第五章 再傳弟子
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&ldquo親愛的讀者！假如根據我們的假設，在同時代人與這裡的談話之間橫亘着一千八百四十三年，看起來我們有充足的理由去探問再傳弟子的問題，因為這種情況肯定會重複多次。
這問題看起來與其要求同樣不可回避，這要求是說，如果再傳弟子被界定為與同時代人既平等又有所區别的話，其間可能會出現的難點就需要加以解釋。
盡管如此，我們不用先考慮這問題是否如同它就在手邊那樣地恰當。
假如這問題顯示為不恰當，或者說我們不能這樣發問，除非像個傻瓜，除非有權指控那個具有足夠理智而不願回答該問題的人是愚蠢的。
可這麼一來，那些難點看起來也就被消除了。
&rdquo &ldquo無可否認。
假如人們不能發問，答案也就不會造成什麼麻煩，而那個難點也就變得異乎尋常地容易了。
&rdquo &ldquo不過事實并非如此。
假設，此處的難點就在于理解這麼一點，即人們不能這樣發問。
或者你也許已經理解了這一切。
你在我們最後一次談話中（參第四章）說過的那些話的意思是否是說，你已經理解了我以及我所做出的斷言的全部後果，而我卻并沒有完全理解我自己？&rdquo &ldquo這絕非我的意思，而且我也并不認為這個問題能夠被取消，尤其是當該問題同時包含了一個新問題的時候更不行，這個新問題是說，在&lsquo再傳弟子&rsquo這一規定性之下的衆人之間是否有所差别。
換言之，把一個如此漫長的時段劃分為&lsquo當代&rsquo和&lsquo後代&rsquo這兩個極不平等的部分，這一點是否恰當？&rdquo &ldquo你的意思是說，我們可以讨論什麼第五代、第七代弟子之類的問題了？可是，如果我們為了遷就你而去讨論這些差别的話，如果這不是在與自己争論，它難道不應該統一在一個與&lsquo同時代弟子&rsquo正相對的規定性之下嗎？或者，假如它與你的想法如出一轍，它很容易把你狡猾地完成的事做成了，即把關于再傳弟子的問題轉變成了一個完全另外的問題，以此，你找到了用一個新問題來迷惑我的機會，而不是贊同或者反對我的建議，難道這樣讨論就恰當了嗎？可是，既然你很可能由于害怕這場讨論将導向詭辯和支吾搪塞而不願意再繼續下去，那麼我也将就此打住。
不過，從我計劃繼續進行的讨論當中你将會看到，我們所議論過的觀點将被考慮在内。
&rdquo §1再傳弟子之間的差别 這裡反思的不是再傳弟子與同時代人之間的關系，而是在反思這樣一種差别：相對于其他事物言，這種彼此間的差别的相似性留存了下來；因為那種隻與自身相區别的差别性留在了與自身的相似性之中。
因此之故，這不是什麼人們可以随意中斷的專斷；因為相對的差别在這裡根本不是通過&ldquo突襲&rdquo質變就會出場的&ldquo谷堆論證&rdquo[1]，如果這差别囿于一種确定的質的範圍之内的話。
所謂&ldquo谷堆&rdquo隻有當人們把&ldquo作為同時代人&rdquo處理成一種壞的意義上的辯證形式之時才會出現，比如說，通過揭示出在某種意義上根本就不存在什麼同時代人，因為沒有人能夠與各個環節同時共在；或者去探問，同時代性終結之時正是非同時代性開始之處，這裡是否存在着一個可以讨價還價的界限[2]，可以讓喋喋不休的理智說什麼&ldquo在一定程度上&rdquo之類的話。
所有這些非人性的深邃隻會導向&ldquo無&rdquo。
不過在我們的時代，這種深邃或許會被視為是真正的思辨，因為那種被輕視的詭辯論調已經變成了真正的思辨的悲慘秘密了[3]&mdash&mdash鬼才知道這一切是怎樣發生的。
那個在古代被視為否定性的&ldquo在一定程度上&rdquo（那種幹淨利落地調和了一切的滑稽的寬容）如今變成了肯定的東西；而古代所稱之為肯定的東西、那種做出區分的激情[4]，現在則成了愚蠢。
當對立物被放置一處的時候它們會顯得格外鮮明[5]，因此，我們将選擇再傳弟子中的第一代和最後一代（最後一代劃出了一千八百四十三年這段給定時段[6]的邊界），并且盡可能地簡潔明了。
因為我們的讨論不是曆史性的而是原則性的，我們并不想用種類繁多的魔術戲法來分散人們的注意力或者魅惑他們。
相反，我們要時刻牢記，在與同時代人的差别之下，再傳弟子間的差别是有着某種共性的（在下一節中我們将進一步看到，從本質上說，關于再傳弟子的問題是不恰當的），同時還應牢記，這種差别不應擴展到混淆視聽的地步。
甲再傳弟子中的第一代 這一代人（相對而言）擁有一種優勢：他們更靠近那種直接的确定性，接近于獲得關于各個人物的已然發生之事的準确可靠的消息，這些人物的可靠性我們可以用其他方式檢查。
我們已經在第四章中對那種直接的确定性做了考察。
現在看來，所謂更靠近那種直接的确定性很可能是一個幻象；因為如果一個人不是與直接的确定性靠得非常近，以至于他是直接确定的，則他就是絕對地處于遠處。
不過，我們要考察那種相對的差别（即再傳弟子中的第一代與其後繼者之間的差别），對此我們會給出怎樣的估價呢？我們隻能在與同時代人的優勢的比較之中才能做出估價，可是這優勢（那種嚴格意義上的直接的确定性）已然在第四章中顯現出了一種模棱兩可性（&ldquo兩面性的&rdquo[7]，充滿危險的），這一點将在下一節中進一步考察。
或者，假如在離同時代人最近的一代中有一個人，他以暴君的權力和暴君的熱情靈機一現，他不關心别的，隻關心獲得那個點上的真實情況，他因此就成了弟子了嗎？假設，他掌握着所有那些仍然活着的同時代的見證人和那些未曾離其左右的人們，就最為精确的細節逐一拷問他們，把他們關起來，就像對待那70位譯者一樣[8]。
為了逼他們講真話而讓其挨餓，讓他們以最為狡猾的方式彼此對質，而這都是為了通過各種方式确保得到最為可靠的陳述。
不過，靠這些陳述的幫助他就成為弟子了嗎？難道神不該沖他微笑嗎？他想以此方法逼出他既無法用錢買到、也無法用權力得到的東西。
就算我們所說的那個事實是一個單純的曆史事實，可是假如他想在所有對他來說至關重大的細節上取得絕對一緻的意見的話，難點并不會因此消失。
因為信仰的激情，也就是那種像信仰本身一樣強烈的激情，它在純粹曆史性的方向上是錯誤的。
衆所周知，那些最誠實的、從不說謊的人們在受到盤問或者成為某個盤問者的成見的對象之時，他們非常可能會陷入矛盾之中；相反，一個毫無廉恥的罪犯卻由于壞良心打造的準确性之故而不會在說謊時自相矛盾。
除此而外，我們所說的那個事實并不是一個單純的曆史事實，那麼，所有這些對他何用之有呢？假如他獲得了一份複雜的報告，它在每個字母、每一分鐘都是一緻的，他毫無疑問受到了蒙騙。
他所得到的是一種甚至比那既看到了又聽見了的同時代人更大的确定性，因為同時代人很容易就會發現，他有的時候并沒有看見，有的時候則看錯了、聽錯了；而且他還必須時刻牢記，他直接看到或者聽到的不是神，而是一個自稱是神的低下的人。
換言之，他必須時刻牢記，那個事實是建立在矛盾之上的。
那人是否會以其陳述的可靠性而獲益呢？從曆史的角度觀之答案為&ldquo是&rdquo，不然則&ldquo否&rdquo。
所有關于神在塵世間的美好形象的說法（可是他隻是以仆人的形象出場，一個單一者，就像我們當中的一分子；他是冒犯的對象）、他的直接的神性（可是神性并不是一個直接的規定性，因此教師必須首先在學生身上培養出那種極為深刻的自我反思，也就是罪的意識，并以之作為理解的條件）以及他所行之事的直接的神奇（不過奇迹并不是直接就在那兒的，相反，它隻為信仰而在，那些沒有信仰的人根本看不到奇迹），所有這些認識無論在何處都是無稽之談，是一種用閑談來拖延反思的嘗試。
相對而言，這一代人擁有一種優勢，他們更靠近那個事實引起的震動。
這震動和震顫喚醒了人們的注意力，而這種注意力的意義（它也能成為冒犯）我們已經在第四章中做了考察。
讓我們姑且把更靠近那個事實（與後繼者相比較而言）當作一種優勢，這優勢隻有在與同時代人所擁有的那種可疑的優勢相比較時才成立。
和注意力一樣，這優勢完全是辯證性的。
其好處就是人們對它的關注，不管人們是覺得受到冒犯還是去相信。
注意力對于信仰沒有絲毫偏袒，仿佛信仰出場是由于注意力的後果使然似的。
這優勢在于，人們進入了一種狀态，其間決斷的重要性顯得格外清晰。
這就是優勢，而它也是唯一一個有所意味的優勢，其意味之多以至于它變得十分可怕，它根本就不是一種使人輕松的慰藉。
假如那個事實永遠都不會因愚蠢的瘋狂而步入人們的刻闆生活之中的話，那麼，每一代人都會像第一代那樣顯現出同樣的憤慨；因為人們根本不能通過直接性接近那個事實。
人們可以就那個事實盡其可能地受到教育，但這并無用處。
相反，它能夠幫助一個人成為訓練有素的誇誇其談者，尤其是當教育者本人因此而被很好地研究的時候，在他的頭腦裡，冒犯既沒有被感覺到，信仰也沒有找到家園。
乙最後一代 這一代人遠離那種震動，不過他們卻擁有全部的後果，擁有結果的或然性證據。
如果這一代人直接地面對所有的後果，以此那個事實必定會掩蓋一切；如果或然性的證據對于他們近在咫尺，而從它出發根本不會直接過渡到信仰；因為正如我們所知，信仰對于或然性毫無偏袒，那樣的說法是對信仰的诽謗[9]。
假如那個事實作為絕對的悖謬步入世界，所有後來的一切就起不了任何作用，因為這一切永遠都是悖謬引發的後果，因此它們肯定與該悖謬一樣不可能發生，除非人們假設，說這些後果（它們最終是引申之物）獲得了一種再造悖謬的反作用力，而這種可能性與說兒子獲得了再造父親的反作用力的幾率相同。
盡管人們願意從純粹邏輯的角度、也就是在内在的形式中思考後果，但有一點卻是正确的，即後果隻能被規定為與原因相同一，但是無論如何都不會有再創造的力量。
說某人擁有那些後果與說他擁有直接的确定性的優勢一樣令人懷疑；視那些後果為直接可見的東西的人受到了蒙騙，正如把那種直接的确定性當作信仰的人一樣[10]。
後果所具有的優勢看起來就在于那個事實将一點一點地被自然化[11]。
假如事實如此（也就是說，這一點是可以想見的），那麼比之于同時代人，後繼者的優勢甚至更加顯著（那種人一定非常愚蠢，他既在此種意義上談論後果，卻又幻想着與那個事實同時共在的福氣），而且他們能夠輕松自如地掌握那個事實而不去留意那種注意力具有的兩面性，冒犯正是從這種兩面性當中如同信仰一般地出場。
那個事實對訓化之術并無好感，它過于驕傲，不想要那種憑借此事的幸運結局才願意追随他的弟子，它拒絕在某位國王或者教授的保護之下被自然化。
那個事實是、并且将成為悖謬，它是不能被反思的。
那個事實隻為信仰而在。
如此一來，信仰很可能會成為一個人身上的第二本性，而那個生出了第二本性的人，他本該有個第一本性，既然信仰成為了他的第二本性。
如果那個事實将被自然化，那麼，就其與個體的關系言我們可以說，個體是與信仰一同出生的，也就是說，個體是與其第二本性一起出世的。
倘若我們以這種方式開始這裡的讨論，所有可能的胡言亂語立即就會歡呼雀躍；閘門已經打開，它刹不住了
這問題看起來與其要求同樣不可回避，這要求是說，如果再傳弟子被界定為與同時代人既平等又有所區别的話，其間可能會出現的難點就需要加以解釋。
盡管如此，我們不用先考慮這問題是否如同它就在手邊那樣地恰當。
假如這問題顯示為不恰當，或者說我們不能這樣發問，除非像個傻瓜，除非有權指控那個具有足夠理智而不願回答該問題的人是愚蠢的。
可這麼一來，那些難點看起來也就被消除了。
&rdquo &ldquo無可否認。
假如人們不能發問，答案也就不會造成什麼麻煩，而那個難點也就變得異乎尋常地容易了。
&rdquo &ldquo不過事實并非如此。
假設，此處的難點就在于理解這麼一點，即人們不能這樣發問。
或者你也許已經理解了這一切。
你在我們最後一次談話中（參第四章）說過的那些話的意思是否是說，你已經理解了我以及我所做出的斷言的全部後果，而我卻并沒有完全理解我自己？&rdquo &ldquo這絕非我的意思，而且我也并不認為這個問題能夠被取消，尤其是當該問題同時包含了一個新問題的時候更不行，這個新問題是說，在&lsquo再傳弟子&rsquo這一規定性之下的衆人之間是否有所差别。
換言之，把一個如此漫長的時段劃分為&lsquo當代&rsquo和&lsquo後代&rsquo這兩個極不平等的部分，這一點是否恰當？&rdquo &ldquo你的意思是說，我們可以讨論什麼第五代、第七代弟子之類的問題了？可是，如果我們為了遷就你而去讨論這些差别的話，如果這不是在與自己争論，它難道不應該統一在一個與&lsquo同時代弟子&rsquo正相對的規定性之下嗎？或者，假如它與你的想法如出一轍，它很容易把你狡猾地完成的事做成了，即把關于再傳弟子的問題轉變成了一個完全另外的問題，以此，你找到了用一個新問題來迷惑我的機會，而不是贊同或者反對我的建議，難道這樣讨論就恰當了嗎？可是，既然你很可能由于害怕這場讨論将導向詭辯和支吾搪塞而不願意再繼續下去，那麼我也将就此打住。
不過，從我計劃繼續進行的讨論當中你将會看到，我們所議論過的觀點将被考慮在内。
&rdquo §1再傳弟子之間的差别 這裡反思的不是再傳弟子與同時代人之間的關系，而是在反思這樣一種差别：相對于其他事物言，這種彼此間的差别的相似性留存了下來；因為那種隻與自身相區别的差别性留在了與自身的相似性之中。
因此之故，這不是什麼人們可以随意中斷的專斷；因為相對的差别在這裡根本不是通過&ldquo突襲&rdquo質變就會出場的&ldquo谷堆論證&rdquo[1]，如果這差别囿于一種确定的質的範圍之内的話。
所謂&ldquo谷堆&rdquo隻有當人們把&ldquo作為同時代人&rdquo處理成一種壞的意義上的辯證形式之時才會出現，比如說，通過揭示出在某種意義上根本就不存在什麼同時代人，因為沒有人能夠與各個環節同時共在；或者去探問，同時代性終結之時正是非同時代性開始之處，這裡是否存在着一個可以讨價還價的界限[2]，可以讓喋喋不休的理智說什麼&ldquo在一定程度上&rdquo之類的話。
所有這些非人性的深邃隻會導向&ldquo無&rdquo。
不過在我們的時代，這種深邃或許會被視為是真正的思辨，因為那種被輕視的詭辯論調已經變成了真正的思辨的悲慘秘密了[3]&mdash&mdash鬼才知道這一切是怎樣發生的。
那個在古代被視為否定性的&ldquo在一定程度上&rdquo（那種幹淨利落地調和了一切的滑稽的寬容）如今變成了肯定的東西；而古代所稱之為肯定的東西、那種做出區分的激情[4]，現在則成了愚蠢。
當對立物被放置一處的時候它們會顯得格外鮮明[5]，因此，我們将選擇再傳弟子中的第一代和最後一代（最後一代劃出了一千八百四十三年這段給定時段[6]的邊界），并且盡可能地簡潔明了。
因為我們的讨論不是曆史性的而是原則性的，我們并不想用種類繁多的魔術戲法來分散人們的注意力或者魅惑他們。
相反，我們要時刻牢記，在與同時代人的差别之下，再傳弟子間的差别是有着某種共性的（在下一節中我們将進一步看到，從本質上說，關于再傳弟子的問題是不恰當的），同時還應牢記，這種差别不應擴展到混淆視聽的地步。
甲再傳弟子中的第一代 這一代人（相對而言）擁有一種優勢：他們更靠近那種直接的确定性，接近于獲得關于各個人物的已然發生之事的準确可靠的消息，這些人物的可靠性我們可以用其他方式檢查。
我們已經在第四章中對那種直接的确定性做了考察。
現在看來，所謂更靠近那種直接的确定性很可能是一個幻象；因為如果一個人不是與直接的确定性靠得非常近，以至于他是直接确定的，則他就是絕對地處于遠處。
不過，我們要考察那種相對的差别（即再傳弟子中的第一代與其後繼者之間的差别），對此我們會給出怎樣的估價呢？我們隻能在與同時代人的優勢的比較之中才能做出估價，可是這優勢（那種嚴格意義上的直接的确定性）已然在第四章中顯現出了一種模棱兩可性（&ldquo兩面性的&rdquo[7]，充滿危險的），這一點将在下一節中進一步考察。
或者，假如在離同時代人最近的一代中有一個人，他以暴君的權力和暴君的熱情靈機一現，他不關心别的，隻關心獲得那個點上的真實情況，他因此就成了弟子了嗎？假設，他掌握着所有那些仍然活着的同時代的見證人和那些未曾離其左右的人們，就最為精确的細節逐一拷問他們，把他們關起來，就像對待那70位譯者一樣[8]。
為了逼他們講真話而讓其挨餓，讓他們以最為狡猾的方式彼此對質，而這都是為了通過各種方式确保得到最為可靠的陳述。
不過，靠這些陳述的幫助他就成為弟子了嗎？難道神不該沖他微笑嗎？他想以此方法逼出他既無法用錢買到、也無法用權力得到的東西。
就算我們所說的那個事實是一個單純的曆史事實，可是假如他想在所有對他來說至關重大的細節上取得絕對一緻的意見的話，難點并不會因此消失。
因為信仰的激情，也就是那種像信仰本身一樣強烈的激情，它在純粹曆史性的方向上是錯誤的。
衆所周知，那些最誠實的、從不說謊的人們在受到盤問或者成為某個盤問者的成見的對象之時，他們非常可能會陷入矛盾之中；相反，一個毫無廉恥的罪犯卻由于壞良心打造的準确性之故而不會在說謊時自相矛盾。
除此而外，我們所說的那個事實并不是一個單純的曆史事實，那麼，所有這些對他何用之有呢？假如他獲得了一份複雜的報告，它在每個字母、每一分鐘都是一緻的，他毫無疑問受到了蒙騙。
他所得到的是一種甚至比那既看到了又聽見了的同時代人更大的确定性，因為同時代人很容易就會發現，他有的時候并沒有看見，有的時候則看錯了、聽錯了；而且他還必須時刻牢記，他直接看到或者聽到的不是神，而是一個自稱是神的低下的人。
換言之，他必須時刻牢記，那個事實是建立在矛盾之上的。
那人是否會以其陳述的可靠性而獲益呢？從曆史的角度觀之答案為&ldquo是&rdquo，不然則&ldquo否&rdquo。
所有關于神在塵世間的美好形象的說法（可是他隻是以仆人的形象出場，一個單一者，就像我們當中的一分子；他是冒犯的對象）、他的直接的神性（可是神性并不是一個直接的規定性，因此教師必須首先在學生身上培養出那種極為深刻的自我反思，也就是罪的意識，并以之作為理解的條件）以及他所行之事的直接的神奇（不過奇迹并不是直接就在那兒的，相反，它隻為信仰而在，那些沒有信仰的人根本看不到奇迹），所有這些認識無論在何處都是無稽之談，是一種用閑談來拖延反思的嘗試。
相對而言，這一代人擁有一種優勢，他們更靠近那個事實引起的震動。
這震動和震顫喚醒了人們的注意力，而這種注意力的意義（它也能成為冒犯）我們已經在第四章中做了考察。
讓我們姑且把更靠近那個事實（與後繼者相比較而言）當作一種優勢，這優勢隻有在與同時代人所擁有的那種可疑的優勢相比較時才成立。
和注意力一樣，這優勢完全是辯證性的。
其好處就是人們對它的關注，不管人們是覺得受到冒犯還是去相信。
注意力對于信仰沒有絲毫偏袒，仿佛信仰出場是由于注意力的後果使然似的。
這優勢在于，人們進入了一種狀态，其間決斷的重要性顯得格外清晰。
這就是優勢，而它也是唯一一個有所意味的優勢，其意味之多以至于它變得十分可怕，它根本就不是一種使人輕松的慰藉。
假如那個事實永遠都不會因愚蠢的瘋狂而步入人們的刻闆生活之中的話，那麼，每一代人都會像第一代那樣顯現出同樣的憤慨；因為人們根本不能通過直接性接近那個事實。
人們可以就那個事實盡其可能地受到教育，但這并無用處。
相反，它能夠幫助一個人成為訓練有素的誇誇其談者，尤其是當教育者本人因此而被很好地研究的時候，在他的頭腦裡，冒犯既沒有被感覺到，信仰也沒有找到家園。
乙最後一代 這一代人遠離那種震動，不過他們卻擁有全部的後果，擁有結果的或然性證據。
如果這一代人直接地面對所有的後果，以此那個事實必定會掩蓋一切；如果或然性的證據對于他們近在咫尺，而從它出發根本不會直接過渡到信仰；因為正如我們所知，信仰對于或然性毫無偏袒，那樣的說法是對信仰的诽謗[9]。
假如那個事實作為絕對的悖謬步入世界，所有後來的一切就起不了任何作用，因為這一切永遠都是悖謬引發的後果，因此它們肯定與該悖謬一樣不可能發生，除非人們假設，說這些後果（它們最終是引申之物）獲得了一種再造悖謬的反作用力，而這種可能性與說兒子獲得了再造父親的反作用力的幾率相同。
盡管人們願意從純粹邏輯的角度、也就是在内在的形式中思考後果，但有一點卻是正确的，即後果隻能被規定為與原因相同一，但是無論如何都不會有再創造的力量。
說某人擁有那些後果與說他擁有直接的确定性的優勢一樣令人懷疑；視那些後果為直接可見的東西的人受到了蒙騙，正如把那種直接的确定性當作信仰的人一樣[10]。
後果所具有的優勢看起來就在于那個事實将一點一點地被自然化[11]。
假如事實如此（也就是說，這一點是可以想見的），那麼比之于同時代人，後繼者的優勢甚至更加顯著（那種人一定非常愚蠢，他既在此種意義上談論後果，卻又幻想着與那個事實同時共在的福氣），而且他們能夠輕松自如地掌握那個事實而不去留意那種注意力具有的兩面性，冒犯正是從這種兩面性當中如同信仰一般地出場。
那個事實對訓化之術并無好感，它過于驕傲，不想要那種憑借此事的幸運結局才願意追随他的弟子，它拒絕在某位國王或者教授的保護之下被自然化。
那個事實是、并且将成為悖謬，它是不能被反思的。
那個事實隻為信仰而在。
如此一來，信仰很可能會成為一個人身上的第二本性，而那個生出了第二本性的人，他本該有個第一本性，既然信仰成為了他的第二本性。
如果那個事實将被自然化，那麼，就其與個體的關系言我們可以說，個體是與信仰一同出生的，也就是說，個體是與其第二本性一起出世的。
倘若我們以這種方式開始這裡的讨論，所有可能的胡言亂語立即就會歡呼雀躍；閘門已經打開，它刹不住了