第八章 前廳
關燈
小
中
大
199】事實上，在他看來，内在主義的非存在主義主流已臻完成：他神聖化了曆史的持續性和時下傳統，但并沒有從外部尋找真理的标準。
但正是這樣，曆史成為一個沉悶的封閉系統，與黑格爾的格言&ldquo凡現實的都是合乎理性的&rdquo(20)相一緻，排除了失敗的事業和未能實現的可能性。
曆史是一個成功的故事&mdash&mdash布克哈特永遠不會接受現代闡釋學的基本假設。
曆史相對性。
所有這些解決方案都是錯誤的、虛妄的。
它們之所以不能有效解釋曆史主義的啟發，是因為它們過分依賴簡單化的曆史相對性概念。
超驗主義的拙劣模仿者和内在主義者都以如下前提為出發點：曆史是一種在同質時間中展開的連續體。
如果情況屬實，那麼曆史相對性事實上不可避免；可是，所有為本體論絕對性或其他絕對性的理性追求辯護的努力，必然涉及權宜之計和不可靠的智識花招。
然而，正如我在第六章試圖說明的，曆史時間的傳統觀念尚須進一步證明。
由于時間以二律背反（antinomy）為核心特點，不僅符合水流的傳統形象，還必須把時間想象成非水流。
我們生活在時間的瀑布中。
在這些時間的流水中，有&ldquo貯囊&rdquo和空隙，讓人隐約想起那些幹擾現象。
因此，姑且可以這樣說，從這種&ldquo貯囊&rdquo中産生的某些想法具有&ldquo有限的&rdquo相對性。
因此，原本理所當然的曆史相對性反而變成一個讓人困惑的問題。
我在第四章探讨了馬克思或布克哈特(21)等人的曆史觀念，【200】這些探讨當然也适用于一般哲學真理：它們必須被認為是既在流動的時間之内又在其外。
它們理直氣壯地宣稱不受時間約束，這有道理嗎？或者它們都表現出曆史相對性，因而也受到時間約束？ 建議。
在提出這些問題的同時，我提出一個與超驗和内在主義解決方案均不同的建議。
超驗的解決方案聚焦于由絕對價值和規範組成的世界，這些價值和規範與任何短暫現象均不相同。
這個區别表明絕對性比時間有限性或相對性更重要，但是，一旦認識到時間的矛盾性，前述區别将失去意義。
另一方面，就内在主義者而言，時間性完全抵消了絕對性，好像可以使有限真理變得永恒。
但是如果不再認為時間持續流動，那麼這個解決方案将失去效果。
就我的提議而言，哲學真理具有雙重性。
既不能去除永恒中殘留的暫時性，也不能把永恒完全包含在暫時性之中。
我們不得不假設真理的這兩個方面同時存在，二者相互關聯，但它們的關聯方式從理論上難以确定。
(22)或許可以比作量子物理學中的&ldquo互補性原則&rdquo。
我的假設是，關于宇宙整體本質的思索需要卡夫卡意義上的&ldquo賭注&rdquo，或者說這種賭注是不可或缺的。
(23)它們偶爾登場、不可預測，但有着明确意圖，可能實現了至關重要的功能。
兩方面同時存在，的确讓人難以想象，【201】這常常暗示所謂的超驗主義的替代方案并非真正的替代方案，因為它青睐本體論或者内在主義，全盤接受曆史性及其存在主義關聯。
即使它們指向相反，也必須同時加以考慮，用&ldquo兩者并存&rdquo（side-by-side）關系替代&ldquo非此即彼&rdquo（either-or）關系。
(24)因此，洛維特（Loewith）頗為贊同地提及古代宇宙論及其觀點，試圖借此擺脫曆史性的影響，這不無問題；這一嘗試重回單調的本體論超驗主義，而不是及時應答我們當前的知識現狀。
(25)相反的做法同樣容易受到批評&mdash&mdash阿多諾不受約束的辯證法完全排除了本體論。
(26)他拒絕任何本體論限定，偏好洞穿一切具體事物和實體的無限辯證法，這不僅無法避免某種随意性，而且在這些系列物質性評價中缺失了内容和目标。
那麼，烏托邦這一概念，他必然是純粹從形式上加以象征性的使用，就如一個模棱兩可的概念最終一定會像&ldquo救星&rdquo（deusexmachina）一樣突然冒出來。
但是烏托邦思想隻有呈現為有明确内容的眼力或直覺時才變得合情合理。
因此，辯證過程的完全内在性将失去意義；需要做一些本體論的限定才能賦予其意義和方向。
那麼，該如何在相繼出現的普遍真理之間建立起關聯呢？如果把同質時間流作為重點，那麼使各階段前後貫通的進化與進步等觀念必定變得更加重要。
因此，狄爾泰假定相關知識在曆史進程中增加和發展，試圖以此确定精神科學的客觀性。
如果反過來認為時序時間沒有實質意義，隻是個空洞的容器，那麼，【202】在前後相繼的真理之間建立有意義的關聯就相當困難。
狄爾泰雖然采納了進步觀念(27)，但一旦他開始質疑時間流不具有魔力，便放棄了這一觀念；他更願意思考&ldquo各種類型的世界觀&rdquo（Weltanschauungen）。
(28)他這方面搖擺不定，讓我印象深刻。
黑格爾的&ldquo世界精神&rdquo和海德格爾的&ldquo能在&rdquo（Seinkoennen）代表了狄爾泰所走過的極端，否認了一切客觀性和系列真理之間的所有關系。
隻有應用于整個曆史時，進步概念（受益于學習過程這一不恰當的類别）才能充分發揮其影響。
但是進步概念能這樣不加區分地加以應用嗎？我們知道，布魯門伯格認為，之所以這樣使用進步概念，是因為該概念原本僅限于理論過程和美學領域，現在卻削足适履，以适應末世論這一混雜的神學概念。
結果，進步概念&ldquo不得不對其原本有限的&hellip&hellip範圍加以拓展，并進一步牽強附會&hellip&hellip以回答受神學之毒害卻被其忽略的問題。
這一問題就如無主的幽靈在空中遊蕩，難以餍足&rdquo。
(29)對于這樣一個内在對立性的概念（産生于普遍真理的雙重性），任何定義都注定會失敗。
我提出一個定義，盡管片面，但還是有必要的：進步觀念在不同時期有不同的體現，但把這些時期串聯在一起不一定等同于進步。
有一扇屏幕将我們與我們力圖理解的真相隔離開來，觀念和哲學真理最容易刺穿這一屏幕。
在《上帝的洞見》（DevisioneDel）中，庫薩（Cusa）把&ldquo對立面的統一&rdquo（coincidentiaoppositorum）稱為&ldquo上帝居住其後的天堂的圍牆&rdquo，(30)這一對立面的統一不會出現在屏幕的這一邊。
一般和特殊【203】 知識世界。
第二個問題對前廳的構造至關重要，源自有關人類終極關懷的哲學真理之高度普遍性。
這些真理（例如康德的絕對命令）适用于它理應涵蓋的一切特殊現象，這被視為是理所當然的事情。
是這樣嗎？(31)我因此提出有關曆史世界非同質化結構的看法。
(32)如果做一些有意義的拓展，該看法對現在讨論的主要問題頗有助益。
事實上，曆史世界隻是一般知識世界的非典型情況。
我認為如果是對曆史世界适用的，對知識世界也有效。
我們的知識世界同樣并非同質；在知識世界中所經曆的交通障礙并不比曆史軌迹中的要少。
要自&ldquo上&rdquo而&ldquo下&rdquo到達&mdash&mdash也就是說，從哲學抽象原理到所涵蓋的具體見解&mdash&mdash就必須在該過程中引入一些新的定義。
把絕對命令用于個案所需要的解釋框架和應急手段就是其中一個例子。
另一個則是暧昧不清、陳舊刻闆的國民形象。
它們雖然符合一般事實，但是一旦涉及具體情況就站不住腳了。
這種難以琢磨的特點讓人感到奇怪，但是做一番分析可能會有所獲。
同樣，在第一章中(33)，我們分析了蒂利的著作《旺代戰争》中的一些對策和主題；根據當前語境，其中一般與特殊之間的關系也應該與這一問題加以比較。
總之，哲學真理僅僅部分适用于所概括的經曆和事情。
【204】你或許能夠從諸多實證觀察中提煉出（或者偶爾得出）這些真理，但是如果從真理回到具體現象，就需要做出許多補充性的假設。
一般不能完全包含特殊。
（欲全面了解這一理論，請參考我的《作為科學的社會學》[SoziologiealsWissenschaft.EineerkenntnistheoretischeUntersuchung]；(34)亦可參考狄爾泰。
(35)） 普世史。
與進步概念一樣，這一模棱兩可的概念同時屬于哲學和曆史，我将詳細解釋其内在辯證邏輯。
英語世界的經驗主義和實證主義，對一般形而上學的&ldquo虛幻&rdquo性而言是一次重要的反叛。
這些思想流派贊同特殊，反對一般&mdash&mdash但是代價何其大啊！就這一點而言，康德的觀點特别重要。
在其《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》（IdeaofaUniversalHistoryfromaCosmopolitanPointofView）一文中，他稱贊了經驗主義曆史的形成，強調說&ldquo精通&rdquo經驗史是具有哲學頭腦的必要條件，但是又明确主張這種觀點&ldquo毫無疑問在某種程度上具有先驗特點&rdquo。
(36)康德預言說，正是因為&ldquo我們現在書寫曆史所依托的這些值得贊揚的細節&rdquo（最後&mdash&mdash出于所謂的腦力經濟原則，&ldquo為了處理傳遞給它們的曆史重負&rdquo(37)&mdash&mdash），我們&ldquo遙遠的子孫後代&hellip&hellip肯定隻會根據他們感興趣的内容角度出發評估遠古曆史，而這些有關遙遠過去的文獻記錄可能早已遺失&hellip&hellip&rdquo(38) 基于一般與特殊之間的二律背反，我相信普世史如果不承認曆史的這一基本二律背反性，将失去合法地位。
&ldquo自上而下&rdquo地思考&mdash&mdash即從對普世史的哲學構想出發&mdash&mdash已不再合理。
【205】采用該方法，我們有可能陷入癡迷于一般性觀念并受其蠱惑的危險境地。
我們必須&ldquo自下而上&rdquo地尋求真正無害的觀念。
但是，彙集和整合曆史研究結果就可以自&ldquo下&rdquo産生世界史，這種不切實際的想法特别需要批判。
列維-斯特勞斯和瓦萊裡已先行一步，他們提出的批判第五章已有引述。
(39)《教科文版世界曆史》（UnescoWorldHistory）就是應用相關批判的典範，維特拉姆（Wittram）準确地判斷該書&ldquo确立了一個相當大的框架，卻沒有搬弄任何激勵或說服性概念&rdquo。
(40) 有一點前文已經提及(41)，此處還應該加以說明&mdash&mdash普世史觀念往往召喚存在主義的研究方法，當把曆史整體考慮在内，存在主義體裁最有可能出現&hellip&hellip叙事涵蓋的範圍越大，就越容易讓人想到啟發式的假設和統一看法。
在高度抽象的層面，現實變得模糊，人則孤獨地隻能憑靠自己&hellip&hellip或者現實會對人類做出應答？&hellip&hellip 并存。
一般和特殊之間實際存在的這種關系帶來了非常有趣的啟發。
隻要哲學真理宣稱其最高意義在于它們無所不包，可以借助邏輯歸納适用于具體見解和個别事實，那麼這一宣稱不啻為一種幻影。
可以說，隻有當能夠從包含特殊的一般中自然而然地推導出前者時，這一宣稱才會有效。
但事實并非如此。
譬如，不存在美的一般定義，從中能夠直接推導出适用于某一具體藝術作品獨特之美的恰當定義；【206】一般定義的範圍比後者大，但其意義的詳盡程度卻不如後者。
誠然，哲學真理有其自身的意義，但并非隻有體現為規則并能夠确定甚至是窮盡包含的特殊性之意義時才有價值。
因此，把同時出現的特殊思想歸因為一般概念，把後者說成支撐前者的&ldquo哲學&rdquo，這種做法是徒勞的。
譬如，曆史學家的思想和概念可能完全不會彙集為某種哲學。
即便能夠彙集，曆史學家的特殊見解也不需要以哲學為根源。
一般真理和相關具體概念可以共同存在，但二者之
但正是這樣，曆史成為一個沉悶的封閉系統，與黑格爾的格言&ldquo凡現實的都是合乎理性的&rdquo(20)相一緻，排除了失敗的事業和未能實現的可能性。
曆史是一個成功的故事&mdash&mdash布克哈特永遠不會接受現代闡釋學的基本假設。
曆史相對性。
所有這些解決方案都是錯誤的、虛妄的。
它們之所以不能有效解釋曆史主義的啟發，是因為它們過分依賴簡單化的曆史相對性概念。
超驗主義的拙劣模仿者和内在主義者都以如下前提為出發點：曆史是一種在同質時間中展開的連續體。
如果情況屬實，那麼曆史相對性事實上不可避免；可是，所有為本體論絕對性或其他絕對性的理性追求辯護的努力，必然涉及權宜之計和不可靠的智識花招。
然而，正如我在第六章試圖說明的，曆史時間的傳統觀念尚須進一步證明。
由于時間以二律背反（antinomy）為核心特點，不僅符合水流的傳統形象，還必須把時間想象成非水流。
我們生活在時間的瀑布中。
在這些時間的流水中，有&ldquo貯囊&rdquo和空隙，讓人隐約想起那些幹擾現象。
因此，姑且可以這樣說，從這種&ldquo貯囊&rdquo中産生的某些想法具有&ldquo有限的&rdquo相對性。
因此，原本理所當然的曆史相對性反而變成一個讓人困惑的問題。
我在第四章探讨了馬克思或布克哈特(21)等人的曆史觀念，【200】這些探讨當然也适用于一般哲學真理：它們必須被認為是既在流動的時間之内又在其外。
它們理直氣壯地宣稱不受時間約束，這有道理嗎？或者它們都表現出曆史相對性，因而也受到時間約束？ 建議。
在提出這些問題的同時，我提出一個與超驗和内在主義解決方案均不同的建議。
超驗的解決方案聚焦于由絕對價值和規範組成的世界，這些價值和規範與任何短暫現象均不相同。
這個區别表明絕對性比時間有限性或相對性更重要，但是，一旦認識到時間的矛盾性，前述區别将失去意義。
另一方面，就内在主義者而言，時間性完全抵消了絕對性，好像可以使有限真理變得永恒。
但是如果不再認為時間持續流動，那麼這個解決方案将失去效果。
就我的提議而言，哲學真理具有雙重性。
既不能去除永恒中殘留的暫時性，也不能把永恒完全包含在暫時性之中。
我們不得不假設真理的這兩個方面同時存在，二者相互關聯，但它們的關聯方式從理論上難以确定。
(22)或許可以比作量子物理學中的&ldquo互補性原則&rdquo。
我的假設是，關于宇宙整體本質的思索需要卡夫卡意義上的&ldquo賭注&rdquo，或者說這種賭注是不可或缺的。
(23)它們偶爾登場、不可預測，但有着明确意圖，可能實現了至關重要的功能。
兩方面同時存在，的确讓人難以想象，【201】這常常暗示所謂的超驗主義的替代方案并非真正的替代方案，因為它青睐本體論或者内在主義，全盤接受曆史性及其存在主義關聯。
即使它們指向相反，也必須同時加以考慮，用&ldquo兩者并存&rdquo（side-by-side）關系替代&ldquo非此即彼&rdquo（either-or）關系。
(24)因此，洛維特（Loewith）頗為贊同地提及古代宇宙論及其觀點，試圖借此擺脫曆史性的影響，這不無問題；這一嘗試重回單調的本體論超驗主義，而不是及時應答我們當前的知識現狀。
(25)相反的做法同樣容易受到批評&mdash&mdash阿多諾不受約束的辯證法完全排除了本體論。
(26)他拒絕任何本體論限定，偏好洞穿一切具體事物和實體的無限辯證法，這不僅無法避免某種随意性，而且在這些系列物質性評價中缺失了内容和目标。
那麼，烏托邦這一概念，他必然是純粹從形式上加以象征性的使用，就如一個模棱兩可的概念最終一定會像&ldquo救星&rdquo（deusexmachina）一樣突然冒出來。
但是烏托邦思想隻有呈現為有明确内容的眼力或直覺時才變得合情合理。
因此，辯證過程的完全内在性将失去意義；需要做一些本體論的限定才能賦予其意義和方向。
那麼，該如何在相繼出現的普遍真理之間建立起關聯呢？如果把同質時間流作為重點，那麼使各階段前後貫通的進化與進步等觀念必定變得更加重要。
因此，狄爾泰假定相關知識在曆史進程中增加和發展，試圖以此确定精神科學的客觀性。
如果反過來認為時序時間沒有實質意義，隻是個空洞的容器，那麼，【202】在前後相繼的真理之間建立有意義的關聯就相當困難。
狄爾泰雖然采納了進步觀念(27)，但一旦他開始質疑時間流不具有魔力，便放棄了這一觀念；他更願意思考&ldquo各種類型的世界觀&rdquo（Weltanschauungen）。
(28)他這方面搖擺不定，讓我印象深刻。
黑格爾的&ldquo世界精神&rdquo和海德格爾的&ldquo能在&rdquo（Seinkoennen）代表了狄爾泰所走過的極端，否認了一切客觀性和系列真理之間的所有關系。
隻有應用于整個曆史時，進步概念（受益于學習過程這一不恰當的類别）才能充分發揮其影響。
但是進步概念能這樣不加區分地加以應用嗎？我們知道，布魯門伯格認為，之所以這樣使用進步概念，是因為該概念原本僅限于理論過程和美學領域，現在卻削足适履，以适應末世論這一混雜的神學概念。
結果，進步概念&ldquo不得不對其原本有限的&hellip&hellip範圍加以拓展，并進一步牽強附會&hellip&hellip以回答受神學之毒害卻被其忽略的問題。
這一問題就如無主的幽靈在空中遊蕩，難以餍足&rdquo。
(29)對于這樣一個内在對立性的概念（産生于普遍真理的雙重性），任何定義都注定會失敗。
我提出一個定義，盡管片面，但還是有必要的：進步觀念在不同時期有不同的體現，但把這些時期串聯在一起不一定等同于進步。
有一扇屏幕将我們與我們力圖理解的真相隔離開來，觀念和哲學真理最容易刺穿這一屏幕。
在《上帝的洞見》（DevisioneDel）中，庫薩（Cusa）把&ldquo對立面的統一&rdquo（coincidentiaoppositorum）稱為&ldquo上帝居住其後的天堂的圍牆&rdquo，(30)這一對立面的統一不會出現在屏幕的這一邊。
一般和特殊【203】 知識世界。
第二個問題對前廳的構造至關重要，源自有關人類終極關懷的哲學真理之高度普遍性。
這些真理（例如康德的絕對命令）适用于它理應涵蓋的一切特殊現象，這被視為是理所當然的事情。
是這樣嗎？(31)我因此提出有關曆史世界非同質化結構的看法。
(32)如果做一些有意義的拓展，該看法對現在讨論的主要問題頗有助益。
事實上，曆史世界隻是一般知識世界的非典型情況。
我認為如果是對曆史世界适用的，對知識世界也有效。
我們的知識世界同樣并非同質；在知識世界中所經曆的交通障礙并不比曆史軌迹中的要少。
要自&ldquo上&rdquo而&ldquo下&rdquo到達&mdash&mdash也就是說，從哲學抽象原理到所涵蓋的具體見解&mdash&mdash就必須在該過程中引入一些新的定義。
把絕對命令用于個案所需要的解釋框架和應急手段就是其中一個例子。
另一個則是暧昧不清、陳舊刻闆的國民形象。
它們雖然符合一般事實，但是一旦涉及具體情況就站不住腳了。
這種難以琢磨的特點讓人感到奇怪，但是做一番分析可能會有所獲。
同樣，在第一章中(33)，我們分析了蒂利的著作《旺代戰争》中的一些對策和主題；根據當前語境，其中一般與特殊之間的關系也應該與這一問題加以比較。
總之，哲學真理僅僅部分适用于所概括的經曆和事情。
【204】你或許能夠從諸多實證觀察中提煉出（或者偶爾得出）這些真理，但是如果從真理回到具體現象，就需要做出許多補充性的假設。
一般不能完全包含特殊。
（欲全面了解這一理論，請參考我的《作為科學的社會學》[SoziologiealsWissenschaft.EineerkenntnistheoretischeUntersuchung]；(34)亦可參考狄爾泰。
(35)） 普世史。
與進步概念一樣，這一模棱兩可的概念同時屬于哲學和曆史，我将詳細解釋其内在辯證邏輯。
英語世界的經驗主義和實證主義，對一般形而上學的&ldquo虛幻&rdquo性而言是一次重要的反叛。
這些思想流派贊同特殊，反對一般&mdash&mdash但是代價何其大啊！就這一點而言，康德的觀點特别重要。
在其《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》（IdeaofaUniversalHistoryfromaCosmopolitanPointofView）一文中，他稱贊了經驗主義曆史的形成，強調說&ldquo精通&rdquo經驗史是具有哲學頭腦的必要條件，但是又明确主張這種觀點&ldquo毫無疑問在某種程度上具有先驗特點&rdquo。
(36)康德預言說，正是因為&ldquo我們現在書寫曆史所依托的這些值得贊揚的細節&rdquo（最後&mdash&mdash出于所謂的腦力經濟原則，&ldquo為了處理傳遞給它們的曆史重負&rdquo(37)&mdash&mdash），我們&ldquo遙遠的子孫後代&hellip&hellip肯定隻會根據他們感興趣的内容角度出發評估遠古曆史，而這些有關遙遠過去的文獻記錄可能早已遺失&hellip&hellip&rdquo(38) 基于一般與特殊之間的二律背反，我相信普世史如果不承認曆史的這一基本二律背反性，将失去合法地位。
&ldquo自上而下&rdquo地思考&mdash&mdash即從對普世史的哲學構想出發&mdash&mdash已不再合理。
【205】采用該方法，我們有可能陷入癡迷于一般性觀念并受其蠱惑的危險境地。
我們必須&ldquo自下而上&rdquo地尋求真正無害的觀念。
但是，彙集和整合曆史研究結果就可以自&ldquo下&rdquo産生世界史，這種不切實際的想法特别需要批判。
列維-斯特勞斯和瓦萊裡已先行一步，他們提出的批判第五章已有引述。
(39)《教科文版世界曆史》（UnescoWorldHistory）就是應用相關批判的典範，維特拉姆（Wittram）準确地判斷該書&ldquo确立了一個相當大的框架，卻沒有搬弄任何激勵或說服性概念&rdquo。
(40) 有一點前文已經提及(41)，此處還應該加以說明&mdash&mdash普世史觀念往往召喚存在主義的研究方法，當把曆史整體考慮在内，存在主義體裁最有可能出現&hellip&hellip叙事涵蓋的範圍越大，就越容易讓人想到啟發式的假設和統一看法。
在高度抽象的層面，現實變得模糊，人則孤獨地隻能憑靠自己&hellip&hellip或者現實會對人類做出應答？&hellip&hellip 并存。
一般和特殊之間實際存在的這種關系帶來了非常有趣的啟發。
隻要哲學真理宣稱其最高意義在于它們無所不包，可以借助邏輯歸納适用于具體見解和個别事實，那麼這一宣稱不啻為一種幻影。
可以說，隻有當能夠從包含特殊的一般中自然而然地推導出前者時，這一宣稱才會有效。
但事實并非如此。
譬如，不存在美的一般定義，從中能夠直接推導出适用于某一具體藝術作品獨特之美的恰當定義；【206】一般定義的範圍比後者大，但其意義的詳盡程度卻不如後者。
誠然，哲學真理有其自身的意義，但并非隻有體現為規則并能夠确定甚至是窮盡包含的特殊性之意義時才有價值。
因此，把同時出現的特殊思想歸因為一般概念，把後者說成支撐前者的&ldquo哲學&rdquo，這種做法是徒勞的。
譬如，曆史學家的思想和概念可能完全不會彙集為某種哲學。
即便能夠彙集，曆史學家的特殊見解也不需要以哲學為根源。
一般真理和相關具體概念可以共同存在，但二者之