間奏曲
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底把握&ldquo過去&rdquo的做法根本上都是對&ldquo過去&rdquo的誤解。
第一眼望去，顯現理論取代了建構理論，我們獲得的是假象；但是在下一刻，我們所獲得的就是二手的建構和必然的顯現了[21]。
&ldquo過去&rdquo并不是必然的，因為它曾是生成的；它沒有通過生成而成為必然（這是一個矛盾），更不會因某種把握而成為必然。
（就像空間距離将産生感覺上的錯覺一樣，時間中的距離也将産生精神錯覺。
同時代人看不到生成的必然性，但是當生成與觀察者之間橫亘着數個世紀的時候，他卻看到了必然性，就像人從遠處會把方形看成圓形一樣。
）假如&ldquo過去&rdquo因某種把握而成為必然，那麼&ldquo過去&rdquo就赢得了把握所失去的東西，因為它把握的是别的東西，這是一種糟糕的把握。
假如被把握的對象在把握過程中發生了變化，這把握也就變成了一種誤解。
關于&ldquo現在&rdquo的知識并不能給它以必然性，關于&ldquo未來&rdquo的預言性知識不能給它以必然性（博埃修斯）[22]，關于&ldquo過去&rdquo的知識也不能給它以必然性，因為所有的把握就像所有的知識那樣，它沒有任何東西可以給出。
因此，這樣來理解&ldquo過去&rdquo的人，曆史學家和哲學家，就是一個向後退的預言家（道博）[23]。
說他是預言家恰恰表明，在&ldquo過去&rdquo所有的确定性的根基處存在着不确定性，那種與&ldquo未來&rdquo完全相同的意義上的不确定性；存在着可能性（萊布尼茲所說的&ldquo可能的諸世界&rdquo[24]），&ldquo不可能&rdquo必然會從中出場，&ldquo必然性必然地先于它自身&rdquo[25]。
于是，曆史學家再次立于&ldquo過去&rdquo之中，為那種對生成的熱忱感受而感動，這感受就是欽羨[26]。
假如哲學家沒有對任何東西感到欽羨的話（除非通過一種新的矛盾，人們如何才能對某種必然的建構感到欽羨呢？），他正因為如此也就與曆史沒有任何幹系。
因為無論生成在何處（它當然在&ldquo過去&rdquo之中），那種最為确定的生成物的不确定性（即生成的不确定性）都能在這種對于哲學家來說有價值的、必然的激情之中得到表達（從柏拉圖到亞裡士多德）[27]。
即使生成者是極為确定的；盡管欽羨将以這樣的說法提前認可，即，假如這一切并未發生，人們就該去虛構（鮑德爾）[28]；即使如此，欽羨的激情也是自相矛盾的&mdash&mdash假如它要欺騙性地賦予生成以必然性并且自欺欺人的話。
可是&ldquo方法&rdquo這個詞&mdash&mdash這也是個概念&mdash&mdash充分表明，這裡所說的&ldquo前進&rdquo是目的論的；在每一次&ldquo前進&rdquo中，每個瞬間都是一個間歇（&ldquo欽羨&rdquo在此充滿期待地[29]等待着生成的到來）&mdash&mdash生成的和可能性的間歇，而這恰恰因為目的是外在的。
假如隻有一條道路是可能的，那麼目的就不是外在的，而是在&ldquo前進&rdquo本身之内；事實上是落在其後，如同&ldquo内在的前進&rdquo[30]。
對于&ldquo過去&rdquo的把握就說到這裡。
在此有一點是已經設定了的，即關于&ldquo過去&rdquo的知識已經被給出。
可是，這知識是如何獲得的呢？曆史是無法直接被感覺的，因為其間有着生成的欺騙性[31]。
對某種自然現象或某個事件的直接印象與對曆史的印象是不同的；因為生成不能被直接感覺，能直接感覺的隻有&ldquo現在&rdquo。
而曆史的&ldquo現在&rdquo之中存在着&ldquo生成&rdquo，否則它也就不是曆史性的&ldquo現在&rdquo了 直接性的感覺和直接性的認知是不騙人的。
這一點已經表明，曆史不能成為它們的對象，因為在曆史之中有着一種欺騙性&mdash&mdash生成的欺騙性。
就與直接性的關系而言，生成就是一種欺騙性，因此，最可靠的東西變得可疑起來了。
例如，當感覺者觀察一顆星星的時候，就在他快意識到這顆星星已然生成了的那一瞬，這顆星對于他來說已經變得可疑起來，好像反思把星星從感覺之中取走了。
如此，有一點是清楚的&mdash&mdash感覺曆史的器官應當在與曆史相類比的時候形成，它應當在其内裡有着某種對應物，通過它，其确定性不斷地揚棄非确定性，這種非确定性與生成的非确定性相對應，後者具有一種雙重性：非存在的無和終結了的可能性，這可能性又是對任何一種其他可能性的終結。
信仰的本質正是如此。
在信仰的确定性當中，作為被揚棄了的不确定性是持續在場的，這種不确定性在各個方面都與生成的不确定性相對應。
因此，信仰相信未曾看見的[32]。
信仰不是去相信一顆星星存在着，因為它是可見的；而是去相信，那顆星星已然生成了。
對于事件而言亦然。
發生了的事是可以直接被認識的，可是&ldquo已然發生&rdquo卻不行，甚至&ldquo正在發生着&rdquo也不行，盡管如人們常說的，它就發生在我們的眼皮底下。
發生過了的事的欺騙性在于它已經發生了，從&ldquo無&rdquo、從&ldquo非存在&rdquo以及多種可能的&ldquo怎樣&rdquo而來的轉換就在那裡。
直接性的感覺和認知既不會感覺到那種不确知性，信仰正是以之接近其對象的；也不會感覺到那種從非确定性當中掙脫出來的确定性。
直接性的感覺和直接性的認知是不騙人的。
理解這一點具有重大意義，以便我們可以理解懷疑，并且穿過懷疑指示出信仰的位置。
這一思想是希臘懷疑主義的根基，不管這看起來有多奇怪。
不過有一點是不難理解的，我們也不難理解這思想為信仰帶來了哪些新見解，如果人們沒有完全被黑格爾式的&ldquo懷疑一切&rdquo的原則[33]所困擾的話，對此我們實在不用再做宣教了。
黑格爾主義者們就此所發表的言論具有這麼一種性質，也就是說看起來他們更喜歡一種謙卑的懷疑，一種對他們已經表示懷疑了的東西是否正确地彼此關聯着這一點而做出的懷疑。
希臘式的懷疑是後退式的（暫緩得出結論的）[34]；他們懷疑靠的不是認知，而是意志（拒絕認同[35]-有節制的情感[36]）。
由此，懷疑隻能通過自由、通過意志的行為才能終結，對此每一位希臘懷疑主義者都會這樣理解，因為他理解了自身。
但是他不會終結他的懷疑，因為他願意懷疑。
人們應該讓他自己決定，但卻不把這個愚見歸在他的名下，說他認為人們必然地要去懷疑；還有一個更為愚蠢的說法，認為隻有懷疑是必然的，懷疑才能被終結。
希臘懷疑主義者從未否認過感覺和直接性的認知的正确性，隻是他們認為，錯誤有一個完全不同的來源，它來自我得出的結論[37]。
假如我能夠做到不得出結論，則我永遠不會受騙。
舉個例子，假如我感覺遠處的物體是圓的、但近看卻是方的，或者一根棍子在水中是折斷的、從水中撈起卻是直的，我的感覺并沒有欺騙我，隻是當我就棍子和那個物體做出某種推論的時候，我才受到了欺騙。
因此，懷疑主義者總是處于懸置狀态[38]，而這種狀态正是他所願意的。
于是，就希臘懷疑主義被稱為&ldquo探詢的、追問的、反思的哲學&rdquo[39]這一點言，這些稱謂并沒有表達出希臘懷疑主義的特性。
希臘懷疑主義隻是持續不斷地利用認知保護他們的首要問題&mdash&mdash心态，因此他們甚至不願意&ldquo肯定地&rdquo[40]說出認知的否定性的結果，以便不為&ldquo得出結論&rdquo這一點所捕獲。
心态對于他們來說是首要問題。
（懷疑論者要實現的目标即是懸置判斷，如影随形的是心智的平靜。
第歐根尼，第9冊，第7章，第107節）[41][42]。
反之，在此顯而易見的是，信仰不是認知，而是自由的行為，是意志的體現。
信仰相信生成，并且在身内揚棄了那種與非存在的&ldquo無&rdquo相對應的非确定性；信仰相信生成的&ldquo如此這般&rdquo，并且在身内揚棄了生成所可能有的&ldquo怎樣&rdquo。
在不否認存在着其他&ldquo如此這般&rdquo的可能性的情況下，生成的這個&ldquo如此這般&rdquo對于信仰來說就是最為确定的。
現在，說那個通過信仰而成為曆史并且作為曆史又成為了信仰的對象的東西（二者彼此對應）直接地存在着、可以直接地被把握，這一點并非妄言。
同時代人的确使用了自己的眼睛和其他感官，不過在得出結論時他卻應該多加小心。
對于&ldquo已然生成&rdquo這回事，他既無法直接認識，也無法必然地認識；因為生成的第一個表現恰恰是連續性的中斷。
在信仰相信它&ldquo已然生成&rdquo、&ldquo已經發生&rdquo的那一瞬，信仰使已然發生之事和已然生成之物在生成的進程中變得可疑起來，使其&ldquo如此這般&rdquo在生成的可能的&ldquo怎樣&rdquo之中變得可疑起來。
信仰的結論根本就不是結論，而是一種決斷，因此懷疑才被排除在外。
當信仰推論說：這是存在的，因此它已然生成了，這一點可以被看做是由果及因的一種推論。
不過事實并非完全如此，而且即便如此，人們也該想到，認知性的推論應當由因及果，或者更準确地說，從根據到結果（雅各比）[43]。
事實并非完全如此，因為我不能直接地感覺或者認知這一點，即&ldquo我所直接感覺和認知的是一種結果&rdquo，因為它隻是直接地在着。
說它是一種結果，這我相信；而為了斷定&ldquo這是一種結果&rdquo，我已經使其在生成的不确定性當中變得可疑起來。
可是，信仰下定決心到場，于是懷疑被取消了；與此同時，懷疑的平衡與冷漠經由意志而非認知被取消了。
因此，信仰近似于最具争議性之物（因為懷疑的不确定性在雙重意味、也就是在說兩面話[44]的方面是有力的、不可戰勝的，這種不确定性将在信仰當中走向毀滅），而它由于其新的質而成為最少争議性之物。
信仰是懷疑的反面。
信仰與懷疑并不是兩種不同類型的、能夠在彼此的連貫性中得以界定的認知；它們不是認知行為，而是兩種相反的激情。
信仰是對生成的覺悟，懷疑是對結論的反對，這結論試圖超越直接性的感覺和認知。
舉例說，懷疑論者并不否認自身的存在，但是他卻不做任何結論，因為他不願意被欺騙。
就他利用辯證法不斷地使對立面看上去同樣可信這一點言，這不是因為他動用了他的懷疑主義，那隻不過是個外圍工程，是人的調節适應。
他沒有因此得出任何結論，甚至是一個否定的結論（因為否定的結論也意味着對認知的認可）；相反，在意志的作用下他決心抑制自己不去得出任何結論（懸置得出結論的哲學）[45]。
未能與曆史事件同時共在的人沒有感覺和認知的直接性（它們并不能把握曆史），他們有的是同時代人的陳述，他和這些陳述的關系與同時代人和直接性的關系是相同的。
盡管所陳述之事在陳述中經曆了某些變化，但是他卻不能以下述方式對待這些陳述，也就是說，除非他因自身之故将陳述轉換成非曆史性的事件，他本人并不能認可它們、并使之成為曆史性的事件。
陳述的直接性，也就是說陳述就在那兒，是直接性的&ldquo現在&rdquo；而&ldquo現在&rdquo的曆史性在于，它已然生成了；&ldquo過去&rdquo的曆史性在于，它曾是一種已然生成了的&ldquo現在&rdquo。
後繼者一旦信仰&ldquo過去&rdquo（并不是&ldquo過去&rdquo的真實情況；因為這是一個認知問題，它關乎本質而非存在。
但他所相信的是，這曾是一種已然生成了的&ldquo現在&rdquo），生成的不可靠性就會出現，這種生成的不可靠性（非存在的&ldquo無&rdquo-現實的&ldquo如此這般&rdquo所可能有的&ldquo怎樣&rdquo）對于他來說應該與對同時代人是相同的，他的思想應該與同時代人一樣處于懸置狀态。
因此，他不再有任何直接性留給自身，也沒有生成的必然性，他所有的隻是生成的&ld
第一眼望去，顯現理論取代了建構理論，我們獲得的是假象；但是在下一刻，我們所獲得的就是二手的建構和必然的顯現了[21]。
&ldquo過去&rdquo并不是必然的，因為它曾是生成的；它沒有通過生成而成為必然（這是一個矛盾），更不會因某種把握而成為必然。
（就像空間距離将産生感覺上的錯覺一樣，時間中的距離也将産生精神錯覺。
同時代人看不到生成的必然性，但是當生成與觀察者之間橫亘着數個世紀的時候，他卻看到了必然性，就像人從遠處會把方形看成圓形一樣。
）假如&ldquo過去&rdquo因某種把握而成為必然，那麼&ldquo過去&rdquo就赢得了把握所失去的東西，因為它把握的是别的東西，這是一種糟糕的把握。
假如被把握的對象在把握過程中發生了變化，這把握也就變成了一種誤解。
關于&ldquo現在&rdquo的知識并不能給它以必然性，關于&ldquo未來&rdquo的預言性知識不能給它以必然性（博埃修斯）[22]，關于&ldquo過去&rdquo的知識也不能給它以必然性，因為所有的把握就像所有的知識那樣，它沒有任何東西可以給出。
因此，這樣來理解&ldquo過去&rdquo的人，曆史學家和哲學家，就是一個向後退的預言家（道博）[23]。
說他是預言家恰恰表明，在&ldquo過去&rdquo所有的确定性的根基處存在着不确定性，那種與&ldquo未來&rdquo完全相同的意義上的不确定性；存在着可能性（萊布尼茲所說的&ldquo可能的諸世界&rdquo[24]），&ldquo不可能&rdquo必然會從中出場，&ldquo必然性必然地先于它自身&rdquo[25]。
于是，曆史學家再次立于&ldquo過去&rdquo之中，為那種對生成的熱忱感受而感動，這感受就是欽羨[26]。
假如哲學家沒有對任何東西感到欽羨的話（除非通過一種新的矛盾，人們如何才能對某種必然的建構感到欽羨呢？），他正因為如此也就與曆史沒有任何幹系。
因為無論生成在何處（它當然在&ldquo過去&rdquo之中），那種最為确定的生成物的不确定性（即生成的不确定性）都能在這種對于哲學家來說有價值的、必然的激情之中得到表達（從柏拉圖到亞裡士多德）[27]。
即使生成者是極為确定的；盡管欽羨将以這樣的說法提前認可，即，假如這一切并未發生，人們就該去虛構（鮑德爾）[28]；即使如此，欽羨的激情也是自相矛盾的&mdash&mdash假如它要欺騙性地賦予生成以必然性并且自欺欺人的話。
可是&ldquo方法&rdquo這個詞&mdash&mdash這也是個概念&mdash&mdash充分表明，這裡所說的&ldquo前進&rdquo是目的論的；在每一次&ldquo前進&rdquo中，每個瞬間都是一個間歇（&ldquo欽羨&rdquo在此充滿期待地[29]等待着生成的到來）&mdash&mdash生成的和可能性的間歇，而這恰恰因為目的是外在的。
假如隻有一條道路是可能的，那麼目的就不是外在的，而是在&ldquo前進&rdquo本身之内；事實上是落在其後，如同&ldquo内在的前進&rdquo[30]。
對于&ldquo過去&rdquo的把握就說到這裡。
在此有一點是已經設定了的，即關于&ldquo過去&rdquo的知識已經被給出。
可是，這知識是如何獲得的呢？曆史是無法直接被感覺的，因為其間有着生成的欺騙性[31]。
對某種自然現象或某個事件的直接印象與對曆史的印象是不同的；因為生成不能被直接感覺，能直接感覺的隻有&ldquo現在&rdquo。
而曆史的&ldquo現在&rdquo之中存在着&ldquo生成&rdquo，否則它也就不是曆史性的&ldquo現在&rdquo了 直接性的感覺和直接性的認知是不騙人的。
這一點已經表明，曆史不能成為它們的對象，因為在曆史之中有着一種欺騙性&mdash&mdash生成的欺騙性。
就與直接性的關系而言，生成就是一種欺騙性，因此，最可靠的東西變得可疑起來了。
例如，當感覺者觀察一顆星星的時候，就在他快意識到這顆星星已然生成了的那一瞬，這顆星對于他來說已經變得可疑起來，好像反思把星星從感覺之中取走了。
如此，有一點是清楚的&mdash&mdash感覺曆史的器官應當在與曆史相類比的時候形成，它應當在其内裡有着某種對應物，通過它，其确定性不斷地揚棄非确定性，這種非确定性與生成的非确定性相對應，後者具有一種雙重性：非存在的無和終結了的可能性，這可能性又是對任何一種其他可能性的終結。
信仰的本質正是如此。
在信仰的确定性當中，作為被揚棄了的不确定性是持續在場的，這種不确定性在各個方面都與生成的不确定性相對應。
因此，信仰相信未曾看見的[32]。
信仰不是去相信一顆星星存在着，因為它是可見的；而是去相信，那顆星星已然生成了。
對于事件而言亦然。
發生了的事是可以直接被認識的，可是&ldquo已然發生&rdquo卻不行，甚至&ldquo正在發生着&rdquo也不行，盡管如人們常說的，它就發生在我們的眼皮底下。
發生過了的事的欺騙性在于它已經發生了，從&ldquo無&rdquo、從&ldquo非存在&rdquo以及多種可能的&ldquo怎樣&rdquo而來的轉換就在那裡。
直接性的感覺和認知既不會感覺到那種不确知性，信仰正是以之接近其對象的；也不會感覺到那種從非确定性當中掙脫出來的确定性。
直接性的感覺和直接性的認知是不騙人的。
理解這一點具有重大意義，以便我們可以理解懷疑，并且穿過懷疑指示出信仰的位置。
這一思想是希臘懷疑主義的根基，不管這看起來有多奇怪。
不過有一點是不難理解的，我們也不難理解這思想為信仰帶來了哪些新見解，如果人們沒有完全被黑格爾式的&ldquo懷疑一切&rdquo的原則[33]所困擾的話，對此我們實在不用再做宣教了。
黑格爾主義者們就此所發表的言論具有這麼一種性質，也就是說看起來他們更喜歡一種謙卑的懷疑，一種對他們已經表示懷疑了的東西是否正确地彼此關聯着這一點而做出的懷疑。
希臘式的懷疑是後退式的（暫緩得出結論的）[34]；他們懷疑靠的不是認知，而是意志（拒絕認同[35]-有節制的情感[36]）。
由此，懷疑隻能通過自由、通過意志的行為才能終結，對此每一位希臘懷疑主義者都會這樣理解，因為他理解了自身。
但是他不會終結他的懷疑，因為他願意懷疑。
人們應該讓他自己決定，但卻不把這個愚見歸在他的名下，說他認為人們必然地要去懷疑；還有一個更為愚蠢的說法，認為隻有懷疑是必然的，懷疑才能被終結。
希臘懷疑主義者從未否認過感覺和直接性的認知的正确性，隻是他們認為，錯誤有一個完全不同的來源，它來自我得出的結論[37]。
假如我能夠做到不得出結論，則我永遠不會受騙。
舉個例子，假如我感覺遠處的物體是圓的、但近看卻是方的，或者一根棍子在水中是折斷的、從水中撈起卻是直的，我的感覺并沒有欺騙我，隻是當我就棍子和那個物體做出某種推論的時候，我才受到了欺騙。
因此，懷疑主義者總是處于懸置狀态[38]，而這種狀态正是他所願意的。
于是，就希臘懷疑主義被稱為&ldquo探詢的、追問的、反思的哲學&rdquo[39]這一點言，這些稱謂并沒有表達出希臘懷疑主義的特性。
希臘懷疑主義隻是持續不斷地利用認知保護他們的首要問題&mdash&mdash心态，因此他們甚至不願意&ldquo肯定地&rdquo[40]說出認知的否定性的結果，以便不為&ldquo得出結論&rdquo這一點所捕獲。
心态對于他們來說是首要問題。
（懷疑論者要實現的目标即是懸置判斷，如影随形的是心智的平靜。
第歐根尼，第9冊，第7章，第107節）[41][42]。
反之，在此顯而易見的是，信仰不是認知，而是自由的行為，是意志的體現。
信仰相信生成，并且在身内揚棄了那種與非存在的&ldquo無&rdquo相對應的非确定性；信仰相信生成的&ldquo如此這般&rdquo，并且在身内揚棄了生成所可能有的&ldquo怎樣&rdquo。
在不否認存在着其他&ldquo如此這般&rdquo的可能性的情況下，生成的這個&ldquo如此這般&rdquo對于信仰來說就是最為确定的。
現在，說那個通過信仰而成為曆史并且作為曆史又成為了信仰的對象的東西（二者彼此對應）直接地存在着、可以直接地被把握，這一點并非妄言。
同時代人的确使用了自己的眼睛和其他感官，不過在得出結論時他卻應該多加小心。
對于&ldquo已然生成&rdquo這回事，他既無法直接認識，也無法必然地認識；因為生成的第一個表現恰恰是連續性的中斷。
在信仰相信它&ldquo已然生成&rdquo、&ldquo已經發生&rdquo的那一瞬，信仰使已然發生之事和已然生成之物在生成的進程中變得可疑起來，使其&ldquo如此這般&rdquo在生成的可能的&ldquo怎樣&rdquo之中變得可疑起來。
信仰的結論根本就不是結論，而是一種決斷，因此懷疑才被排除在外。
當信仰推論說：這是存在的，因此它已然生成了，這一點可以被看做是由果及因的一種推論。
不過事實并非完全如此，而且即便如此，人們也該想到，認知性的推論應當由因及果，或者更準确地說，從根據到結果（雅各比）[43]。
事實并非完全如此，因為我不能直接地感覺或者認知這一點，即&ldquo我所直接感覺和認知的是一種結果&rdquo，因為它隻是直接地在着。
說它是一種結果，這我相信；而為了斷定&ldquo這是一種結果&rdquo，我已經使其在生成的不确定性當中變得可疑起來。
可是，信仰下定決心到場，于是懷疑被取消了；與此同時，懷疑的平衡與冷漠經由意志而非認知被取消了。
因此，信仰近似于最具争議性之物（因為懷疑的不确定性在雙重意味、也就是在說兩面話[44]的方面是有力的、不可戰勝的，這種不确定性将在信仰當中走向毀滅），而它由于其新的質而成為最少争議性之物。
信仰是懷疑的反面。
信仰與懷疑并不是兩種不同類型的、能夠在彼此的連貫性中得以界定的認知；它們不是認知行為，而是兩種相反的激情。
信仰是對生成的覺悟，懷疑是對結論的反對，這結論試圖超越直接性的感覺和認知。
舉例說，懷疑論者并不否認自身的存在，但是他卻不做任何結論，因為他不願意被欺騙。
就他利用辯證法不斷地使對立面看上去同樣可信這一點言，這不是因為他動用了他的懷疑主義，那隻不過是個外圍工程，是人的調節适應。
他沒有因此得出任何結論，甚至是一個否定的結論（因為否定的結論也意味着對認知的認可）；相反，在意志的作用下他決心抑制自己不去得出任何結論（懸置得出結論的哲學）[45]。
未能與曆史事件同時共在的人沒有感覺和認知的直接性（它們并不能把握曆史），他們有的是同時代人的陳述，他和這些陳述的關系與同時代人和直接性的關系是相同的。
盡管所陳述之事在陳述中經曆了某些變化，但是他卻不能以下述方式對待這些陳述，也就是說，除非他因自身之故将陳述轉換成非曆史性的事件，他本人并不能認可它們、并使之成為曆史性的事件。
陳述的直接性，也就是說陳述就在那兒，是直接性的&ldquo現在&rdquo；而&ldquo現在&rdquo的曆史性在于，它已然生成了；&ldquo過去&rdquo的曆史性在于，它曾是一種已然生成了的&ldquo現在&rdquo。
後繼者一旦信仰&ldquo過去&rdquo（并不是&ldquo過去&rdquo的真實情況；因為這是一個認知問題，它關乎本質而非存在。
但他所相信的是，這曾是一種已然生成了的&ldquo現在&rdquo），生成的不可靠性就會出現，這種生成的不可靠性（非存在的&ldquo無&rdquo-現實的&ldquo如此這般&rdquo所可能有的&ldquo怎樣&rdquo）對于他來說應該與對同時代人是相同的，他的思想應該與同時代人一樣處于懸置狀态。
因此，他不再有任何直接性留給自身，也沒有生成的必然性，他所有的隻是生成的&ld