第五章 再傳弟子
關燈
小
中
大
。
這些胡言亂語自然而然地會以&ldquo超越&rdquo的辦法被發明出來，因為蘇格拉底的觀點的确是有意義的，盡管我們為了發現此前展開的讨論而将之摒棄了。
倘若這種胡言亂語未能&ldquo超越&rdquo蘇格拉底，它定會感到受了極大的污辱。
不過，就算&ldquo靈魂轉世&rdquo這一說法确有意義，可是說某人與其第二本性一起出生，而這第二本性又與一個在時間中被給定的曆史事實相呼應，這無疑是最大限度的[12]瘋狂。
按蘇格拉底的思路，個體在其生成之前就已經存在了，他本人将去回憶，于是回憶就是&ldquo先在&rdquo（而非就&ldquo先在&rdquo所做的回憶）；而&ldquo本性&rdquo（即一個本性；因為這裡不存在什麼第一和第二本性的問題）是在與自身保持一緻的情況下被規定的。
相反，這裡的一切都是向前的和曆史性的，因此從根本上講，&ldquo與信仰共生&rdquo與&ldquo生出來就已經24歲&rdquo具有同樣的可信度。
假如有誰真能指出一個與信仰共生的人來，此人将成為一個比《愛管閑事的人》中的理發師所講的在&ldquo新宿舍&rdquo中出生的東西[13]更為人矚目的怪物，盡管在理發師和愛管閑事的人看來，那是最可愛的小東西，思辨的最大勝利。
或者我們說，某人或許與兩種本性一起同時出生，值得注意的是，這裡所說的不是為了組成正常的人性而彼此結合在一起的兩種本性[14]，而是兩種完整的人性，其中之一設定了一個在二者之間的曆史事件。
如此一來，我們在第一章中所讨論的一切就變得令人困惑起來了，我們沒有處在蘇格拉底的立場上，而是處于一種甚至連蘇格拉底都無法消除的不确定狀态之中。
這是一種向前的困惑，并且與塔那的阿波羅尼奧斯所發明的&ldquo向後的困惑&rdquo[15]有着諸多共同之處。
也就是說，他不會像蘇格拉底那樣滿足于回憶，說他生成之前就已經存在了（意識的永恒性和連續性是蘇格拉底思想中的深刻性和主旨之所在），而是急着去&ldquo超越&rdquo，他回憶的其實是在他成為自己以前他曾經是何許人氏。
假如那個事實被自然化了，那麼出生也就不僅僅是出生，它還是再生；于是，那未曾存在的人，當其出生之時，他是被再生的。
就個體的生活而言可以說，個體是與信仰一同出生的；就人類的生活而言同樣可以說，在那個事實介入之後，這個族群變成了完全另外的樣子，盡管它與此前的樣子保持一緻。
在這種情況下，這個群體應該采用一個新的名字。
正如我們所讨論的，信仰絕不是什麼非人的東西，像什麼&ldquo出生之内的出生&rdquo（再生），而是成了一個童話式的怪物，仿佛事情是我們讓反對意見如此意願似的。
出于其他的理由，後果所具有的優勢還是一個令人懷疑的優勢，就其并不是那個事實的簡單後果而言。
讓我們最大限度地假設那種後果所具有的優勢，即那個事實再創造了世界，甚至以其無所不在的力量穿透了最無意義之物。
這一切是如何發生的呢？它不是由某個單一的事件發生，而是連續發生；如何連續發生呢？會不會是說，每一代人都重新與那個事實建立關聯呢？為了使後果的全部力量隻需一個轉換就可以使他人受益，那個中間定義應該被審查。
誤解難道就沒有後果，謊言難道沒有威力嗎？這一切難道不是發生在每一代人身上了嗎？是否所有世代的人都會立刻把後果所有的全部榮耀委之于最後一代人？果若如此，這些後果就是一種誤解。
或者說，威尼斯不是建在海上嗎？盡管它以這樣的方式被建造出來，結果最終有這麼一代人，他們壓根就沒覺得它建在海上。
如果這最後一代人弄錯了，直到房梁開始腐朽，城市開始下沉，這難道不是一個可悲的誤解嗎？這些後果建立在一個悖謬之上，用人的語言來說，建立在一個深淵之上。
這些後果的全部内容隻有借助悖謬所生的協定之力，才能被移交給單一者，這内容當然不能被當作不動産來接受，因為所有這一切都是漂浮不定的。
丙比較 我不想繼續這裡的讨論了，而要把它留給每一個訓練着自己從各個不同的方面返回到這個想法之上的人，讓其運用自己的想象力找出各種相對的差别和相對的情境中的那些最為特别的例子，以便最終把事情弄明白。
于是乎，量的界限被标識出來了，在界限之内它擁有不受約束的行動自由。
量是生活的多樣性，它将不斷展示其多彩的毯子；量就像紡績不辍的命運女神。
但是事實上，思想就像另一位命運女神，她負責将生活之線剪斷，[16]不考慮這個比喻，每當量轉化為質的時候這種情況都會發生。
于是，再傳弟子中的第一代擁有一個優勢，即困難。
當我意欲把握某個難點的時候，&ldquo使我感覺到困難&rdquo就成了一種優勢和解脫。
假如最後一代人，在觀察第一代人并且看到他們幾乎在恐懼的壓迫之下沉降下去之時，突然想要說：真不可思議，因為這一切并不比帶着它一起跑更難。
那麼，這時很可能會有人這樣回答：&ldquo請了，你盡可以帶着它跑開，不過你可要看好了，看你帶着跑的東西是否真是我們這裡所讨論的東西。
跟風跑是容易的，對此我們并無異議。
&rdquo[17] 最末一代人所有的優勢是輕松，可是一旦人們發現，這輕松正是生産出困難的那種似是而非，那麼這困難就會與恐懼的困難相呼應，而恐懼則将以對待再傳弟子當中的第一代同樣的原初方式攫住他。
§2關于再傳弟子的問題 在我們過渡到對這個問題的思考之前，我們将首先展開幾個定位性的觀察。
第一，如果人們視那個事實為一個單純的曆史事實，那麼&ldquo做同時代人&rdquo這一點就是成立的，而且它還是一種優勢（對此的深入理解見第四章）；盡可能地與那個事實接近，或者确保同時代人的可信度等等也是優勢。
任何一個曆史事實都隻是一個相對的事實，因此，在考慮到同時代性的情況下，那種相對的權力&mdash&mdash時間&mdash&mdash将決定人的相對命運也就是正常的，不過僅此而已。
隻有孩子氣或者傻氣才會将之高估為絕對的事實。
第二，如果那個事實是一個永恒的事實，則任何一個時代都與之同樣接近。
不過請注意，在信仰當中情況并非如此，因為信仰與那個曆史事件完全對應，因此我從&ldquo曆史事件&rdquo中撷取的&ldquo事實&rdquo一詞不甚準确，它隻是一種調節。
最後，如果那個事實是一個絕對的事實，或者為了更準确地規定它，說它就是我們所提出的那個東西，那麼，&ldquo時間能夠分割人類與該事實的關系，也就是說，能夠在一種決定性的意義上進行分割&rdquo的說法就是一個矛盾。
因為在本質上能夠被時間分割的東西，正因為如此，它就不是絕對的東西。
因為果若如此，我們就可以推出，絕對本身隻是生活中的一個格，一種由與他物的關系決定的狀況。
但在事實上，&ldquo絕對&rdquo一直是同樣的東西，哪怕它在全部生活中的各種格是可以發生變化的[18]，并且哪怕它持續地處于與他物的關系之中，它一直都是絕對狀況[19]。
但是，這個絕對事實也是曆史性的。
如果我們沒有注意到這一點，所有這些假設性的讨論都将被取消，因為果若如此的話，我們所讨論的也就隻是一個永恒的事實。
這個絕對事實是一個曆史事實并且因之而成為信仰的對象。
因此，曆史性因素固然要被強調，但卻不能以這樣的方式，即它絕對地對個體具有決定性的意義。
果若如此，我們就将處于第一種情況之下（盡管在此方式理解之下，它是一個矛盾，因為一個單純的曆史事實絕非絕對的事實，它無力做出絕對的決斷）。
但是，曆史性因素并不應該就此取消，否則我們所有的僅是一個永恒的事實。
正如同時代人的曆史性因素是其成為弟子的偶因，請注意，是通過從神自己手中獲得條件的方式（否則我們的立場就是蘇格拉底式的）；同樣的，同時代人的陳述将成為每一位後繼者成為弟子的偶因，請注意，是通過從神自己手中獲得條件的方式。
現在我們開始了。
一個人從神手中接受條件，并且通過該條件成為弟子。
假如事實如此（對此我們已經在前面展開過了，其中有一點是确定的，即那種直接的同時代性隻是一種偶因，但是請注意，這并不是說那條件如今直接地為那些受之影響的人所掌握），那麼，再傳弟子的問題将位于何處呢？因為那個擁有條件的人，是從神手中獲得的，顯然是直接擁有之；而那個并沒有從神手中獲得該條件的人，他算不得弟子。
讓我們假設事實并非如此，同時代弟子從神手中接受條件，而後繼者将從那些同時代人手中接受條件，這樣一來後果如何呢？我們不會以思考那種曆史性的沮喪的方式來分散注意力，以此人們很可能會在新的矛盾和困惑中（倘若人們首先由此開始，混亂就不會被清除）把那些同時代人的陳述看做至關重要的東西。
實情不然。
假如同時代人将給予後繼者以條件，則後繼者就要信仰他。
若後繼者從同時代人手中接受條件，則同時代人就會成為後繼者信仰的對象；因為我們從其手中接受條件的那人正因為如此（參前述）就是信仰的對象，就是神。
這樣的無稽之談足以把思想從該假設當中喝退。
反之，如果後繼者也将從神手中接受條件，我們就返回到蘇格拉底的立場，請注意，是在那種整體性的差别之中，也就是那個事實和單一者（同時代人和後繼者）與神的關系之中。
相反，那個無稽之談[20]是不可能被思考的，這是在另一個意義上說的，它不同于我們在說那個事實以及單一者與神的關系時所說的&ldquo這是無法被思考的&rdquo。
我們就那個事實以及單一者與神的關系所做的假設當中并未包含任何自相矛盾，因此思想可以跟它打交道，就像跟最為奇怪的東西打交道一樣。
可是，那個無聊的後果中卻包含了一個自相矛盾，它不滿足于去設定一個荒謬，而那正是我們的假設；而是從那個荒謬之中引出了一個自我矛盾：神是同時代人的神，而同時代人又是第三代人的神。
隻有在與單一者的關系之下來設定神，我們的思想方案才能&ldquo超越&rdquo蘇格拉底。
可是又有誰敢以這樣的胡言亂語走近蘇格拉底，說什麼一個人是另一個人的神呢？蘇格拉底對人與人之間的關系的理解是英雄主義的，理解這一點已經需要大無畏的氣概了。
這一點在我們假設的形式下同樣有效，也就是說，一個人，就其為信仰者言，他并不欠任何人任何東西，但卻欠神一切。
獲得這樣的認同并不容易，尤其是不容易持續下去（在不考慮那些具體的反對意見的情況下一勞永逸地理解這一點，也就是想象自己已經理解了這一點，這是不難做到的），對此人們不難領會。
如果一個人想在這種理解中開始自己的實踐，他無疑會經常發現自己陷于誤解之中；而如果他還想與其他人發生關聯，他必須要當心。
可是，假如人們已經理解了這一切，那麼他就該明白，并不存在、也不可能存在關于再傳弟子的問題；因為信仰者（隻有他才算是弟子）持續地親見着信仰，他不是用他人的眼睛去看，并且他看到的是每一個信仰者都能看到的同樣的東西&mdash&mdash用信仰的眼睛。
同時代人能夠為後繼者做些什麼？第一，他可以告訴後繼者，他本人相信那個事實；這一點歸根到底并不是什麼傳達的信息（這表現在：根本不存在直接的同時代性，事實是建立在矛盾之上的），而隻是個偶因。
也就是說，當我說這事或
這些胡言亂語自然而然地會以&ldquo超越&rdquo的辦法被發明出來，因為蘇格拉底的觀點的确是有意義的，盡管我們為了發現此前展開的讨論而将之摒棄了。
倘若這種胡言亂語未能&ldquo超越&rdquo蘇格拉底，它定會感到受了極大的污辱。
不過，就算&ldquo靈魂轉世&rdquo這一說法确有意義，可是說某人與其第二本性一起出生，而這第二本性又與一個在時間中被給定的曆史事實相呼應，這無疑是最大限度的[12]瘋狂。
按蘇格拉底的思路，個體在其生成之前就已經存在了，他本人将去回憶，于是回憶就是&ldquo先在&rdquo（而非就&ldquo先在&rdquo所做的回憶）；而&ldquo本性&rdquo（即一個本性；因為這裡不存在什麼第一和第二本性的問題）是在與自身保持一緻的情況下被規定的。
相反，這裡的一切都是向前的和曆史性的，因此從根本上講，&ldquo與信仰共生&rdquo與&ldquo生出來就已經24歲&rdquo具有同樣的可信度。
假如有誰真能指出一個與信仰共生的人來，此人将成為一個比《愛管閑事的人》中的理發師所講的在&ldquo新宿舍&rdquo中出生的東西[13]更為人矚目的怪物，盡管在理發師和愛管閑事的人看來，那是最可愛的小東西，思辨的最大勝利。
或者我們說，某人或許與兩種本性一起同時出生，值得注意的是，這裡所說的不是為了組成正常的人性而彼此結合在一起的兩種本性[14]，而是兩種完整的人性，其中之一設定了一個在二者之間的曆史事件。
如此一來，我們在第一章中所讨論的一切就變得令人困惑起來了，我們沒有處在蘇格拉底的立場上，而是處于一種甚至連蘇格拉底都無法消除的不确定狀态之中。
這是一種向前的困惑，并且與塔那的阿波羅尼奧斯所發明的&ldquo向後的困惑&rdquo[15]有着諸多共同之處。
也就是說，他不會像蘇格拉底那樣滿足于回憶，說他生成之前就已經存在了（意識的永恒性和連續性是蘇格拉底思想中的深刻性和主旨之所在），而是急着去&ldquo超越&rdquo，他回憶的其實是在他成為自己以前他曾經是何許人氏。
假如那個事實被自然化了，那麼出生也就不僅僅是出生，它還是再生；于是，那未曾存在的人，當其出生之時，他是被再生的。
就個體的生活而言可以說，個體是與信仰一同出生的；就人類的生活而言同樣可以說，在那個事實介入之後，這個族群變成了完全另外的樣子，盡管它與此前的樣子保持一緻。
在這種情況下，這個群體應該采用一個新的名字。
正如我們所讨論的，信仰絕不是什麼非人的東西，像什麼&ldquo出生之内的出生&rdquo（再生），而是成了一個童話式的怪物，仿佛事情是我們讓反對意見如此意願似的。
出于其他的理由，後果所具有的優勢還是一個令人懷疑的優勢，就其并不是那個事實的簡單後果而言。
讓我們最大限度地假設那種後果所具有的優勢，即那個事實再創造了世界，甚至以其無所不在的力量穿透了最無意義之物。
這一切是如何發生的呢？它不是由某個單一的事件發生，而是連續發生；如何連續發生呢？會不會是說，每一代人都重新與那個事實建立關聯呢？為了使後果的全部力量隻需一個轉換就可以使他人受益，那個中間定義應該被審查。
誤解難道就沒有後果，謊言難道沒有威力嗎？這一切難道不是發生在每一代人身上了嗎？是否所有世代的人都會立刻把後果所有的全部榮耀委之于最後一代人？果若如此，這些後果就是一種誤解。
或者說，威尼斯不是建在海上嗎？盡管它以這樣的方式被建造出來，結果最終有這麼一代人，他們壓根就沒覺得它建在海上。
如果這最後一代人弄錯了，直到房梁開始腐朽，城市開始下沉，這難道不是一個可悲的誤解嗎？這些後果建立在一個悖謬之上，用人的語言來說，建立在一個深淵之上。
這些後果的全部内容隻有借助悖謬所生的協定之力，才能被移交給單一者，這内容當然不能被當作不動産來接受，因為所有這一切都是漂浮不定的。
丙比較 我不想繼續這裡的讨論了，而要把它留給每一個訓練着自己從各個不同的方面返回到這個想法之上的人，讓其運用自己的想象力找出各種相對的差别和相對的情境中的那些最為特别的例子，以便最終把事情弄明白。
于是乎，量的界限被标識出來了，在界限之内它擁有不受約束的行動自由。
量是生活的多樣性，它将不斷展示其多彩的毯子；量就像紡績不辍的命運女神。
但是事實上，思想就像另一位命運女神，她負責将生活之線剪斷，[16]不考慮這個比喻，每當量轉化為質的時候這種情況都會發生。
于是，再傳弟子中的第一代擁有一個優勢，即困難。
當我意欲把握某個難點的時候，&ldquo使我感覺到困難&rdquo就成了一種優勢和解脫。
假如最後一代人，在觀察第一代人并且看到他們幾乎在恐懼的壓迫之下沉降下去之時，突然想要說：真不可思議，因為這一切并不比帶着它一起跑更難。
那麼，這時很可能會有人這樣回答：&ldquo請了，你盡可以帶着它跑開，不過你可要看好了，看你帶着跑的東西是否真是我們這裡所讨論的東西。
跟風跑是容易的，對此我們并無異議。
&rdquo[17] 最末一代人所有的優勢是輕松，可是一旦人們發現，這輕松正是生産出困難的那種似是而非，那麼這困難就會與恐懼的困難相呼應，而恐懼則将以對待再傳弟子當中的第一代同樣的原初方式攫住他。
§2關于再傳弟子的問題 在我們過渡到對這個問題的思考之前，我們将首先展開幾個定位性的觀察。
第一，如果人們視那個事實為一個單純的曆史事實，那麼&ldquo做同時代人&rdquo這一點就是成立的，而且它還是一種優勢（對此的深入理解見第四章）；盡可能地與那個事實接近，或者确保同時代人的可信度等等也是優勢。
任何一個曆史事實都隻是一個相對的事實，因此，在考慮到同時代性的情況下，那種相對的權力&mdash&mdash時間&mdash&mdash将決定人的相對命運也就是正常的，不過僅此而已。
隻有孩子氣或者傻氣才會将之高估為絕對的事實。
第二，如果那個事實是一個永恒的事實，則任何一個時代都與之同樣接近。
不過請注意，在信仰當中情況并非如此，因為信仰與那個曆史事件完全對應，因此我從&ldquo曆史事件&rdquo中撷取的&ldquo事實&rdquo一詞不甚準确，它隻是一種調節。
最後，如果那個事實是一個絕對的事實，或者為了更準确地規定它，說它就是我們所提出的那個東西，那麼，&ldquo時間能夠分割人類與該事實的關系，也就是說，能夠在一種決定性的意義上進行分割&rdquo的說法就是一個矛盾。
因為在本質上能夠被時間分割的東西，正因為如此，它就不是絕對的東西。
因為果若如此，我們就可以推出，絕對本身隻是生活中的一個格，一種由與他物的關系決定的狀況。
但在事實上，&ldquo絕對&rdquo一直是同樣的東西，哪怕它在全部生活中的各種格是可以發生變化的[18]，并且哪怕它持續地處于與他物的關系之中，它一直都是絕對狀況[19]。
但是，這個絕對事實也是曆史性的。
如果我們沒有注意到這一點，所有這些假設性的讨論都将被取消，因為果若如此的話，我們所讨論的也就隻是一個永恒的事實。
這個絕對事實是一個曆史事實并且因之而成為信仰的對象。
因此，曆史性因素固然要被強調，但卻不能以這樣的方式，即它絕對地對個體具有決定性的意義。
果若如此，我們就将處于第一種情況之下（盡管在此方式理解之下，它是一個矛盾，因為一個單純的曆史事實絕非絕對的事實，它無力做出絕對的決斷）。
但是，曆史性因素并不應該就此取消，否則我們所有的僅是一個永恒的事實。
正如同時代人的曆史性因素是其成為弟子的偶因，請注意，是通過從神自己手中獲得條件的方式（否則我們的立場就是蘇格拉底式的）；同樣的，同時代人的陳述将成為每一位後繼者成為弟子的偶因，請注意，是通過從神自己手中獲得條件的方式。
現在我們開始了。
一個人從神手中接受條件，并且通過該條件成為弟子。
假如事實如此（對此我們已經在前面展開過了，其中有一點是确定的，即那種直接的同時代性隻是一種偶因，但是請注意，這并不是說那條件如今直接地為那些受之影響的人所掌握），那麼，再傳弟子的問題将位于何處呢？因為那個擁有條件的人，是從神手中獲得的，顯然是直接擁有之；而那個并沒有從神手中獲得該條件的人，他算不得弟子。
讓我們假設事實并非如此，同時代弟子從神手中接受條件，而後繼者将從那些同時代人手中接受條件，這樣一來後果如何呢？我們不會以思考那種曆史性的沮喪的方式來分散注意力，以此人們很可能會在新的矛盾和困惑中（倘若人們首先由此開始，混亂就不會被清除）把那些同時代人的陳述看做至關重要的東西。
實情不然。
假如同時代人将給予後繼者以條件，則後繼者就要信仰他。
若後繼者從同時代人手中接受條件，則同時代人就會成為後繼者信仰的對象；因為我們從其手中接受條件的那人正因為如此（參前述）就是信仰的對象，就是神。
這樣的無稽之談足以把思想從該假設當中喝退。
反之，如果後繼者也将從神手中接受條件，我們就返回到蘇格拉底的立場，請注意，是在那種整體性的差别之中，也就是那個事實和單一者（同時代人和後繼者）與神的關系之中。
相反，那個無稽之談[20]是不可能被思考的，這是在另一個意義上說的，它不同于我們在說那個事實以及單一者與神的關系時所說的&ldquo這是無法被思考的&rdquo。
我們就那個事實以及單一者與神的關系所做的假設當中并未包含任何自相矛盾，因此思想可以跟它打交道，就像跟最為奇怪的東西打交道一樣。
可是，那個無聊的後果中卻包含了一個自相矛盾，它不滿足于去設定一個荒謬，而那正是我們的假設；而是從那個荒謬之中引出了一個自我矛盾：神是同時代人的神，而同時代人又是第三代人的神。
隻有在與單一者的關系之下來設定神，我們的思想方案才能&ldquo超越&rdquo蘇格拉底。
可是又有誰敢以這樣的胡言亂語走近蘇格拉底，說什麼一個人是另一個人的神呢？蘇格拉底對人與人之間的關系的理解是英雄主義的，理解這一點已經需要大無畏的氣概了。
這一點在我們假設的形式下同樣有效，也就是說，一個人，就其為信仰者言，他并不欠任何人任何東西，但卻欠神一切。
獲得這樣的認同并不容易，尤其是不容易持續下去（在不考慮那些具體的反對意見的情況下一勞永逸地理解這一點，也就是想象自己已經理解了這一點，這是不難做到的），對此人們不難領會。
如果一個人想在這種理解中開始自己的實踐，他無疑會經常發現自己陷于誤解之中；而如果他還想與其他人發生關聯，他必須要當心。
可是，假如人們已經理解了這一切，那麼他就該明白，并不存在、也不可能存在關于再傳弟子的問題；因為信仰者（隻有他才算是弟子）持續地親見着信仰，他不是用他人的眼睛去看，并且他看到的是每一個信仰者都能看到的同樣的東西&mdash&mdash用信仰的眼睛。
同時代人能夠為後繼者做些什麼？第一，他可以告訴後繼者，他本人相信那個事實；這一點歸根到底并不是什麼傳達的信息（這表現在：根本不存在直接的同時代性，事實是建立在矛盾之上的），而隻是個偶因。
也就是說，當我說這事或