第三章直覺的解悟
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的，因美感妙悟之無将迎，無瞻顧，恒自如如内斂而具體，而為内在的。
這廣延的模式既是被思解的，又是被欣趣的，所以其本身就是既是内容的，又是外延的。
但懷氏的廣延的數學模式既不是客觀地隔離的、懸挂的，又不是主觀地套套邏輯的、純形式的、非存在的，而是要宇宙論地體性學地融于生物物理之具體事中，所以他的美感妙悟不但隻涉及廣延的數學模式，而且亦涉及内容的具體事。
如是這具體事亦既是内在的，因美感妙悟而為内在的，又是外在的，因廣延的數學模式之融入而為外在的。
這就是懷氏智慧之妙處。
他這個儀态，我常想，是很帶有富貴氣的，是英人式的接上畢塔哥拉斯、柏拉圖之傳統的富貴氣，越過其盎格魯撒克遜的經驗論唯名論的傳統而直接希臘傳統的富貴氣，有學養而慧命深遠的富貴氣。
這是值得稱贊的一個靈魂。
但是他這個靈魂，他這個儀态，是很少有人能領悟的，不但在中國，就是在西方亦如此。
他的書亦很少有人能了解。
當其《曆程與真實》剛出版時，張申府先生曾有一個簡單的介紹，深緻贊歎之辭。
但是他又向我們說出一句令人洩氣的話：沒有人能懂，亦無懂的必要。
他這話也許不是很嚴肅地說，也許有"正言若反"的幽默意味。
但自後來觀之，我知他确沒有讀這書的靈魂。
我又曾問過金嶽霖先生，他也說不懂，他說他隐晦模糊，他也不是讀這書的靈魂。
後來我知道隐晦模糊是美國方面的流行評語。
（懷氏于《科學與近世》出版後即在美國哈佛任教。
）抗戰勝利後，美人白特（Burtt）來中國，他也仍是這樣說。
以今日美國哲學界風氣觀之，實根本不能有欣賞懷氏之靈魂，足見慧命之低落。
羅素與他合着《數學原理》三卷，但後來兩人分了家。
羅素根本不欣賞他那一套，說他投降了柏格森。
羅素自是道地的盎格魯撒克遜的傳統，而懷氏則越過了這個傳統。
我讀其書，親切喜悅，曆曆可解，無隐晦處。
其所用名詞都是極美而又平實。
這其中大體有個訣竅，就是字如其字，脫落它的一切社會上習慣上展轉孳乳的流行意義，人們所習以為常的牽連意義。
字如其字，直作如是如是想。
世人以社會流行意義為定常，遂覺其為反常，隐晦而不清，通常字而非通常義。
實則非通常義，乃真其本義他。
我讀其書，隻作哲學讀，先嗅到他的義理之氣氛、他的觀念之層面、他的抒發義理之純理論的理路，直就其名言本身而如是如是想，沒有一切其他牽連，我也不知其他一切牽連，因為我沒有到外國，我不知他們的風俗習慣，我于他們的文學作品閱讀能力很差，于他們日常生活所使用的語言知之很少。
我隻作義理概念看，而懷氏書亦實在隻是純哲學概念的，裡面并沒有世間相之生活語言。
我處在純概念中。
不但對于他們的世間相之生活語言，風俗習慣，知之很少，即對于我們自己的，也知之很少。
所以我反能直從生命之原始氣質來了解他的名言，倍覺親切，并無隐晦。
事（event）、相（object）：事可攝受，不可重認；相可重認。
可重認即表示其自身是持續常住，可為認知之"對象"，此即是"對象"一詞之字如其字。
如其義，譯為"相"。
事隻有引展，不可再，亦不可說變：由事Ｅ１引展而為Ｅ２引展而為Ｅ３......，Ｅ１不是Ｅ２，Ｅ２不是Ｅ３......，故皆是獨一無二，一瞬即逝。
由此而言"自然之流轉"（passageofnature）。
任一事皆是當體即如，故流轉而不遷：流轉是一引展過程，不遷則皆是如如。
此與僧肇之〈物不遷論〉有類似。
惟懷氏是客觀地分解說，而僧肇則是就心之寂照說。
由事之引展而言"擴及"，由擴及而言擴延關系（relationofextension），由擴延關系而見時相與空相：由時相而言時動關系（temporalrelation），由空相而言空擴關系（spatialrelation）。
由時動關系與空擴關系，使用"抽延法"（methodofextensiveabstraction）與"輻湊律"（lawofconvergence）而言抽象的時間與空間，如瞬、點、線、面、體、時間系、空間系，等。
以上大體是《自然知識之原則》及《自然之概念》兩書中之基本概念，皆極美而又平實。
納時空數學秩序于自然之流轉，既是内在的，又是外在的，既是内容的，又是外延的。
自《科學與近世》出，則"事"轉而為"生起"（happening）、"現實的緣起"（actualoccasion），"相"則轉而為"永相"（eternalobject）。
極就事之過程、流轉，而言具體之真實。
一片物質乃是一抽象，瞬、點、線、面、體，皆是抽象。
對于科學知識的反省，要成就抽象，為的追求簡單；亦要批判抽象，為的顯露具體之真實。
以抽象為具體之真實，乃"錯置具體之謬誤"（fallacyofmis-placedconcrete）。
将一物固定在一點上，乃"單純之定位"（simplelocation）。
亦是一抽象之固定，非是具體之真實。
《曆程與真實》，則複以動用的經驗過程而言"知覺兩式"（twomodesofperception），此是其哲學系統（宇宙論系統）之問題的入路：一方批判休谟，一方批判康德。
認前人分析經驗皆把知覺隻限于"直接呈現式"（modeofpresentationalimmediacy）。
而忽視其"因果效應式"（modeofcausalefficacy）。
此皆是順休谟而來者。
由休谟之隻是直接呈現式之知覺，産生康德之主觀論。
欲沖破康氏之主觀論，必先于知覺中能證成"因果效應式"。
能證成因果效應，則經驗活動自身以及經驗所驗之"緣起事"始能恢複其有機的、動的、發展的關系，由此而進入宇宙論的滲透，亦複得言以宇宙論的生發觀點描述經驗活動的全幅曆程。
由因果效應，将全宇宙勾連于一起；由直接呈現，而言時空之構造與全部幾何格局。
數學秩序、永相、緣起事、攝受、主觀形式、創造、潛能、實現、真賞、現象、客觀化、滿足化、連續、不連續、個體性，等等，一起融組而為一，成一莊嚴美麗之偉構。
數學的、物理的、生物的，融洽而為一，滲之以美感，故既為内在的，又為外在的，既
這廣延的模式既是被思解的，又是被欣趣的，所以其本身就是既是内容的，又是外延的。
但懷氏的廣延的數學模式既不是客觀地隔離的、懸挂的，又不是主觀地套套邏輯的、純形式的、非存在的，而是要宇宙論地體性學地融于生物物理之具體事中，所以他的美感妙悟不但隻涉及廣延的數學模式，而且亦涉及内容的具體事。
如是這具體事亦既是内在的，因美感妙悟而為内在的，又是外在的，因廣延的數學模式之融入而為外在的。
這就是懷氏智慧之妙處。
他這個儀态，我常想，是很帶有富貴氣的，是英人式的接上畢塔哥拉斯、柏拉圖之傳統的富貴氣，越過其盎格魯撒克遜的經驗論唯名論的傳統而直接希臘傳統的富貴氣，有學養而慧命深遠的富貴氣。
這是值得稱贊的一個靈魂。
但是他這個靈魂，他這個儀态，是很少有人能領悟的，不但在中國，就是在西方亦如此。
他的書亦很少有人能了解。
當其《曆程與真實》剛出版時，張申府先生曾有一個簡單的介紹，深緻贊歎之辭。
但是他又向我們說出一句令人洩氣的話：沒有人能懂，亦無懂的必要。
他這話也許不是很嚴肅地說，也許有"正言若反"的幽默意味。
但自後來觀之，我知他确沒有讀這書的靈魂。
我又曾問過金嶽霖先生，他也說不懂，他說他隐晦模糊，他也不是讀這書的靈魂。
後來我知道隐晦模糊是美國方面的流行評語。
（懷氏于《科學與近世》出版後即在美國哈佛任教。
）抗戰勝利後，美人白特（Burtt）來中國，他也仍是這樣說。
以今日美國哲學界風氣觀之，實根本不能有欣賞懷氏之靈魂，足見慧命之低落。
羅素與他合着《數學原理》三卷，但後來兩人分了家。
羅素根本不欣賞他那一套，說他投降了柏格森。
羅素自是道地的盎格魯撒克遜的傳統，而懷氏則越過了這個傳統。
我讀其書，親切喜悅，曆曆可解，無隐晦處。
其所用名詞都是極美而又平實。
這其中大體有個訣竅，就是字如其字，脫落它的一切社會上習慣上展轉孳乳的流行意義，人們所習以為常的牽連意義。
字如其字，直作如是如是想。
世人以社會流行意義為定常，遂覺其為反常，隐晦而不清，通常字而非通常義。
實則非通常義，乃真其本義他。
我讀其書，隻作哲學讀，先嗅到他的義理之氣氛、他的觀念之層面、他的抒發義理之純理論的理路，直就其名言本身而如是如是想，沒有一切其他牽連，我也不知其他一切牽連，因為我沒有到外國，我不知他們的風俗習慣，我于他們的文學作品閱讀能力很差，于他們日常生活所使用的語言知之很少。
我隻作義理概念看，而懷氏書亦實在隻是純哲學概念的，裡面并沒有世間相之生活語言。
我處在純概念中。
不但對于他們的世間相之生活語言，風俗習慣，知之很少，即對于我們自己的，也知之很少。
所以我反能直從生命之原始氣質來了解他的名言，倍覺親切，并無隐晦。
事（event）、相（object）：事可攝受，不可重認；相可重認。
可重認即表示其自身是持續常住，可為認知之"對象"，此即是"對象"一詞之字如其字。
如其義，譯為"相"。
事隻有引展，不可再，亦不可說變：由事Ｅ１引展而為Ｅ２引展而為Ｅ３......，Ｅ１不是Ｅ２，Ｅ２不是Ｅ３......，故皆是獨一無二，一瞬即逝。
由此而言"自然之流轉"（passageofnature）。
任一事皆是當體即如，故流轉而不遷：流轉是一引展過程，不遷則皆是如如。
此與僧肇之〈物不遷論〉有類似。
惟懷氏是客觀地分解說，而僧肇則是就心之寂照說。
由事之引展而言"擴及"，由擴及而言擴延關系（relationofextension），由擴延關系而見時相與空相：由時相而言時動關系（temporalrelation），由空相而言空擴關系（spatialrelation）。
由時動關系與空擴關系，使用"抽延法"（methodofextensiveabstraction）與"輻湊律"（lawofconvergence）而言抽象的時間與空間，如瞬、點、線、面、體、時間系、空間系，等。
以上大體是《自然知識之原則》及《自然之概念》兩書中之基本概念，皆極美而又平實。
納時空數學秩序于自然之流轉，既是内在的，又是外在的，既是内容的，又是外延的。
自《科學與近世》出，則"事"轉而為"生起"（happening）、"現實的緣起"（actualoccasion），"相"則轉而為"永相"（eternalobject）。
極就事之過程、流轉，而言具體之真實。
一片物質乃是一抽象，瞬、點、線、面、體，皆是抽象。
對于科學知識的反省，要成就抽象，為的追求簡單；亦要批判抽象，為的顯露具體之真實。
以抽象為具體之真實，乃"錯置具體之謬誤"（fallacyofmis-placedconcrete）。
将一物固定在一點上，乃"單純之定位"（simplelocation）。
亦是一抽象之固定，非是具體之真實。
《曆程與真實》，則複以動用的經驗過程而言"知覺兩式"（twomodesofperception），此是其哲學系統（宇宙論系統）之問題的入路：一方批判休谟，一方批判康德。
認前人分析經驗皆把知覺隻限于"直接呈現式"（modeofpresentationalimmediacy）。
而忽視其"因果效應式"（modeofcausalefficacy）。
此皆是順休谟而來者。
由休谟之隻是直接呈現式之知覺，産生康德之主觀論。
欲沖破康氏之主觀論，必先于知覺中能證成"因果效應式"。
能證成因果效應，則經驗活動自身以及經驗所驗之"緣起事"始能恢複其有機的、動的、發展的關系，由此而進入宇宙論的滲透，亦複得言以宇宙論的生發觀點描述經驗活動的全幅曆程。
由因果效應，将全宇宙勾連于一起；由直接呈現，而言時空之構造與全部幾何格局。
數學秩序、永相、緣起事、攝受、主觀形式、創造、潛能、實現、真賞、現象、客觀化、滿足化、連續、不連續、個體性，等等，一起融組而為一，成一莊嚴美麗之偉構。
數學的、物理的、生物的，融洽而為一，滲之以美感，故既為内在的，又為外在的，既