第八章 前廳
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與攝影現實一樣，【191】可把曆史現實領域比作前廳區域（anteroomarea）。
兩種現實都不适合明确限定。
兩個領域有着特殊的素材，無法通過系統思考加以把握；也不能以藝術作品的形式加以塑造。
就像在照相機的幫助下，對物質現實的陳述一樣，我們因為關注而對曆史現實做出的陳述不隻是看法，肯定超越這一層面；但是這些陳述也不會如哲學和純藝術那樣能夠傳達或獲得終極真相。
它們與所記錄、探索和了解的素材一樣，生來都是暫時性的。
一般認為，在我們形成看法的模糊地帶和孕育人類最高抱負的高級領域之間，不存在自足的知識領域。
在該傳統偏見基礎上産生的錯覺，遮蔽了包含攝影和現代曆史的整個領域。
因此，要麼誤以為攝影是一種已經确立起來的成熟藝術，要麼将其視為一種記錄介質，【192】僅僅産生沒有多少用處的印象；曆史同樣被誤認為是無關緊要的觀點或話題，完全可以交給哲學家和藝術家處理。
在這一部分，我将緻力于探讨曆史，就像在《電影的理論》(1)中探讨攝影媒介一樣&mdash&mdash對這一未被充分認可和重視的中間地帶，揭示其特殊性質并加以描寫。
這意味着，從哲學或藝術的角度看，當我們将曆史看作自足的研究領域達成臨時性的觀點時，我們可以說僅僅進入了前廳。
但是待在前廳有什麼意義呢？難道我們不該直接處理最後的事情，而不是徒勞無益地關注終結前的瑣碎事（thelastbeforethelast）？顯然，除非對前廳之見的含義加以思索，否則我的研究任務就不算完整。
在《電影的理論》中，我指出攝影媒介讓我們似乎第一次熟悉&ldquo我們所栖居的地球家園&rdquo（加布裡埃爾·馬塞爾[GabrielMarcel]語），從而幫助我們克服自身的抽象性；(2)攝影媒介幫助我們借助事物思考，而不是超脫事物。
換言之，攝影媒介使我們更容易表現稍縱即逝的外部世界現象，因而使我們能夠記住這些現象，将它們從被遺忘之中挽救回來。
對曆史而言，情況也是一樣。
領域的初步劃界 為了後續研究，我将暫時性地先對曆史編纂學所屬的領域進行劃界。
第一章和第七章已經詳細解釋了曆史與科學和藝術之間的差異。
也沒有必要專門區分曆史知識和純粹見解。
那麼剩下要考慮的就是曆史和哲學之間的關系了。
【193】 但是如何從一般意義上定義哲學呢？如果沒有确定的參考框架，也就不可能給出此類定義。
要描述哲學推理的特征，可能最好是抓住那些讓曆史學家印象深刻的特殊性。
在對哲學進行曆史考察的結果加以總結的一個段落中，狄爾泰說：&ldquo哲學往往追尋普遍性和起因，向往既定世界的整體性。
我們發現，其洞穿整體之本質的形而上學沖動與其知識普遍有效的實證主義要求之間總是在相互争鬥。
二者均屬于哲學之本質，并且正是這兩點特征将哲學與其最相似的文化領域區分開來。
與科學相比，哲學試圖解決世界之謎和生活之謎；但是與藝術和宗教相比，哲學又希望提供普遍有效的解決方案。
&rdquo(3)從本例和其他例子可知，(4)曆史學家偏好賦予哲學以下特征： 第一，哲學旨在發現關于人類終極關懷的真理&mdash&mdash知識、善、美、一般存在以及曆史的性質。
解決的是終極事物，對其存在提出假設或懷疑。
因此，某種程度上，哲學宣稱具有最重要的意義。
第二，哲學自然而然包含所有特殊性，因而其陳述具有最高的普遍性。
幾乎所有曆史哲學都緻力于解釋整個曆史。
哲學之所以宣稱自己最重要，是因為相信對世界的一般性陳述完全能夠包括這個世界。
第三，哲學陳述渴求客觀有效性。
或者說如果曆史學家意識到自己依賴實證，那麼哲學陳述對他們而言至少如此。
大緻說來，人們可能會講，【194】無論假設存在絕對還是否認存在絕對，哲學都希望做出最權威的陳述&mdash&mdash不受時空限制的陳述。
這是人之理性所在。
這就是為什麼當代哲學癡迷于曆史主義的啟示。
第四，曆史學家可能會被他們通常所認為的徹底的激進主義和剛正的哲學真理所迷惑。
激進主義和哲學真理貌似與曆史學家感興趣的某些細節不一緻；往往在某種程度上忽略、遮掩或者輕視曆史學家所看重的差異。
耶格在《教化：希臘文化理想》（Paideia:TheIdealsofGreekGulture）一書中批評了&ldquo苛責的哲學史家&rdquo，說他們&ldquo把柏拉圖對蘇格拉底的描述中所展現的整體特征僅僅視為詩學裝飾。
這種裝飾似乎處于高級别的抽象思想之下，而抽象思想才是哲學家存在和思考的基礎&rdquo。
(5) 曆史編纂學在前述方面與哲學均不相同。
它不像哲學那樣以陳述曆史的意義或無意義為起點，而且也不以此為最高追求。
曆史編纂學是實證科學，正如攝像媒介呈現并深入我們周圍的物理世界，它以完全相同的方式探索和闡釋特定的曆史現實。
與哲學相比，曆史與沒有止境、充滿了偶然性和不定性的&ldquo生活世界&rdquo（Lebenswelt）&mdash&mdash胡塞爾對日常生活基本維度的稱謂&mdash&mdash更為接近。
因此，曆史學家不應該幻想自己的發現和結論像哲學陳述那樣具有概括性和有效性。
他不關心高度抽象的概念和絕對準則；至少這不是他的首要關注。
例如，觀念史就體現了兩種研究方法之間的差異。
【195】在處理觀念史時，哲學家特别強調某些觀念的内在潛力，認為這些潛力是觀念史發展的動力&mdash&mdash例如，喬納斯的&ldquo諾斯&rdquo（靈知）&mdash&mdash曆史學家（隻要不像庫布勒那樣對行為科學聽之任之）則希望從布滿荊棘的曆史灌木叢中爬梳觀念，這一觀念是在他所記錄的時間中緩緩展開的（喬納斯就試圖這樣做）；想想丹尼爾·阿列維（DanielHalévy）(6)或者伯裡的《進步的觀念》。
事實上，正如我們所知，許多曆史學家對哲學方法持有疑慮與懷疑。
甚至可以說，曆史學家怨恨哲學方法&mdash&mdash他們之所以感到沮喪，是因為在曆史領域并沒有可以與哲學相媲美的工具。
反過來講，從高高在上的哲學領域看，曆史學家忙忙碌碌于終結之前的瑣碎事，但離終極目标總有一步之遙，安心待在某個類似前廳的領域。
（但正是在這一&ldquo前廳&rdquo中，我們呼吸、行動和生活。
） 曆史編纂學與哲學之間的界限并不分明。
存在同時屬于二者的概念，正好說明了這一點。
普遍曆史概念和進步概念是神學和形而上學思辨的結果，但也是曆史學家的關注對象。
下文将對它們的模糊性質展開思考，這與兩個對哲學和曆史而言都非常重要的問題&mdash&mdash曆史性（historicity）和一般與特殊之間的關系&mdash&mdash相關。
這些思考将使人了解前廳的構造。
曆史性 問題。
很大程度上是因為19世紀的曆史主義，關于人類曆史性的意識才得以确立，即相信時間跟地點一樣具有塑造力。
【196】狄爾泰可能是第一個完全明白這種信念之影響的人。
根據這一信念，不存在&ldquo永恒的真理&rdquo；相反，我們的所有思考均為時間的一種功能。
意識到人是曆史存在，就必然意味着相信人類知識的相對性。
（衆所周知，魏茨澤克認為自然法則也并非一成不變，盡管自然參與曆史進程的速度非常緩慢。
(7)） 一旦認為曆史性對人類處境不可或缺，就産生了如下問題：如何協調随之而來的知識相對性與理性追求普遍有效性之間的關系？這是現代哲學的關鍵問題。
所有哲學都試圖找到某種出路，以擺脫當代思想面臨的困境；換言之，他們試圖證明理解絕對真理的努力是正當的，有時甚至既認為絕對真理可以實現，同時又肯定曆史性這一觀念。
相關嘗試可以被分為兩類： 兩類&ldquo解決方案&rdquo。
首先，一些可以稱之為&ldquo超驗&rdquo的解決方案。
總體而言，這些都是世俗神學概念和傳統形而上學的餘波或回音，借進化概念進行調和。
它們一開始就宣告永恒真理的可能性，假設了一個由絕對價值、規範等組成的世界。
蘭克和德羅伊森都屬于這一類，某種意義上還包括舍勒（Scheler）(8)、李凱爾特(9)、特勒爾奇（Troeltsch）(10)、邁内克(11)等。
他們雖然不得不維護曆史相對主義，但都試圖擺脫其束縛。
受理性的驅使，他還試圖重新進入失落的天堂&mdash&mdash他們因懷舊而想象出的存在于時間之外的世界。
他們是如何做的呢？坦率地講，靠的是各種花招。
【197】情況總是一樣：你仍然認為自己正在時間的河流中遊泳，卻突然發現已經抵達岸邊，直接面對永恒。
看到這些思想家向他們的空中樓閣爬去，非常有趣。
在途中，他們的表演就像印度人著名的攀緣懸空繩索一樣。
另一類解決方案我稱之為&ldquo内在主義的&rdquo（immanentist）方案，與第一類相反。
他們拒絕永恒概念和一切本體論假設。
在他們看來，曆史性是基本原則，一旦采納，将阻礙對永恒真理的追求。
因此，對該派哲學家而言，拯救絕對真理的唯一可能性就是投身于無所不在的曆史進程中，使曆史性達至其最終的邏輯結論。
在狄爾泰的不懈努力下，最近開始有一些真正的嘗試。
狄爾泰拒絕承認永恒規範、目的和價值的獨立存在(12)，而是贊同&ldquo即使那些自稱是絕對的價值和規範，也具有内在的曆史意識，這一點應該得到完全承認&rdquo。
(13)他試圖說明普遍有效的真理可能産生于曆史本身。
他說： 這最初看起來像無解的謎語。
我們必須從局部構建整體，隻有在整體中才能發現有意義的元素，從而決定局部的位置。
但是我們已經看到，正是這推動着曆史本身&hellip&hellip曆史本身創造價值，這些價值的有效性源自對蘊含在生活中的各種境況的解釋，如契約之神聖性，或對個體尊嚴和價值的認可等。
這些真理之所以普遍有效，是因為一旦應用于曆史中的某個時間點，它們将使規則成為可能。
(14) 在另一處，他總結說，&ldquo不是世界觀的相對性，【198】而是與其相關的心智自主性以及對心智的多種存在方式的積極意識，才是貫穿所有世界觀的心智定論&rdquo。
(15)對狄爾泰立場的評價：他依然沉浸于他所反對的哲學傳統。
他對大型規劃和編排的着迷也說明了這一點。
克羅齊和科林伍德同樣希望從時間流中引出目标。
海德格爾撰寫了《存在與時間》（SeinundZeit），他在狄爾泰的基礎上最大限度地拓展了該方向；他提出自為的曆史性，因而徹底否定了主&mdash客關系以及内容和實質這些神聖古老的觀念。
（但是極端主義不一定可取；漢斯·喬納斯明智而審慎地說道，主&mdash客關系&ldquo不是人類的過失，而是其特權、重擔和職責&rdquo。
(16)）内在主義趨勢是存在主義的基礎，産生了大量調和性文獻&mdash&mdash例如，卡爾·曼海姆（KarlMannheim）1924年的文章《曆史主義》（Historismus）(17)借鑒了狄爾泰、韋伯等人的觀點，表現出無關緊要的分類技巧。
曼海姆拒絕使用靜态絕對性概念，支持曆史學家不存在絕對真理的假設。
隻有使用透視法才能把握真理和價值。
但是并不需要因此感到絕望，因為我們有理由相信每個&ldquo真理&rdquo在其具體環境中是最終定論，不同的視角在整個曆史進程中形成了一個層級結構。
&mdash&mdash顯然，此類解決方案一定把曆史&ldquo絕對化&rdquo，以從中得到絕對性。
這正是伽達默爾在受海德格爾影響的《真理與方法》中的做法，(18)其中他适度融合了内在主義主旨。
有迹象表明，他與狄爾泰一樣，同樣重視&ldquo實際影響的語境&rdquo（Wirkungszusammenhaenge）和&ldquo效應的曆史&rdquo（Wirkungsgeschichte）(19)。
【
兩種現實都不适合明确限定。
兩個領域有着特殊的素材，無法通過系統思考加以把握；也不能以藝術作品的形式加以塑造。
就像在照相機的幫助下，對物質現實的陳述一樣，我們因為關注而對曆史現實做出的陳述不隻是看法，肯定超越這一層面；但是這些陳述也不會如哲學和純藝術那樣能夠傳達或獲得終極真相。
它們與所記錄、探索和了解的素材一樣，生來都是暫時性的。
一般認為，在我們形成看法的模糊地帶和孕育人類最高抱負的高級領域之間，不存在自足的知識領域。
在該傳統偏見基礎上産生的錯覺，遮蔽了包含攝影和現代曆史的整個領域。
因此，要麼誤以為攝影是一種已經确立起來的成熟藝術，要麼将其視為一種記錄介質，【192】僅僅産生沒有多少用處的印象；曆史同樣被誤認為是無關緊要的觀點或話題，完全可以交給哲學家和藝術家處理。
在這一部分，我将緻力于探讨曆史，就像在《電影的理論》(1)中探讨攝影媒介一樣&mdash&mdash對這一未被充分認可和重視的中間地帶，揭示其特殊性質并加以描寫。
這意味着，從哲學或藝術的角度看，當我們将曆史看作自足的研究領域達成臨時性的觀點時，我們可以說僅僅進入了前廳。
但是待在前廳有什麼意義呢？難道我們不該直接處理最後的事情，而不是徒勞無益地關注終結前的瑣碎事（thelastbeforethelast）？顯然，除非對前廳之見的含義加以思索，否則我的研究任務就不算完整。
在《電影的理論》中，我指出攝影媒介讓我們似乎第一次熟悉&ldquo我們所栖居的地球家園&rdquo（加布裡埃爾·馬塞爾[GabrielMarcel]語），從而幫助我們克服自身的抽象性；(2)攝影媒介幫助我們借助事物思考，而不是超脫事物。
換言之，攝影媒介使我們更容易表現稍縱即逝的外部世界現象，因而使我們能夠記住這些現象，将它們從被遺忘之中挽救回來。
對曆史而言，情況也是一樣。
領域的初步劃界 為了後續研究，我将暫時性地先對曆史編纂學所屬的領域進行劃界。
第一章和第七章已經詳細解釋了曆史與科學和藝術之間的差異。
也沒有必要專門區分曆史知識和純粹見解。
那麼剩下要考慮的就是曆史和哲學之間的關系了。
【193】 但是如何從一般意義上定義哲學呢？如果沒有确定的參考框架，也就不可能給出此類定義。
要描述哲學推理的特征，可能最好是抓住那些讓曆史學家印象深刻的特殊性。
在對哲學進行曆史考察的結果加以總結的一個段落中，狄爾泰說：&ldquo哲學往往追尋普遍性和起因，向往既定世界的整體性。
我們發現，其洞穿整體之本質的形而上學沖動與其知識普遍有效的實證主義要求之間總是在相互争鬥。
二者均屬于哲學之本質，并且正是這兩點特征将哲學與其最相似的文化領域區分開來。
與科學相比，哲學試圖解決世界之謎和生活之謎；但是與藝術和宗教相比，哲學又希望提供普遍有效的解決方案。
&rdquo(3)從本例和其他例子可知，(4)曆史學家偏好賦予哲學以下特征： 第一，哲學旨在發現關于人類終極關懷的真理&mdash&mdash知識、善、美、一般存在以及曆史的性質。
解決的是終極事物，對其存在提出假設或懷疑。
因此，某種程度上，哲學宣稱具有最重要的意義。
第二，哲學自然而然包含所有特殊性，因而其陳述具有最高的普遍性。
幾乎所有曆史哲學都緻力于解釋整個曆史。
哲學之所以宣稱自己最重要，是因為相信對世界的一般性陳述完全能夠包括這個世界。
第三，哲學陳述渴求客觀有效性。
或者說如果曆史學家意識到自己依賴實證，那麼哲學陳述對他們而言至少如此。
大緻說來，人們可能會講，【194】無論假設存在絕對還是否認存在絕對，哲學都希望做出最權威的陳述&mdash&mdash不受時空限制的陳述。
這是人之理性所在。
這就是為什麼當代哲學癡迷于曆史主義的啟示。
第四，曆史學家可能會被他們通常所認為的徹底的激進主義和剛正的哲學真理所迷惑。
激進主義和哲學真理貌似與曆史學家感興趣的某些細節不一緻；往往在某種程度上忽略、遮掩或者輕視曆史學家所看重的差異。
耶格在《教化：希臘文化理想》（Paideia:TheIdealsofGreekGulture）一書中批評了&ldquo苛責的哲學史家&rdquo，說他們&ldquo把柏拉圖對蘇格拉底的描述中所展現的整體特征僅僅視為詩學裝飾。
這種裝飾似乎處于高級别的抽象思想之下，而抽象思想才是哲學家存在和思考的基礎&rdquo。
(5) 曆史編纂學在前述方面與哲學均不相同。
它不像哲學那樣以陳述曆史的意義或無意義為起點，而且也不以此為最高追求。
曆史編纂學是實證科學，正如攝像媒介呈現并深入我們周圍的物理世界，它以完全相同的方式探索和闡釋特定的曆史現實。
與哲學相比，曆史與沒有止境、充滿了偶然性和不定性的&ldquo生活世界&rdquo（Lebenswelt）&mdash&mdash胡塞爾對日常生活基本維度的稱謂&mdash&mdash更為接近。
因此，曆史學家不應該幻想自己的發現和結論像哲學陳述那樣具有概括性和有效性。
他不關心高度抽象的概念和絕對準則；至少這不是他的首要關注。
例如，觀念史就體現了兩種研究方法之間的差異。
【195】在處理觀念史時，哲學家特别強調某些觀念的内在潛力，認為這些潛力是觀念史發展的動力&mdash&mdash例如，喬納斯的&ldquo諾斯&rdquo（靈知）&mdash&mdash曆史學家（隻要不像庫布勒那樣對行為科學聽之任之）則希望從布滿荊棘的曆史灌木叢中爬梳觀念，這一觀念是在他所記錄的時間中緩緩展開的（喬納斯就試圖這樣做）；想想丹尼爾·阿列維（DanielHalévy）(6)或者伯裡的《進步的觀念》。
事實上，正如我們所知，許多曆史學家對哲學方法持有疑慮與懷疑。
甚至可以說，曆史學家怨恨哲學方法&mdash&mdash他們之所以感到沮喪，是因為在曆史領域并沒有可以與哲學相媲美的工具。
反過來講，從高高在上的哲學領域看，曆史學家忙忙碌碌于終結之前的瑣碎事，但離終極目标總有一步之遙，安心待在某個類似前廳的領域。
（但正是在這一&ldquo前廳&rdquo中，我們呼吸、行動和生活。
） 曆史編纂學與哲學之間的界限并不分明。
存在同時屬于二者的概念，正好說明了這一點。
普遍曆史概念和進步概念是神學和形而上學思辨的結果，但也是曆史學家的關注對象。
下文将對它們的模糊性質展開思考，這與兩個對哲學和曆史而言都非常重要的問題&mdash&mdash曆史性（historicity）和一般與特殊之間的關系&mdash&mdash相關。
這些思考将使人了解前廳的構造。
曆史性 問題。
很大程度上是因為19世紀的曆史主義，關于人類曆史性的意識才得以确立，即相信時間跟地點一樣具有塑造力。
【196】狄爾泰可能是第一個完全明白這種信念之影響的人。
根據這一信念，不存在&ldquo永恒的真理&rdquo；相反，我們的所有思考均為時間的一種功能。
意識到人是曆史存在，就必然意味着相信人類知識的相對性。
（衆所周知，魏茨澤克認為自然法則也并非一成不變，盡管自然參與曆史進程的速度非常緩慢。
(7)） 一旦認為曆史性對人類處境不可或缺，就産生了如下問題：如何協調随之而來的知識相對性與理性追求普遍有效性之間的關系？這是現代哲學的關鍵問題。
所有哲學都試圖找到某種出路，以擺脫當代思想面臨的困境；換言之，他們試圖證明理解絕對真理的努力是正當的，有時甚至既認為絕對真理可以實現，同時又肯定曆史性這一觀念。
相關嘗試可以被分為兩類： 兩類&ldquo解決方案&rdquo。
首先，一些可以稱之為&ldquo超驗&rdquo的解決方案。
總體而言，這些都是世俗神學概念和傳統形而上學的餘波或回音，借進化概念進行調和。
它們一開始就宣告永恒真理的可能性，假設了一個由絕對價值、規範等組成的世界。
蘭克和德羅伊森都屬于這一類，某種意義上還包括舍勒（Scheler）(8)、李凱爾特(9)、特勒爾奇（Troeltsch）(10)、邁内克(11)等。
他們雖然不得不維護曆史相對主義，但都試圖擺脫其束縛。
受理性的驅使，他還試圖重新進入失落的天堂&mdash&mdash他們因懷舊而想象出的存在于時間之外的世界。
他們是如何做的呢？坦率地講，靠的是各種花招。
【197】情況總是一樣：你仍然認為自己正在時間的河流中遊泳，卻突然發現已經抵達岸邊，直接面對永恒。
看到這些思想家向他們的空中樓閣爬去，非常有趣。
在途中，他們的表演就像印度人著名的攀緣懸空繩索一樣。
另一類解決方案我稱之為&ldquo内在主義的&rdquo（immanentist）方案，與第一類相反。
他們拒絕永恒概念和一切本體論假設。
在他們看來，曆史性是基本原則，一旦采納，将阻礙對永恒真理的追求。
因此，對該派哲學家而言，拯救絕對真理的唯一可能性就是投身于無所不在的曆史進程中，使曆史性達至其最終的邏輯結論。
在狄爾泰的不懈努力下，最近開始有一些真正的嘗試。
狄爾泰拒絕承認永恒規範、目的和價值的獨立存在(12)，而是贊同&ldquo即使那些自稱是絕對的價值和規範，也具有内在的曆史意識，這一點應該得到完全承認&rdquo。
(13)他試圖說明普遍有效的真理可能産生于曆史本身。
他說： 這最初看起來像無解的謎語。
我們必須從局部構建整體，隻有在整體中才能發現有意義的元素，從而決定局部的位置。
但是我們已經看到，正是這推動着曆史本身&hellip&hellip曆史本身創造價值，這些價值的有效性源自對蘊含在生活中的各種境況的解釋，如契約之神聖性，或對個體尊嚴和價值的認可等。
這些真理之所以普遍有效，是因為一旦應用于曆史中的某個時間點，它們将使規則成為可能。
(14) 在另一處，他總結說，&ldquo不是世界觀的相對性，【198】而是與其相關的心智自主性以及對心智的多種存在方式的積極意識，才是貫穿所有世界觀的心智定論&rdquo。
(15)對狄爾泰立場的評價：他依然沉浸于他所反對的哲學傳統。
他對大型規劃和編排的着迷也說明了這一點。
克羅齊和科林伍德同樣希望從時間流中引出目标。
海德格爾撰寫了《存在與時間》（SeinundZeit），他在狄爾泰的基礎上最大限度地拓展了該方向；他提出自為的曆史性，因而徹底否定了主&mdash客關系以及内容和實質這些神聖古老的觀念。
（但是極端主義不一定可取；漢斯·喬納斯明智而審慎地說道，主&mdash客關系&ldquo不是人類的過失，而是其特權、重擔和職責&rdquo。
(16)）内在主義趨勢是存在主義的基礎，産生了大量調和性文獻&mdash&mdash例如，卡爾·曼海姆（KarlMannheim）1924年的文章《曆史主義》（Historismus）(17)借鑒了狄爾泰、韋伯等人的觀點，表現出無關緊要的分類技巧。
曼海姆拒絕使用靜态絕對性概念，支持曆史學家不存在絕對真理的假設。
隻有使用透視法才能把握真理和價值。
但是并不需要因此感到絕望，因為我們有理由相信每個&ldquo真理&rdquo在其具體環境中是最終定論，不同的視角在整個曆史進程中形成了一個層級結構。
&mdash&mdash顯然，此類解決方案一定把曆史&ldquo絕對化&rdquo，以從中得到絕對性。
這正是伽達默爾在受海德格爾影響的《真理與方法》中的做法，(18)其中他适度融合了内在主義主旨。
有迹象表明，他與狄爾泰一樣，同樣重視&ldquo實際影響的語境&rdquo（Wirkungszusammenhaenge）和&ldquo效應的曆史&rdquo（Wirkungsgeschichte）(19)。
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