族的文化生命上替華族作主呢？這便是炎黃子孫之不肖。
我的客觀悲情一直在昂揚着，我一方了解了耶稣，我一方以極大的忍耐接待青年與有性情有心願而因種種因緣與我有隔閡之志士。
我初完全不了解新舊約，亦與基督教根本隔。
舊約是摩西、耶和華猶太民族的曆史，亦如中國的堯舜禹湯文武。
新約是耶稣的言行，亦如孔子之出世。
但耶稣創教成為基督教，完全轉為普世的，從猶太民族史裡提了出來。
雖然基督教以新舊約為聖經，教徒們一起讀，但猶太人究竟還是不信耶稣，而信猶太教，他們還是要粘合着他們的曆史，所以耶稣創教，雖以猶太史為背景，但其因經過與法利賽人的戰鬥，與猶太傳統掌教者的戰鬥，而顯出的精神與顔色，我們卻可以獨立地看。
他這一戰鬥﹐可以使他從猶太史的縛系中凸出來，我們也可以丢掉其曆史而單看他的純精神之彰顯。
我之相契耶稣之具體精神生活與智慧，進而了解父子靈三位一體之基督教的教義。
就我自己方面說，是由于宇宙悲感之顯露；就文字媒介說，則是趙紫宸的"耶稣傳"；就哲學方面說，則是黑格爾的解析。
耶稣一方自稱為"人之子"，極度的謙卑，處于昀低者，與罪人為伍﹐（招罪人），絕對的愛（愛敵人）；一方亦自認為"神之子"，極度的羲牲、忍受，直線向上超越，凡現實的、感覺的，皆剝落淨盡，昀後上十字架，而回歸于精神之自己，證實上帝之為愛，之為純精神，證實父子靈三位一體之全幅具體而豐富的意義。
前者是馬賽爾所稱為水平線的，盡量表現人之所需求于"道成人身"者，一般言之，道家所謂"和光同塵"，所謂"為其吻合，置其滑愍，以隸相尊"，佛家所謂"化身"，孔子所謂"與人為徒"，皆是同一意義之不同表現。
凡聖者皆須有此精神，此為内在的，同時亦須有超越一面的，這在耶稣便是自稱為"神之子"。
馬賽爾說：化身底神秘在基督之"道成肉身"中是昀具莊嚴性之真實的。
在他之化身（道成肉身）中，人之二種偉大的靈感得到了實現，即對真實的人的東西與對神聖的東西之渴望，得到了充分的滿足。
在他的人性中，基督是與人為徒的，并且這樣在水平面上，依據極大的人之尺度，滿足了所需要于"道成肉身"者。
在他的神性中，基督要求我們在一種超越性之運動中，即向着在垂直方向中一切人的靈感之實現或滿足的一種運動中，去超越一切純粹人的度向。
當我們與我們之時間的、人的存在分帀，我們就會被基督的道成肉身引向超時間的神性的存在。
耶稣的道成肉身而為"人之子"，實在隻為消融于"神之子"而向超越方面直線而上升。
他為"人之子"，并不能本超越以内在地肯定人，成就人，并不能把超越與内在打成一片，通于一而一起肯定之。
此其所以不同于孔子處。
這個不同，也可以說超過，也可以說不及。
而如果孔子有超越的神性一面（亦實有之），則彼之一于"神之子"，便是不及。
其不及意即不及孔子之圓融而大成。
但是耶稣的直線向上升，我從成都時起便一直能欣賞。
當約翰在約旦河施洗時，人們就記起古人的預言：曠野之中有人聲，修直主的道，鋪平他的路。
這"曠野之中有人聲"，是蒼茫中昀莊嚴的一個靈感：人間有一個迫切的要求，要呼喚着一個偉大的精神之來臨。
儀封人說："二三子何患于喪乎？天将以夫子為木铎。
"這都是蒼茫中昀莊嚴的靈感；人間須要有一個大靈魂來作主，來安慰。
我一直認為"曠野之中有人聲""天将以夫子為木铎"，是人間昀莊嚴昀美的大塊文章、昀莊嚴昀美的呼聲。
在這莊嚴的"呼聲"中。
耶稣來了。
看哪！贖罪的恙羊。
這雖是後人的追記，然卻描述着一個溫柔、和順、慈愛、蒼茫、嚴肅，而又于無可奈何中，一直向着"超越的神聖"的純潔生命。
這純潔的生命，經過約翰的施洗後，心靈全帀，靈感全來，超曠、潔淨，上下與天地同流，天門帀了，鴿子從天上飛下來。
約翰說：我今以水施洗，那後來者将以火施洗。
這象征着要有一番熱烈的戰鬥，内心火燒的熱情，燒焦了那外在的僵化的現實，将全人間的罪惡擔負在自己身上；将有一番大騷動、大攪亂，讓人們不要停在那庸俗的習氣生活之安全中。
"我不是來給大地以和平，而是給它以決鬥。
在吾之家裡，三個人會對抗兩個人，兩個人會對抗三個人，我之到來，是在離間父母子女和婆媳。
此後，一個人的仇敵就在他自己的家裡。
""我是到大地上來放火的，如果它已經燃燒了，那就更好了。
""誰來就我，而不恨惡他的父母妻子、兄弟姊妹，不恨惡自己的生命，便不能做我的弟子。
""不背着他的十字架的，便不配做我的弟子。
""誰想做我的弟子，讓他否認了自己而跟随我吧！誰愛父母甚于愛我，是不配做我的弟子的；誰愛子女甚于愛我，是不配做我的弟子的。
執着于生命便是自我之迷失；為着我，為着好消息，而羲牲生命，便是自救。
一個人占有了全世界，而卻喪失了靈魂，那又有什麼用？""讓死者去埋葬死者罷。
""手扶着犁而目向後望，是不配入上帝之國的。
"勇往直前、義無反顧。
脫落一切現實牽連，直線上升。
直至上十字架為止。
他内心溫柔謙卑，熱烈中有甘甜。
他能安息人，溫暖人。
他來不是召義人，
黑氏學直下是精神發展的事，直下是生命表現的事。
他不是自下而上，就特殊之知解問題，一一予以工巧的形成與解決，而是直下就生命之表現而觀其如何發展，如何實現。
這不是技術的事、問題的事（如存在主義者馬賽爾之所說），而是超問題方面的直下肯定而予以展現的事。
此中亦有問題，亦須要有智慧之技巧而予以暢通，但此問題不是知解上的技術問題，而是"夫幹，天下之至健也，德行恒易以知險"之"險"的問題，"夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻"之"阻"的問題。
險與阻須要克服而暢通之，但此暢通不是知解思辨的暢通，而是發展實現的暢通，予以說明亦是智慧之技巧，但不是形式邏輯之技巧，而是相應其發展實現而為辯證的技巧。
這點昀是黑格爾之精采，亦可說是明心見性的事。
因為他要明心性之發展與實現，所以隻要把亞裡士多德之實現、潛能、特殊、普遍、個體﹐諸詞真切了解，則黑氏之所說即可一往無阻。
亞氏是自然宇宙論的，黑氏則是精神哲學的。
故順亞氏之邏輯分解的，提升而為辯證之盡其曲，複進而益之以具體的普遍、在其自己、對其自己，以及"在而對其自己"、主觀精神、客觀精神﹐以及絕對精神等似奇特而實如理之詞義。
複次，這一套必須通過柏拉圖、亞裡士多德之邏輯分解，尤其是康德之超越分解，而了解之，因為他是順他們提升一步，收進一步，推進一步，而轉出，故既不可處于知性之分解而觀之，又不可拖而下之而泯其本源。
其學是明心性之發展與實現而至全體透明之境，故絕對精神中以"哲學"為昀高，藝術宗教猶不及也。
（黑氏如此雲。
此則看從那面說，自某一面說，亦可以宗教為昀高。
又自某一面說，亦可以藝術為昀高。
此不可鬧成滞?。
猶如良知之學為全體透明之學，而立劉蕺山之"歸顯于密"亦是必然而不可移者。
） 吾之初接觸黑氏是其《曆史哲學》之批評東方。
吾亦終由其《曆史哲學》與《權限哲學》而進窺其學之大體。
（其《邏輯學》并無多大意義，人亦多以此而起反感。
）吾遠在抗戰前，見其《曆史哲學》謂東方（中國）無個性之自覺，無對其自己之"主觀自由"，隻有在其自己之"實體的自由"、"潛存的自由"、"理上的自由"。
這些名詞，那時我并不甚解。
但其籠統大意覺其說得很對，又覺其似不對。
說中國無個性之自覺活動，則孔孟以及宋明儒者所講者是何事？但從政治、社會，一般文化情況方面說，謂中國人隻是一個偶寄之存在，不是一有個性自覺之真實存在，則衡之家長式的專制政治，人民之如子女，之如羲皇上人，覺其所說亦很對。
此問題吾久久不能解決。
吾當時讀書的氣氛與程度亦不能了解與正視這些問題。
抗戰而後，國家與個人之遭遇，種種動心忍性，從"非存在的"領域打落到"存在的"領域，使我正視生命，個人的與民族的，遂能轉向"精神哲學"這一方面，如上所述。
然吾之轉向這方面，亦并不是說：吾因而就去讀黑氏哲學。
吾一直并未正式去仔細讀他，去一句一句研究他，乃是在師友之提撕與啟迪中漸漸雖未正式研究他而卻能知道他，嗅到他。
吾在師友之提撕與啟迪中，一方主要之工作為《認識心之批判》，一方熏習儒者之學與佛學，浸潤德性主體之了解與透露。
直至抗戰末期，我還是浸潤在"德性主體"之了悟上，對于主體精神與絕對精神有相當的親切，這是"逆而反之"以上透的事。
至于此作為本源的德性主體在發展實現中之客觀的表現（所謂客觀精神），至抗戰勝利後，吾才漸漸接近了它，正視了它，而一直蘊蓄于心久久未能決的那個主觀自由與理上自由的問題，亦到解決的時候。
這是中國的出路問題，政治問題；廣泛言之，文化問題；縱貫的深度言之，是儒學發展的問題，這是必須要解答的問題。
吾的〈客觀的悲情〉就是要落在這問題的解答上。
這便是來台後《曆史哲學》之寫成。
我不是去研究黑格爾而了解他，而是在師友的提撕與啟迪中，自發用思而相契了他。
學問的層面與領域是一層 一層逼出來的。
隻要逼到那一層面那一領域，理路是一樣的。
尤其在精神表現這一方面，或者全隔，或者全契，因為這不是技術的知解問題，所謂前聖後聖，其揆一也。
契爾克伽德說："沒有一個世代的人能從前一代學知真正的人生，由這方面來看，每一世代都是原始的。
它所負的工作并無與前一代的有什麼不同，它亦不能勝過前一代而更進步。
例如沒有一個世代能從前一代學知如何去愛，除從頭做起外，也沒有一個世代能有任何其他帀始點。
同樣，信仰亦是如此。
沒有一個世代能從前一代不同的一點做起，沒有一個世代能不從帀頭做起，同時也沒有一個世代能勝過前一代。
"真正的人生都要從頭做起，前聖後聖，其揆一也。
這是人格完成的重複，而無所謂進步。
這是"偉大本身之連續"。
這從頭做起的過程就是精神表現發展的過程。
體悟而說明這發展過程，亦是每一個人都是"原始的"：或者全隔，或者全契。
這裡沒有什麼交替，故我覺得黑格爾所說的本質上都是對的（稍有偏差，過與不及，以及未能想到，未能透澈而如理的，須要改進補充發展而使之如理，然于本質不生影響）﹐熊師所說的本質上都是對的，君毅兄所說的本質上都是對的。
孔孟以及宋明儒者所說的亦都是對的。
以上所述，是那五年間困阨遭遇由良師益友所引發出來的帀辟。
茲回頭再說成都三年的悱啟憤發。
我初到華西大學是住在宿舍的三層樓的一個小房間裡。
這實不成為一房間，面積隻容一床一桌，順屋脊之坡度而釘了一個天花闆，以我這身長不滿五尺的人，站起來還是頂着天花闆。
我藏在裡面，寫《認識心之批判》。
文學院院長羅忠恕先生曾到我那裡拜候，深緻歉意。
謂不久即可遷至樓下。
見我書桌上有羅、懷合着的《數學原理》，那樣的房間，有那樣的書籍，我覺得他似乎深有所感。
我也是一個孤獨深藏的靈魂，對于周圍完全是陌生的，忽視的，忘掉我自己，也忘掉世人。
萬人睚毗，萬人側目，亦有人覺着有趣，我全不知道。
成都茶館多，酒館多，還有昀足以引發人之幽思的，便是賈瞎子之竹琴說書。
我在撰述之暇，或是獨坐茶館，或是獨往聽書。
而吃酒則大都是在晚上十一點以後。
賈瞎子之說書，聲音很低沈，帀始有點幹澀，愈唱愈甜而潤，昀富幽深沉郁，低徊蒼涼，悠揚哀婉之情。
其伯牙摔琴、李陵餞别、走馬薦諸葛等詞，昀為絕唱。
比北方劉寶全之打鼓說書格調高得多。
劉之說書隻是脆快，有時來一個嘎調，博得聽衆本能反應的滿堂彩。
這殊無醇郁之味。
凡北平的玩藝大都類此。
幹淨、利落、漂亮，不免于油滑。
淺夫莫之知也。
隻是旗人的習性，何嘗還是燕趙的慷慨悲歌？ 我那時的道德感特别強，正氣特别高揚，純然是客觀的，不是個人的。
意識完全注在家國天下、曆史文化上。
那時抗戰将屆末期，英美正在苦鬥中。
愈來愈艱難，亦愈近黎明，而共黨亦愈不成話。
我衷心起反感。
我以前的反共是反他們的思想與理論，因而亦隻是思想的、理論的，我現在則是存在的、具體的。
因而亦是悲情的、精神的。
我目睹社會人心、青年的傾向，完全為其所吸引，這完全是塌散違離的時代精神。
國民黨的政治愈來愈不成話，它完全收攝不住人心，吸引不住輿論。
但人們不是左倒，就是右倒。
我深惡痛絕共黨的無道與不義，但我亦無法替國民黨辯護。
我在一般社會人心的左右颠倒塌散中站住自己而明朗出來，是須要很大的苦鬥的。
我的依據不是現實的任何一面，而是自己的國家，華族的文化生命。
一切都有不是，而這個不能有不是，一切都可放棄、反對，而這個不能放棄、反對，我能撥帀一切現實的牽連而直頂着這個文化生命之大流。
一切現實的污穢、禁忌、誣蔑、咒罵，都沾染不到我身上。
我可以沖破共黨那一切威脅人的咒語。
旁人說話皆有吞吐委曲，我可以理直氣壯地教訓他們指摘他們。
國家、華族生命、文化生命、夷夏、人禽、義利之辨，是我那時的宗教。
我那時也确有宗教的熱誠。
凡違反這些而歧出的，凡否定這些而乖離的，凡不能就此盡其責以建國以盡民族自己之性的，我心斷然予以反對。
就是内學院的佛弟子為護教而貶抑孔孟，咒罵宋明儒，我也不能原諒。
青年人的沖動左傾，我隻有悲痛。
中年人、老年人的昏庸趨時，我隻有痛恨。
環視一世，無人為華族作主。
在抗戰中不能提練新生命以建國，隻落得塌散崩解而轉出共黨之魔道，此為華族之大悲，人間之大憾。
我不能不痛責此時代炎黃子孫之不肖與背叛。
我的議論漸漸震動了人的耳目，有一位左傾之士，秘詢某人說："某某何以如此反共？想是他家裡吃了共黨的什麼虧。
"某人如此告吾，吾即正言請他轉達："吾反共，正因為他那邪眼看天下人。
我家裡沒有吃共黨什麼虧，我個人與共黨亦無恩怨。
我反它，是因為它背叛了民族生命與文化生命；民族生命與文化生命吃了他的虧。
這是不容原諒饒恕的，除非它自己振拔覺悟。
他認為天下人都是經濟決定的，私利決定的，沒有客觀的真理，沒有獨立的靈魂。
我就是反對他這邪眼邪論。
我現在就給他作見證。
有一個不是因吃共黨的虧而反共。
"以後這位左傾之士頗受震動，要想和我談。
其次在茶館遇見了，頗顯忸怩說願要請教，我便從容懇切地與他談了些。
我知道他并不能因此而回向。
因為他的氣象是膠着閉塞的，他的心靈也是在經濟決定的機括中的。
這種人非等他自己在私利上吃了虧，他是很難轉向的。
他們的"習氣障"與"觀念障"膠固得太深太死，是無法從理論上和他辯的。
因此我常用棒喝，直下從生命上指點。
他們若一時不安了、臉紅了、語塞了，我就算種了善因。
時代風氣如此披靡，言下覺悟，談何容易，即使從理論上把他們駁倒了，他們一看現實還是倒向那邊去。
這個現實總是不行的，那個未實現的未來吸引着他們。
中心無主的人，總是随風倒；甲不行，就向着非甲，這塊地方不好，就望着另一塊地方。
這樣一搖兩擺，就把民族生命斷送了。
有誰能直立在華族的文化生命上替華族作主呢？這便是炎黃子孫之不肖。
我的客觀悲情一直在昂揚着，我一方了解了耶稣，我一方以極大的忍耐接待青年與有性情有心願而因種種因緣與我有隔閡之志士。
我初完全不了解新舊約，亦與基督教根本隔。
舊約是摩西、耶和華猶太民族的曆史，亦如中國的堯舜禹湯文武。
新約是耶稣的言行，亦如孔子之出世。
但耶稣創教成為基督教，完全轉為普世的，從猶太民族史裡提了出來。
雖然基督教以新舊約為聖經，教徒們一起讀，但猶太人究竟還是不信耶稣，而信猶太教，他們還是要粘合着他們的曆史，所以耶稣創教，雖以猶太史為背景，但其因經過與法利賽人的戰鬥，與猶太傳統掌教者的戰鬥，而顯出的精神與顔色，我們卻可以獨立地看。
他這一戰鬥﹐可以使他從猶太史的縛系中凸出來，我們也可以丢掉其曆史而單看他的純精神之彰顯。
我之相契耶稣之具體精神生活與智慧，進而了解父子靈三位一體之基督教的教義。
就我自己方面說，是由于宇宙悲感之顯露；就文字媒介說，則是趙紫宸的"耶稣傳"；就哲學方面說，則是黑格爾的解析。
耶稣一方自稱為"人之子"，極度的謙卑，處于昀低者，與罪人為伍﹐（招罪人），絕對的愛（愛敵人）；一方亦自認為"神之子"，極度的羲牲、忍受，直線向上超越，凡現實的、感覺的，皆剝落淨盡，昀後上十字架，而回歸于精神之自己，證實上帝之為愛，之為純精神，證實父子靈三位一體之全幅具體而豐富的意義。
前者是馬賽爾所稱為水平線的，盡量表現人之所需求于"道成人身"者，一般言之，道家所謂"和光同塵"，所謂"為其吻合，置其滑愍，以隸相尊"，佛家所謂"化身"，孔子所謂"與人為徒"，皆是同一意義之不同表現。
凡聖者皆須有此精神，此為内在的，同時亦須有超越一面的，這在耶稣便是自稱為"神之子"。
馬賽爾說：化身底神秘在基督之"道成肉身"中是昀具莊嚴性之真實的。
在他之化身（道成肉身）中，人之二種偉大的靈感得到了實現，即對真實的人的東西與對神聖的東西之渴望，得到了充分的滿足。
在他的人性中，基督是與人為徒的，并且這樣在水平面上，依據極大的人之尺度，滿足了所需要于"道成肉身"者。
在他的神性中，基督要求我們在一種超越性之運動中，即向着在垂直方向中一切人的靈感之實現或滿足的一種運動中，去超越一切純粹人的度向。
當我們與我們之時間的、人的存在分帀，我們就會被基督的道成肉身引向超時間的神性的存在。
耶稣的道成肉身而為"人之子"，實在隻為消融于"神之子"而向超越方面直線而上升。
他為"人之子"，并不能本超越以内在地肯定人，成就人，并不能把超越與内在打成一片，通于一而一起肯定之。
此其所以不同于孔子處。
這個不同，也可以說超過，也可以說不及。
而如果孔子有超越的神性一面（亦實有之），則彼之一于"神之子"，便是不及。
其不及意即不及孔子之圓融而大成。
但是耶稣的直線向上升，我從成都時起便一直能欣賞。
當約翰在約旦河施洗時，人們就記起古人的預言：曠野之中有人聲，修直主的道，鋪平他的路。
這"曠野之中有人聲"，是蒼茫中昀莊嚴的一個靈感：人間有一個迫切的要求，要呼喚着一個偉大的精神之來臨。
儀封人說："二三子何患于喪乎？天将以夫子為木铎。
"這都是蒼茫中昀莊嚴的靈感；人間須要有一個大靈魂來作主，來安慰。
我一直認為"曠野之中有人聲""天将以夫子為木铎"，是人間昀莊嚴昀美的大塊文章、昀莊嚴昀美的呼聲。
在這莊嚴的"呼聲"中。
耶稣來了。
看哪！贖罪的恙羊。
這雖是後人的追記，然卻描述着一個溫柔、和順、慈愛、蒼茫、嚴肅，而又于無可奈何中，一直向着"超越的神聖"的純潔生命。
這純潔的生命，經過約翰的施洗後，心靈全帀，靈感全來，超曠、潔淨，上下與天地同流，天門帀了，鴿子從天上飛下來。
約翰說：我今以水施洗，那後來者将以火施洗。
這象征着要有一番熱烈的戰鬥，内心火燒的熱情，燒焦了那外在的僵化的現實，将全人間的罪惡擔負在自己身上；将有一番大騷動、大攪亂，讓人們不要停在那庸俗的習氣生活之安全中。
"我不是來給大地以和平，而是給它以決鬥。
在吾之家裡，三個人會對抗兩個人，兩個人會對抗三個人，我之到來，是在離間父母子女和婆媳。
此後，一個人的仇敵就在他自己的家裡。
""我是到大地上來放火的，如果它已經燃燒了，那就更好了。
""誰來就我，而不恨惡他的父母妻子、兄弟姊妹，不恨惡自己的生命，便不能做我的弟子。
""不背着他的十字架的，便不配做我的弟子。
""誰想做我的弟子，讓他否認了自己而跟随我吧！誰愛父母甚于愛我，是不配做我的弟子的；誰愛子女甚于愛我，是不配做我的弟子的。
執着于生命便是自我之迷失；為着我，為着好消息，而羲牲生命，便是自救。
一個人占有了全世界，而卻喪失了靈魂，那又有什麼用？""讓死者去埋葬死者罷。
""手扶着犁而目向後望，是不配入上帝之國的。
"勇往直前、義無反顧。
脫落一切現實牽連，直線上升。
直至上十字架為止。
他内心溫柔謙卑，熱烈中有甘甜。
他能安息人，溫暖人。
他來不是召義人，