第八章 前廳
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知識主觀性程度的争吵。
事實上，停在中途可能是前廳中的終極智慧。
【214】因此，在本書中，我始終關注細微差别和近似相同。
同理，在《定性内容分析的挑戰》（TheChallengeofQualitativeContentAnalysis）(64)一文中，我已經指出：社會科學家迷戀嚴謹的僞科學方法，诋毀&ldquo印象主義&rdquo研究方法，但是前者對特殊主題的描述還不及後者。
基于統計數據的精确詳述，往往還不如近似相同的準确度高。
匿名。
哲學真理一般性強、抽象度高，因而常常顯得極端。
它們偏愛非此即彼的定論，對排他性有一種嗜好，往往會僵化成為教條。
一旦共同觀念的相關方面開始凸顯差異、無視聯系，不同的哲學教義就拒絕任何調和，這就像一個政黨剛開始有着某種信念，後來分裂成兩個或多個團體&mdash&mdash然後彼此争鬥、鈎心鬥角。
(65)這些真理之間似乎除了裂隙，再無他物。
或者說，傳統觀念笃信高度概括能夠包羅萬象，受此影響，這些真理的間隙之間存在的事物從一開始就被貶低為隻是些折中主義的大雜燴，是一種妥協的産物。
（正是由于在宗教教義和宗教改革之間搖擺不定，伊拉斯谟不也被認為是折中嗎？）這可能給潛在的真理蒙上陰影，或者讓人對之無端生疑，而潛在的真理與無奈的妥協唯一的相似之處在于它們存在的位置，即存在于這些真理的間隙之間，譬如馬克思與早期社會主義者、計劃經濟與市場經濟，以及任何能夠喚起我們想象力、觀點鮮明的理論分歧之間。
之所以急于毀損此類真理，是因為笃信一般真理是無限的。
【215】但是這種根深蒂固的看法是沒有根據的；了解知識世界的非均質化結構就會發現它站不住腳。
在現有一般性強的教義之間的縫隙中，假定存在着難以名狀且有待認可的可能性，而承認知識世界的非均質化結構，就為承認這些可能性做好了理論準備。
如何認識這些隐匿的可能性呢？當然不能從那些教義中演繹出來；任何這類企圖都将以妥協而告終。
但是如果教義裂隙中的真理不能從既定的觀念或原則中演繹出，那麼很可能從對特殊細節的編排整合中産生。
&ldquo但是，如果這種日漸确信的意識開始對自身産生懷疑，&rdquo布魯門伯格在《梅蘭希頓反對哥白尼》（MelanchthonsEinspruchgegenKopernikus）中指出，&ldquo因為失敗者無知，反對者隐現；即使狹隘頑固，拒絕使用伽利略望遠鏡觀察木星衛星來觀看被禁止景象的人，也可能發現著名學者對哥白尼的遲來的辯護：對理智的人而言，贊同他并非不可能&rdquo。
(66)早些時候我曾經指出，從微觀曆史研究中産生的一般看法不必與建立在相應宏觀曆史基礎上的看法完全相同。
(67)換言之，如果A從&ldquo上&rdquo向&ldquo下&rdquo移動，B按相反方向移動，那麼二者未必在中途相遇或者到達彼此的起點。
馬克思提供了一個很好的例子。
他在《巴黎公社》（PariserCommune）中不拘泥于小資産階級的一般定義，盡管他把這個定義作為整個分析的基礎；相反，在描寫該時期的小資産階級時，【216】他盡量擺脫并超越一般理論概念。
這樣的做法在他的作品中比比皆是，卻很少被人注意到。
(68)因此，卡夫卡&ldquo雖然把絕望心态和積極意志奇怪地糅合在一起，但二者沒有相互抵消，而是在彼此鬥争中得到提升，以極其複雜的方式表現出來&rdquo（布羅德語）。
(69)諸種高級别抽象陳述、原則和教義規約着真理，從其間隙中演繹出真理存在困難，但這并不能說明真理完全是幻覺。
有時被非此即彼所掩蓋的真理，可能因為在特寫邊緣處寫下的無心話語而大放光彩。
桑丘·潘薩。
我提出的&ldquo并存&rdquo原則對永恒與暫時以及一般與特殊之間的關系都同樣适用。
這對曆史學家和其他秉承前廳思維的人意味着什麼？這需要他們承認哲學真理對其宣稱的客觀有效性的可能意義（這排除了海德格爾及其存在主義的再次發展），同時還需要他們認識到在絕對性和控制力上的局限性（這排除了任何确切的本體論立場）。
模糊性在這個中間地帶至關重要。
在這裡，人們需要不懈努力，以滿足他們在道路轉折處遭遇的相互沖突的需求。
他們發現自己處于一種危險的境地，引誘着他們與絕對性、與有關普遍真理的各種堂吉诃德式不切實際的想法賭博。
這些先入為主的特殊看法産生了一些特别的态度，其中之一顯示出真正的前廳精神，因而特别合适。
在給尼采的信中，布克哈特談到了尼采的《見解和箴言雜錄》（VermischteMeinungenundSprueche），而這封信就體現了前述态度。
【217】布克哈特信中的這段話洛維特概括如下：&ldquo身為&lsquo懶惰的朝聖者&rsquo，他雖然從未進入思想的聖殿，但是一生都滿足于在聖殿外的廳院流連，滿足于想象；因此，帶着&lsquo恐懼又愉悅的混雜情感&rsquo，他隻是觀望尼采穩穩地踩着&lsquo令人目眩的懸崖&rsquo，試圖想象懸崖下方和遠處的風景，卻不敢跟随尼采的步伐。
&rdquo(70)他有時稱曆史哲學是&ldquo一種消遣&rdquo。
(71)如果不是對這些怪異且無法證實的猜想流連忘返、反複揣摩，我們這些淳樸的人難免會堕入無聊和凄涼的境地。
布克哈特某種程度是一名享樂主義者&mdash&mdash有點像桑丘·潘薩（SanchoPanza），讓我們想起卡夫卡對這一普通而又令人難忘的人物的如下刻畫：&ldquo另外，桑丘·潘薩從不炫耀。
這些年來，他晚上耽讀了大量的騎士小說和綠林小說，将後來被他稱作堂吉诃德的魔鬼從自己身邊成功引開。
堂吉诃德于是為所欲為，幹出一件件最瘋狂的勾當。
不過由于事先沒有确定對象&mdash&mdash桑丘·潘薩本該是這個對象&mdash&mdash并沒有危害任何人。
桑丘·潘薩是個自由自在的人，也許是出于某種責任感，他沉着冷靜，緊跟堂吉诃德，視之為了不起的有益消遣，直至其終日&hellip&hellip&rdquo(72)卡夫卡把桑丘·潘薩定義為&ldquo自由自在的人&rdquo，這具有烏托邦特色。
顯示出存在于中間地帶的烏托邦&mdash&mdash一個處于已知地帶間的未知領域。
*** (1) 克拉考爾，同前引，書中各處。
(2) 馬塞爾：《電影藝術的可能性和局限性》（&ldquoPossibilitésetlimitesdeFartcinémato-graphique&rdquo），載《國際電影雜志》（RevueInternationaledefilmologie），第五卷，第18&mdash19期（1954年7&mdash12月），第164頁。
(3) 狄爾泰：《論精神科學的基礎》（AbhandlungenZurGrundlegungderGeisteswissenschaften）（《精神哲學導論》第一部分），收錄于《著作集》，第五卷，斯圖加特-哥廷根，1957年，第365頁。
(4) 最近的論述可參見明克：《曆史理解的自主權》，載《曆史與理論》，第五卷，第1期，特别是第24&mdash27頁。
(5) 耶格：《教化：希臘文化理想》，第二卷，紐約，1944年，第36頁。
馬魯《論曆史知識》（第四版），在對比思辨的曆史哲學家與職業曆史學家（historiansdemétiet）時說，他們認為，&ldquo那種完全統一的解釋，能夠撫慰心靈，滿足内心的需求&rdquo，這也表明他們采用了&ldquo一種對原本真實的曆史無效的方案&rdquo，馬魯又補充道，&ldquo如果哲學家事先就告訴我們，就其本質而言，曆史究竟是什麼，那麼，曆史又有什麼意義呢？&rdquo（同前引，第198&mdash199頁）弗魯德（Froude）也持相同的觀點，援引自黑爾編：《英國史學的發展》，第52頁。
在一次演講中，他表明：&ldquo我對所有的曆史理論都很反感，我讨厭它們故意破壞對事實的觀察。
&rdquo (6) 譬如在《蒲魯東的青年時光》（LajeunessedeProudhon），巴黎，1913年；《夏爾·佩吉與〈半月筆談〉》（CharlesPéguyetlesCahiersdelaQuinzaine），巴黎，1918年；《尼采的一生》（ViedeFrédérioNietzsche），巴黎，1909年；以及《尼采》（Nietzsche），巴黎，1944年；《蒲魯東的婚姻》（LemariagedeProudhon），巴黎，1955年。
(7) 參見本書第一章第21頁。
(8) 參見克拉考爾：《天主教與相對主義》（&ldquoKatholizismusundRelativismus&rdquo），載《法蘭克福報》，1921年11月19日；轉載于克拉考爾：《大衆裝飾》，第187&mdash196頁。
(9) 參見李凱爾特：《曆史主義及其問題》（DerHistorismusundseineProbleme），海德爾堡，1924年。
李凱爾特認為，曆史主義的虛無主義和完全相對主義必須終止：&ldquo作為一種世界觀，它使得沒有原則成了原則，因此，曆史哲學和哲學都必須以最具震懾力的方式與其鬥争。
&rdquo（同前引，第130頁）因此，作為一名理想主義哲學家，李凱爾特強調了客觀曆史哲學和普世曆史哲學的必要性，他基于&ldquo一種文化心理學&hellip&hellip探究并系統闡述了總體文化的價值，并據此提供了曆史事件的原則體系&rdquo。
（同前引，第116頁） (10) 在《曆史主義及其問題》（DerHistorismusundseineProbleme，阿倫，1961年，第174頁以後）一文中，曼德爾鮑姆在《曆史知識的問題》（紐約，1936年，第160&mdash161頁中）中引用了特勒爾奇的觀點：&ldquo經驗主義的曆史學家會發現他的任務在于了解個體發展的知識并加以呈現&hellip&hellip但是他自己也無法避免地将他的現在和未來放入這些聯系之中，然後意識到更深層的含義&hellip&hellip他緻力于形成普遍的發展觀，然而還要立馬從中抽身，因為在經驗給定的發展領域中，連續性并不穩固，他可能會将其與自己的實際情況聯系起來&hellip&hellip最終，他的信仰是形而上學的，這也将使他不局限于經驗主義的确立及特征&hellip&hellip&rdquo (11) 邁内克關于&ldquo世界史&rdquo的觀念，暴露了他對德國理想主義的認知不足。
這種唯心主義的世界曆史概念與神學概念交織在一起，而神學概念本身也包含着世俗進步的思想。
譬如，參見《曆史主義及其問題》（收錄于斯特恩編：《史學集錦》）：&ldquo毫無疑問，文化和自然，或者我們說上帝和自然，是一個統一體，但它本身其實是一個分裂的統一體，上帝想要掙脫自然，卻痛苦不已，充滿負罪感，又身處險境，所以随時都有可能退縮。
對于冷漠又忠實的觀察者而言，這大概就是定論了&mdash&mdash然而，此刻它不可能作為定論被接受。
隻有信仰才能解決生活和文化中難以解決的問題，而這種信仰的内容必須不斷充實且越來越普遍，還要無休止地與猜疑做鬥争。
&rdquo（同前引，第282頁） (12) 譬如，參閱《精神科學導論》（EinleitungindieGeisteswissenschaften），收錄于《狄爾泰著作集》，第一卷，第403頁；以及《精神科學中曆史世界的構造》（DerAufba
事實上，停在中途可能是前廳中的終極智慧。
【214】因此，在本書中，我始終關注細微差别和近似相同。
同理，在《定性内容分析的挑戰》（TheChallengeofQualitativeContentAnalysis）(64)一文中，我已經指出：社會科學家迷戀嚴謹的僞科學方法，诋毀&ldquo印象主義&rdquo研究方法，但是前者對特殊主題的描述還不及後者。
基于統計數據的精确詳述，往往還不如近似相同的準确度高。
匿名。
哲學真理一般性強、抽象度高，因而常常顯得極端。
它們偏愛非此即彼的定論，對排他性有一種嗜好，往往會僵化成為教條。
一旦共同觀念的相關方面開始凸顯差異、無視聯系，不同的哲學教義就拒絕任何調和，這就像一個政黨剛開始有着某種信念，後來分裂成兩個或多個團體&mdash&mdash然後彼此争鬥、鈎心鬥角。
(65)這些真理之間似乎除了裂隙，再無他物。
或者說，傳統觀念笃信高度概括能夠包羅萬象，受此影響，這些真理的間隙之間存在的事物從一開始就被貶低為隻是些折中主義的大雜燴，是一種妥協的産物。
（正是由于在宗教教義和宗教改革之間搖擺不定，伊拉斯谟不也被認為是折中嗎？）這可能給潛在的真理蒙上陰影，或者讓人對之無端生疑，而潛在的真理與無奈的妥協唯一的相似之處在于它們存在的位置，即存在于這些真理的間隙之間，譬如馬克思與早期社會主義者、計劃經濟與市場經濟，以及任何能夠喚起我們想象力、觀點鮮明的理論分歧之間。
之所以急于毀損此類真理，是因為笃信一般真理是無限的。
【215】但是這種根深蒂固的看法是沒有根據的；了解知識世界的非均質化結構就會發現它站不住腳。
在現有一般性強的教義之間的縫隙中，假定存在着難以名狀且有待認可的可能性，而承認知識世界的非均質化結構，就為承認這些可能性做好了理論準備。
如何認識這些隐匿的可能性呢？當然不能從那些教義中演繹出來；任何這類企圖都将以妥協而告終。
但是如果教義裂隙中的真理不能從既定的觀念或原則中演繹出，那麼很可能從對特殊細節的編排整合中産生。
&ldquo但是，如果這種日漸确信的意識開始對自身産生懷疑，&rdquo布魯門伯格在《梅蘭希頓反對哥白尼》（MelanchthonsEinspruchgegenKopernikus）中指出，&ldquo因為失敗者無知，反對者隐現；即使狹隘頑固，拒絕使用伽利略望遠鏡觀察木星衛星來觀看被禁止景象的人，也可能發現著名學者對哥白尼的遲來的辯護：對理智的人而言，贊同他并非不可能&rdquo。
(66)早些時候我曾經指出，從微觀曆史研究中産生的一般看法不必與建立在相應宏觀曆史基礎上的看法完全相同。
(67)換言之，如果A從&ldquo上&rdquo向&ldquo下&rdquo移動，B按相反方向移動，那麼二者未必在中途相遇或者到達彼此的起點。
馬克思提供了一個很好的例子。
他在《巴黎公社》（PariserCommune）中不拘泥于小資産階級的一般定義，盡管他把這個定義作為整個分析的基礎；相反，在描寫該時期的小資産階級時，【216】他盡量擺脫并超越一般理論概念。
這樣的做法在他的作品中比比皆是，卻很少被人注意到。
(68)因此，卡夫卡&ldquo雖然把絕望心态和積極意志奇怪地糅合在一起，但二者沒有相互抵消，而是在彼此鬥争中得到提升，以極其複雜的方式表現出來&rdquo（布羅德語）。
(69)諸種高級别抽象陳述、原則和教義規約着真理，從其間隙中演繹出真理存在困難，但這并不能說明真理完全是幻覺。
有時被非此即彼所掩蓋的真理，可能因為在特寫邊緣處寫下的無心話語而大放光彩。
桑丘·潘薩。
我提出的&ldquo并存&rdquo原則對永恒與暫時以及一般與特殊之間的關系都同樣适用。
這對曆史學家和其他秉承前廳思維的人意味着什麼？這需要他們承認哲學真理對其宣稱的客觀有效性的可能意義（這排除了海德格爾及其存在主義的再次發展），同時還需要他們認識到在絕對性和控制力上的局限性（這排除了任何确切的本體論立場）。
模糊性在這個中間地帶至關重要。
在這裡，人們需要不懈努力，以滿足他們在道路轉折處遭遇的相互沖突的需求。
他們發現自己處于一種危險的境地，引誘着他們與絕對性、與有關普遍真理的各種堂吉诃德式不切實際的想法賭博。
這些先入為主的特殊看法産生了一些特别的态度，其中之一顯示出真正的前廳精神，因而特别合适。
在給尼采的信中，布克哈特談到了尼采的《見解和箴言雜錄》（VermischteMeinungenundSprueche），而這封信就體現了前述态度。
【217】布克哈特信中的這段話洛維特概括如下：&ldquo身為&lsquo懶惰的朝聖者&rsquo，他雖然從未進入思想的聖殿，但是一生都滿足于在聖殿外的廳院流連，滿足于想象；因此，帶着&lsquo恐懼又愉悅的混雜情感&rsquo，他隻是觀望尼采穩穩地踩着&lsquo令人目眩的懸崖&rsquo，試圖想象懸崖下方和遠處的風景，卻不敢跟随尼采的步伐。
&rdquo(70)他有時稱曆史哲學是&ldquo一種消遣&rdquo。
(71)如果不是對這些怪異且無法證實的猜想流連忘返、反複揣摩，我們這些淳樸的人難免會堕入無聊和凄涼的境地。
布克哈特某種程度是一名享樂主義者&mdash&mdash有點像桑丘·潘薩（SanchoPanza），讓我們想起卡夫卡對這一普通而又令人難忘的人物的如下刻畫：&ldquo另外，桑丘·潘薩從不炫耀。
這些年來，他晚上耽讀了大量的騎士小說和綠林小說，将後來被他稱作堂吉诃德的魔鬼從自己身邊成功引開。
堂吉诃德于是為所欲為，幹出一件件最瘋狂的勾當。
不過由于事先沒有确定對象&mdash&mdash桑丘·潘薩本該是這個對象&mdash&mdash并沒有危害任何人。
桑丘·潘薩是個自由自在的人，也許是出于某種責任感，他沉着冷靜，緊跟堂吉诃德，視之為了不起的有益消遣，直至其終日&hellip&hellip&rdquo(72)卡夫卡把桑丘·潘薩定義為&ldquo自由自在的人&rdquo，這具有烏托邦特色。
顯示出存在于中間地帶的烏托邦&mdash&mdash一個處于已知地帶間的未知領域。
*** (1) 克拉考爾，同前引，書中各處。
(2) 馬塞爾：《電影藝術的可能性和局限性》（&ldquoPossibilitésetlimitesdeFartcinémato-graphique&rdquo），載《國際電影雜志》（RevueInternationaledefilmologie），第五卷，第18&mdash19期（1954年7&mdash12月），第164頁。
(3) 狄爾泰：《論精神科學的基礎》（AbhandlungenZurGrundlegungderGeisteswissenschaften）（《精神哲學導論》第一部分），收錄于《著作集》，第五卷，斯圖加特-哥廷根，1957年，第365頁。
(4) 最近的論述可參見明克：《曆史理解的自主權》，載《曆史與理論》，第五卷，第1期，特别是第24&mdash27頁。
(5) 耶格：《教化：希臘文化理想》，第二卷，紐約，1944年，第36頁。
馬魯《論曆史知識》（第四版），在對比思辨的曆史哲學家與職業曆史學家（historiansdemétiet）時說，他們認為，&ldquo那種完全統一的解釋，能夠撫慰心靈，滿足内心的需求&rdquo，這也表明他們采用了&ldquo一種對原本真實的曆史無效的方案&rdquo，馬魯又補充道，&ldquo如果哲學家事先就告訴我們，就其本質而言，曆史究竟是什麼，那麼，曆史又有什麼意義呢？&rdquo（同前引，第198&mdash199頁）弗魯德（Froude）也持相同的觀點，援引自黑爾編：《英國史學的發展》，第52頁。
在一次演講中，他表明：&ldquo我對所有的曆史理論都很反感，我讨厭它們故意破壞對事實的觀察。
&rdquo (6) 譬如在《蒲魯東的青年時光》（LajeunessedeProudhon），巴黎，1913年；《夏爾·佩吉與〈半月筆談〉》（CharlesPéguyetlesCahiersdelaQuinzaine），巴黎，1918年；《尼采的一生》（ViedeFrédérioNietzsche），巴黎，1909年；以及《尼采》（Nietzsche），巴黎，1944年；《蒲魯東的婚姻》（LemariagedeProudhon），巴黎，1955年。
(7) 參見本書第一章第21頁。
(8) 參見克拉考爾：《天主教與相對主義》（&ldquoKatholizismusundRelativismus&rdquo），載《法蘭克福報》，1921年11月19日；轉載于克拉考爾：《大衆裝飾》，第187&mdash196頁。
(9) 參見李凱爾特：《曆史主義及其問題》（DerHistorismusundseineProbleme），海德爾堡，1924年。
李凱爾特認為，曆史主義的虛無主義和完全相對主義必須終止：&ldquo作為一種世界觀，它使得沒有原則成了原則，因此，曆史哲學和哲學都必須以最具震懾力的方式與其鬥争。
&rdquo（同前引，第130頁）因此，作為一名理想主義哲學家，李凱爾特強調了客觀曆史哲學和普世曆史哲學的必要性，他基于&ldquo一種文化心理學&hellip&hellip探究并系統闡述了總體文化的價值，并據此提供了曆史事件的原則體系&rdquo。
（同前引，第116頁） (10) 在《曆史主義及其問題》（DerHistorismusundseineProbleme，阿倫，1961年，第174頁以後）一文中，曼德爾鮑姆在《曆史知識的問題》（紐約，1936年，第160&mdash161頁中）中引用了特勒爾奇的觀點：&ldquo經驗主義的曆史學家會發現他的任務在于了解個體發展的知識并加以呈現&hellip&hellip但是他自己也無法避免地将他的現在和未來放入這些聯系之中，然後意識到更深層的含義&hellip&hellip他緻力于形成普遍的發展觀，然而還要立馬從中抽身，因為在經驗給定的發展領域中，連續性并不穩固，他可能會将其與自己的實際情況聯系起來&hellip&hellip最終，他的信仰是形而上學的，這也将使他不局限于經驗主義的确立及特征&hellip&hellip&rdquo (11) 邁内克關于&ldquo世界史&rdquo的觀念，暴露了他對德國理想主義的認知不足。
這種唯心主義的世界曆史概念與神學概念交織在一起，而神學概念本身也包含着世俗進步的思想。
譬如，參見《曆史主義及其問題》（收錄于斯特恩編：《史學集錦》）：&ldquo毫無疑問，文化和自然，或者我們說上帝和自然，是一個統一體，但它本身其實是一個分裂的統一體，上帝想要掙脫自然，卻痛苦不已，充滿負罪感，又身處險境，所以随時都有可能退縮。
對于冷漠又忠實的觀察者而言，這大概就是定論了&mdash&mdash然而，此刻它不可能作為定論被接受。
隻有信仰才能解決生活和文化中難以解決的問題，而這種信仰的内容必須不斷充實且越來越普遍，還要無休止地與猜疑做鬥争。
&rdquo（同前引，第282頁） (12) 譬如，參閱《精神科學導論》（EinleitungindieGeisteswissenschaften），收錄于《狄爾泰著作集》，第一卷，第403頁；以及《精神科學中曆史世界的構造》（DerAufba