第三章直覺的解悟
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理,極有悟解。
因此對于初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之義,解之極精極谛,古所未有。
注此而引申出時位、生成、終始、内外、往來,等宇宙論的概念,而以河圖洛書之圖像總表生成之理,故吾名之曰"生成哲學"。
内生外成是一宇宙論的發展概念,《中庸》所謂位育化育也,而與"幹知大始,坤作成物"、"元亨利貞"之終始過程,亦不背也。
故胡煦是方法學地由象以悟客觀的生成之理與數學之序,能穿過象而直悟天地生化之妙,而知象皆是主觀的方便假立。
故曰:"圖非實有是圖,象非實有是象,皆自然生化之妙也。
"然彼畢竟隻是一學人,其《易》學亦隻是學人專家之易學,于伏羲孔子那原始的光輝、神采、潤澤、嘉祥、清潔、晶瑩,大聖人混沌中之靈光爆破(伏羲),道德心性、悱恻悲憫之懷(孔子),皆不能仰望于萬一,亦無真切之感。
故亦隻表現一點清涼平庸的美之欣趣與智之悟解。
所謂清涼平庸,言其光輝、神采、生命、靈感之風姿不足也。
總覺得有術人智士之小家相。
我當時一方極喜歡他,一方亦總覺其有所不足。
喜歡他,是喜歡其條理。
此點亦須表彰,蓋中國學術于此不足故也。
至于焦循,精思巧稱,可謂一等之才,然不免于鑿與隔。
此則又不及胡煦。
他就《易經》本文勾稽出五個關于卦象關系之通例,此即《易圖略》,以此注解全經,此即《易章句》。
以為聖人作《易》,無一字無來曆,皆定然而必然。
他複根據其《易圖略》而作《易通釋》,以表通例之應用,亦引發出許多極有意義之概念。
若不先讀《易通釋》,即無法懂其《易章句》。
他複極精于中國之算學。
解"大衍之數五十,其用四十有九"一章,即完全根據一套算學來解析,亦可說此章完全是算學之應用。
我當時讀其書實在費了極大的精力。
時在青年,神足體壯,故能強探力索,得其條貫。
若那時穿不過,現在再讀,若不下大決心,擯棄一切,拿出相當時日,即無法得入。
其書亦實在無幾人能讀。
今之青年,既無時間,亦無精力,時風日趨于苟偷,隻想讨便宜,耳剽目竊,随便一觀,便想有得,不得則棄之。
真根本說不上也。
然而焦循之精思巧構,亦實由強探力索而成,故既鑿亦隔。
其鑿不是間歇的、零碎的,乃是整個的,成了一個整套的機括,是一個大鑿。
其隔亦不是一時的、斷續的,乃是一個整個的虛構,是一個大隔。
彼不能如胡煦之直湊真實,而于道德心性又根本不入,以戴東原為宗主。
是故彼之費如許精神,精思巧構,成此結果,不能上企高明,實不免有令人可惜之感。
彼畢竟隻是一巧慧之學人,其于易也,隻是一巧慧學人專家之易。
此則為幹嘉訓诂習氣下之小家相,枉費了精神,糟踢了《大易》。
彼又本戴東原作《孟子正義》,亦是枉費了精神,糟踢了孟子。
我常想,彼若生在西方,定然是有成的科學家。
現在巧慧之智無當行之用,又不安于徒然文字學的章句訓話,乃向大聖人生命靈感所在之經典施其穿鑿,豈不惜哉?豈不痛哉? 如上所述,我由漢《易》一直讀下來,遂寫成《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》一書。
内分五部:一、漢易之整理,二、晉宋易,三、胡煦的生成哲學;四、焦循的易學;五、律曆數之綜和。
這五部實隻表示宇宙論的興趣,而昀後一部則是想由《易經》本身所具的客觀的數學之序以及焦循解〈大衍〉章引用古算以明"制曆明時",向律曆數之形上的(宇宙論的)統一方面發展。
我那時對于這方面的引發甚感興趣。
我于此确然見到中國文化之慧命,除堯舜禹湯文武周公孔子曆聖相承之仁教外,尚有羲、和之官的智學傳統,古天文律曆數赅而存焉。
後來陰陽家即繼承此線而發展。
王官失守,複轉而為社會上之醫蔔星相。
天文律曆數于易學象數之牽連中,亦可見其較為有意義的形上學上的規模。
此為羲、和之傳統,亦即中國之畢塔哥拉斯之傳統也。
在此方面,中國古賢原始生命智光所及之光輝,對于數學之形上的(宇宙觀的)意義,體性學的特性,之認識與欣趣,并不亞于畢塔哥拉斯及柏拉圖。
依懷悌海,對于數學之如此認識,乃是古典的、傳統的看法,此看法直維持至笛卡爾尚是如此。
把數學看成純形式主義的套套邏輯,乃是昀近代的事。
然則,就懷氏所說之古典觀點說,中國的慧命對于天文律曆數之認識亦并不亞于他們。
此方面的意義是相同的,這是數學之超越的意義。
惜乎在中國,數學之内在的構成方面,并未進至"學"的地步,當然亦說不上近代化的發展了。
我當時的興趣隻能了解羲、和傳統之超越方面的意義,至于對古天文律曆數之内部整理,則有志焉,而學力不逮,這也是我的一憾事。
甚望繼起者能以其智之所照,發羲、和之幽光。
我此書在北大畢業那年即已寫成。
林宰平先生見之,大為贊賞。
稍後沈有鼎先生則說是"化腐朽為神奇"。
此書實無幾人能解,亦無書店願印。
我自籌資出版,分送友好。
後來我覺其蕪雜不精練,不再流行。
将來要重新整理,彌縫使其純。
我在此階段特别表現了想像之豐富、直覺之解悟。
我所以能有宇宙論之興趣,就《易經》而彰羲、和之傳統,全該歸功于懷悌海。
我當時一方大規模讀《易經》,一方潛讀懷氏書。
随讀随消化,随消化随觸發,故想像豐富,義解斐然。
那時懷氏正在五、六十歲,正抒發其宇宙論之玄理之時。
其書陸續而出,我躬逢其盛。
其早出之《自然知識之原則》與《自然之概念》(約在一九一四年後),精練簡要,是其觀念之發端。
一九三零年左右出版《科學與近世》,是其思想由蘊蓄而發皇之時。
不數年,即出版其莊嚴美麗之偉構《曆程與真實》,此是其宇宙論系統之大成。
我當時讀之而歎,愛不釋手。
有畢塔哥拉斯柏拉圖之傳統,有近代物理數學邏輯之發展,有這樣淵源流長之慧命,故能有懷氏植根深厚之玄思。
我現在要說說我之所以欣賞懷悌海,以及我之所以與他不同處。
懷氏美感強,直覺尤強。
他的美感既是内容的(強度的),又是外延的(廣度的)。
他的直覺所悟入之事理,亦既是内在的,又是外在的。
客觀地說,他将生物、物理、數學融而為一,自關系詞所表示的模式融而為一,這是外延的、廣度的、外在的。
主觀地說。
他以其美感之欣趣,直覺之神解妙悟,浸潤滲透于那廣延外在的模式中,這是内容的、強度的、内在的。
這内在的,是其美感與妙悟,而這美感與妙悟又依托在廣延的模式上,所以又是外在的,因廣延的模式展帀而為外在的。
同時那廣延的模式之為外在的,又因浸潤于美感與妙悟中而成為内容的、強度的、内在
因此對于初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之義,解之極精極谛,古所未有。
注此而引申出時位、生成、終始、内外、往來,等宇宙論的概念,而以河圖洛書之圖像總表生成之理,故吾名之曰"生成哲學"。
内生外成是一宇宙論的發展概念,《中庸》所謂位育化育也,而與"幹知大始,坤作成物"、"元亨利貞"之終始過程,亦不背也。
故胡煦是方法學地由象以悟客觀的生成之理與數學之序,能穿過象而直悟天地生化之妙,而知象皆是主觀的方便假立。
故曰:"圖非實有是圖,象非實有是象,皆自然生化之妙也。
"然彼畢竟隻是一學人,其《易》學亦隻是學人專家之易學,于伏羲孔子那原始的光輝、神采、潤澤、嘉祥、清潔、晶瑩,大聖人混沌中之靈光爆破(伏羲),道德心性、悱恻悲憫之懷(孔子),皆不能仰望于萬一,亦無真切之感。
故亦隻表現一點清涼平庸的美之欣趣與智之悟解。
所謂清涼平庸,言其光輝、神采、生命、靈感之風姿不足也。
總覺得有術人智士之小家相。
我當時一方極喜歡他,一方亦總覺其有所不足。
喜歡他,是喜歡其條理。
此點亦須表彰,蓋中國學術于此不足故也。
至于焦循,精思巧稱,可謂一等之才,然不免于鑿與隔。
此則又不及胡煦。
他就《易經》本文勾稽出五個關于卦象關系之通例,此即《易圖略》,以此注解全經,此即《易章句》。
以為聖人作《易》,無一字無來曆,皆定然而必然。
他複根據其《易圖略》而作《易通釋》,以表通例之應用,亦引發出許多極有意義之概念。
若不先讀《易通釋》,即無法懂其《易章句》。
他複極精于中國之算學。
解"大衍之數五十,其用四十有九"一章,即完全根據一套算學來解析,亦可說此章完全是算學之應用。
我當時讀其書實在費了極大的精力。
時在青年,神足體壯,故能強探力索,得其條貫。
若那時穿不過,現在再讀,若不下大決心,擯棄一切,拿出相當時日,即無法得入。
其書亦實在無幾人能讀。
今之青年,既無時間,亦無精力,時風日趨于苟偷,隻想讨便宜,耳剽目竊,随便一觀,便想有得,不得則棄之。
真根本說不上也。
然而焦循之精思巧構,亦實由強探力索而成,故既鑿亦隔。
其鑿不是間歇的、零碎的,乃是整個的,成了一個整套的機括,是一個大鑿。
其隔亦不是一時的、斷續的,乃是一個整個的虛構,是一個大隔。
彼不能如胡煦之直湊真實,而于道德心性又根本不入,以戴東原為宗主。
是故彼之費如許精神,精思巧構,成此結果,不能上企高明,實不免有令人可惜之感。
彼畢竟隻是一巧慧之學人,其于易也,隻是一巧慧學人專家之易。
此則為幹嘉訓诂習氣下之小家相,枉費了精神,糟踢了《大易》。
彼又本戴東原作《孟子正義》,亦是枉費了精神,糟踢了孟子。
我常想,彼若生在西方,定然是有成的科學家。
現在巧慧之智無當行之用,又不安于徒然文字學的章句訓話,乃向大聖人生命靈感所在之經典施其穿鑿,豈不惜哉?豈不痛哉? 如上所述,我由漢《易》一直讀下來,遂寫成《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》一書。
内分五部:一、漢易之整理,二、晉宋易,三、胡煦的生成哲學;四、焦循的易學;五、律曆數之綜和。
這五部實隻表示宇宙論的興趣,而昀後一部則是想由《易經》本身所具的客觀的數學之序以及焦循解〈大衍〉章引用古算以明"制曆明時",向律曆數之形上的(宇宙論的)統一方面發展。
我那時對于這方面的引發甚感興趣。
我于此确然見到中國文化之慧命,除堯舜禹湯文武周公孔子曆聖相承之仁教外,尚有羲、和之官的智學傳統,古天文律曆數赅而存焉。
後來陰陽家即繼承此線而發展。
王官失守,複轉而為社會上之醫蔔星相。
天文律曆數于易學象數之牽連中,亦可見其較為有意義的形上學上的規模。
此為羲、和之傳統,亦即中國之畢塔哥拉斯之傳統也。
在此方面,中國古賢原始生命智光所及之光輝,對于數學之形上的(宇宙觀的)意義,體性學的特性,之認識與欣趣,并不亞于畢塔哥拉斯及柏拉圖。
依懷悌海,對于數學之如此認識,乃是古典的、傳統的看法,此看法直維持至笛卡爾尚是如此。
把數學看成純形式主義的套套邏輯,乃是昀近代的事。
然則,就懷氏所說之古典觀點說,中國的慧命對于天文律曆數之認識亦并不亞于他們。
此方面的意義是相同的,這是數學之超越的意義。
惜乎在中國,數學之内在的構成方面,并未進至"學"的地步,當然亦說不上近代化的發展了。
我當時的興趣隻能了解羲、和傳統之超越方面的意義,至于對古天文律曆數之内部整理,則有志焉,而學力不逮,這也是我的一憾事。
甚望繼起者能以其智之所照,發羲、和之幽光。
我此書在北大畢業那年即已寫成。
林宰平先生見之,大為贊賞。
稍後沈有鼎先生則說是"化腐朽為神奇"。
此書實無幾人能解,亦無書店願印。
我自籌資出版,分送友好。
後來我覺其蕪雜不精練,不再流行。
将來要重新整理,彌縫使其純。
我在此階段特别表現了想像之豐富、直覺之解悟。
我所以能有宇宙論之興趣,就《易經》而彰羲、和之傳統,全該歸功于懷悌海。
我當時一方大規模讀《易經》,一方潛讀懷氏書。
随讀随消化,随消化随觸發,故想像豐富,義解斐然。
那時懷氏正在五、六十歲,正抒發其宇宙論之玄理之時。
其書陸續而出,我躬逢其盛。
其早出之《自然知識之原則》與《自然之概念》(約在一九一四年後),精練簡要,是其觀念之發端。
一九三零年左右出版《科學與近世》,是其思想由蘊蓄而發皇之時。
不數年,即出版其莊嚴美麗之偉構《曆程與真實》,此是其宇宙論系統之大成。
我當時讀之而歎,愛不釋手。
有畢塔哥拉斯柏拉圖之傳統,有近代物理數學邏輯之發展,有這樣淵源流長之慧命,故能有懷氏植根深厚之玄思。
我現在要說說我之所以欣賞懷悌海,以及我之所以與他不同處。
懷氏美感強,直覺尤強。
他的美感既是内容的(強度的),又是外延的(廣度的)。
他的直覺所悟入之事理,亦既是内在的,又是外在的。
客觀地說,他将生物、物理、數學融而為一,自關系詞所表示的模式融而為一,這是外延的、廣度的、外在的。
主觀地說。
他以其美感之欣趣,直覺之神解妙悟,浸潤滲透于那廣延外在的模式中,這是内容的、強度的、内在的。
這内在的,是其美感與妙悟,而這美感與妙悟又依托在廣延的模式上,所以又是外在的,因廣延的模式展帀而為外在的。
同時那廣延的模式之為外在的,又因浸潤于美感與妙悟中而成為内容的、強度的、内在