五、回到前蘇格拉底哲學家(1)
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&rdquo；（2）火是&ldquo這種平衡的原因&rdquo；和（3）事物的共同成分，即火，&ldquo也稱為事物的邏各斯&rdquo。
不僅如此，我在赫拉克利特的殘篇中，在任何古代資料，像柏拉圖或亞裡士多德的資料中，都找不到這些學說的痕迹。
那麼，這總結或&ldquo結論&rdquo的資料來源何在呢？就是說，表達柯克對赫拉克利特哲學的一般看法、顯示他對殘篇的許多解釋的特色的（1）（2）和（3）這三點的資料來源何在呢？ 重讀柯克和雷文論赫拉克利特的那一章，我隻能找到一點暗示：我所反對的那些學說最初是在第200頁上提出的，并參照了他們編為223号的殘篇。
（亦見第434頁。
）柯克和雷文的223号殘篇就是DK，B64這一殘篇：&ldquo雷霆支配着萬物。
&rdquo 為什麼這個殘篇會使柯克和雷文把學說（1）（2）和（3）歸諸赫拉克利特呢？如果我們記得雷霆是宙斯的工具，那麼它不就得到十分令人滿意的解釋了嗎？因為，按照赫拉克利特的看法，DK，B32＝KR，231：&ldquo那&lsquo一&rsquo&mdash&mdash那惟一的智慧&mdash&mdash既願意又不願意接受宙斯這一稱号。
&rdquo（這似乎已足以解釋DK，B64。
因此，沒有必要把它同DK，B41＝KR，230聯系起來，雖然這隻會使我的解釋更有力。
） 但是，柯克和雷文在第200頁和434頁上更詳盡地解釋了殘篇&ldquo雷霆支配着萬物&rdquo：首先，把雷霆等同于火；其次，賦予火一種&ldquo指導能力&rdquo；第三，提出火&ldquo反映神性&rdquo；第四，提出火就是邏各斯。
對一段簡短殘篇作了如此過分的詳盡解釋，其資料是什麼呢？我在所有古代資料&mdash&mdash殘篇本身、柏拉圖或亞裡士多德著作中都找不到這種資料的影蹤。
我能發現的惟一痕迹是希波裡塔斯的解釋，柯克和雷文在他們的書的第2頁上把他描述為&ldquo公元3世紀一位羅馬神學家&rdquo（差不多比柏拉圖晚了6個世紀），他&ldquo抨擊基督異端，聲稱他們複活異教徒哲學&rdquo。
看來他不僅抨擊&ldquo理智派&rdquo異端，說它&ldquo是赫拉克利特理論的複活&rdquo，而且由于這些抨擊，對根除異端也作出了貢獻。
希波裡塔斯也是B64即那關于雷霆的優美殘篇的資料來源。
顯然，希波裡塔斯引用它是因為想把它解釋為和理智派異端密切相關。
為此，希波裡塔斯首先把雷霆等同于火；接着等同于賦有神助&ldquo指導能力&rdquo（如柯克和雷文說的那樣）的永恒或神聖的火；再次等同于深謀遠慮或理性（柯克和雷文稱為&ldquo邏各斯&rdquo）；最後，他把赫拉克利特的火解釋為&ldquo宇宙家政的原因&rdquo即維持世界平衡的&ldquo指導者&rdquo或&ldquo經濟政府&rdquo的原因。
（柯克和雷文說火是&ldquo這種平衡的原因&rdquo。
） （希波裡塔斯的第三個等同的确可能有原文的根據：卡爾·萊因哈特載于《赫耳墨斯》1942年第77期上的一篇文章猜想有過一篇佚失了的殘篇，讀作&ldquo匹歐菲羅米蒙&rdquo（purphronimon）或&ldquo匹歐菲羅侬&rdquo（purPhronoun），希波裡塔斯間接提到過它。
我無法估量萊因哈特論證的力量，雖然在我看來這個論證并不很有力。
但是，那據說佚失了的殘篇本身倒完全合乎我的解釋：既然我認為赫拉克利特意指我們（我們的靈魂）是火焰，&ldquo思維的火焰&rdquo或&ldquo思想過程之火&rdquo當然就十分相合了。
但是，隻有基督教或異端基督教才會解釋說&ldquo火是天意&rdquo；至于希波裡塔斯的&ldquo原因&rdquo，萊因哈特明确地說這并非赫拉克利特的意思。
如果說火能作為世界平衡的原因，那隻有借上帝的最後審判日的大火才成為正義的平衡的原因；然而，柯克并不認為這種大火是赫拉克利特學說的一部分。
） 可見，希波裡塔斯可能試圖通過自己的解釋斷言赫拉克利特的學說是半基督教的，或者像卡爾·萊因哈特所提出的，是為了把源于異教的一些理智論異端學說，例如火賦有天賜神助力量的學說加到赫拉克利特頭上。
柯克歸諸赫拉克利特的學說看來是他對希波裡塔斯這種解釋所作的解釋，而我認為，這樣歸諸赫拉克利特，是根本無法接受的。
盡管當希波裡塔斯引證赫拉克利特時，他可能是很好的資料來源，但當他解釋赫拉克利特時，顯然就不值得認真看待了。
考慮到上面所引的柯克和雷文的最後總結或&ldquo結論&rdquo的資料來源有疑問，我無法了解其意義也不足為怪了。
我還覺得，柯克和雷文歸諸赫拉克利特的那個學說是荒謬的，特别是我加了着重号的那些話；而且我肯定，不隻是我個人有這種感覺。
然而，柯克針對我演講中讨論他的&ldquo結論&rdquo并說它是&ldquo荒謬的&rdquo那一段話寫道（第388頁上）：&ldquo當波普爾斷言這種對赫拉克利特的解釋是&lsquo荒謬的&rsquo時，他實際上是孤立的。
&rdquo可是，當我們更仔細地查看柯克提出的解釋時，我們發現，他差不多已承認了我的觀點：現在他删去了幾乎所有我加着重号的話，因為我認為它們是荒謬的（另外還有&ldquo一切種類變化&rdquo這句話）；他還特别删去了平衡的原因是火（和&ldquo那也叫它們的邏各斯&rdquo）這個陳述。
因為，柯克在表明這就是我認為荒謬的&ldquo對赫拉克利特的解釋&rdquo時，在第338頁上寫道：&ldquo赫拉克利特承認變化是最明顯不過的和必不可免的，但又聲稱世界秩序的統一性并不因此受到損害：它通過邏各斯保存下來，而邏各斯在一切自然變化中都起作用，并保證它們的最終平衡。
&rdquo 我認為，甚至這種解釋或許也還可以表達得更為恰當些；不過它已不再是荒謬的了。
相反，它似乎和我自己在《開放社會》中的解釋相一緻了。
我在那本書裡提出：&ldquo邏各斯&rdquo可能是變化的規律。
另外，雖然我強烈地反對（柯克和雷文或希波裡塔斯）把火說成為平衡的原因，我并不反對強調平衡或平衡變化的那種解釋。
确實，如果表面上穩定的物體事實上是像火焰一樣的過程，那麼，它們必定慢慢地以有分寸的方式燃燒。
它們将像一盞油燈的火焰或太陽的火焰那樣&ldquo決不逾越分寸&rdquo；它們不會像大火災那樣逃脫控制。
我們在這裡可以記起，正是運動、過程使大麥酒免于腐壞和分解；而并非每種運動都産生這種效果，除了圓周運動和有分寸的運動之外。
所以，分寸可以稱作火的平衡、火焰的平衡、事物的平衡的原因，也即那些表面穩定和靜止的事物的過程和變化的原因，是分寸使事物得以保持。
分寸、規則、合乎規律的變化、邏各斯（但不是火）乃是平衡的原因，特别是處于控制之下的火的平衡的原因，例如平衡的火焰、太陽或月亮（或靈魂）平衡的原因。
顯然，按照這種觀點，平衡的變化必然大都是看不見的；這種平衡的或合乎規律的變化必定可由推理推出。
（或許這就是把它叫做邏各斯的原因。
） 赫拉克利特很可能就是這樣得出他那新的認識論的，它不信任感覺經驗。
他的這種不信任和對色諾芬的懷疑可能後來促使巴門尼德把&ldquo圓滿的真理&rdquo和虛妄的意見&mdash&mdash凡人的錯誤思想作為對立的雙方；這是巴門尼德所贊同的理智主義或理性主義和他不僅加以抨擊而且還是最先加以表述的經驗主義或感覺主義之間的第一次明确的對比。
因為他教導說，在錯誤思想（B6，6）或者意見的經驗世界裡，有光明和黑暗、熱和冷、聲音和沉默；我們的眼睛把光明和黑暗混合在一起，因此也包含了它們的混合物；我們的四肢把熱和冷混合在一起，因此它們本身變成熱的或冷的。
這些混合的東西決定了我們的錯誤的感官的物理狀态或&ldquo性質&rdquo；于是，這在我們錯誤的心靈看來成為&ldquo思想&rdquo。
所以，這種學說意味着：在這種（錯誤的）理智中沒有什麼不是先已存在于感覺（或感官）之中的： 在任何情況下，錯誤嚴重的感官總是和對于人類表現為思想的東西混合起來。
因為，這兩者是同一的東西：進行思想的東西，和構成感官本性的混合物。
在這種混合物中占優勢的東西，在每個人和一切人那裡都成為思想。
(16) 這種反感覺主義知識理論不久便轉變（實際上并未改變）為一種前感覺主義理論，它把感官（巴門尼德所反對的）吹捧為多少帶權威性的&ldquo知識源泉&rdquo。
當然，這裡所講的一切均屬猜想，是有點理想化了的；但是它表明了，甚至認識論的和邏輯的理論也都可能是對宇宙論問題和宇宙理論作批判讨論的産物，而這種批判讨論企圖解決批判論争過程中産生的新問題。
至少過去的事情是如此，而這似乎不隻是猜想。
*** (1) 1958年10月13日在亞裡士多德學會的會議上發表的主席緻詞；初次發表于《亞裡士多德學會會議錄》（ProceedingsoftheAristotelianSociety），第59卷，1958&mdash1959年。
腳注（和附錄）是現在加上去的。
(2) 瑪土撒拉（據傳享年969歲的老人），見《聖經·創世記》第5章第27節。
&mdash&mdash譯者 (3) 我很高興能報告大家，G·S·柯克先生真的已對我的演講作了答複；參見本書第203頁注②和第212頁注①以及本文的附錄。
(4) 亞裡士多德本人這樣理解阿那克西曼德，因為他嘲諷了阿那克西曼德的&ldquo有獨創性但不真實的&rdquo理論，他把這個理論中地球的狀況和一個人的某種狀況加以比較，這個人由于又饑又渴，饑渴的程度相等，同食物和飲料的距離相等，所以他無法動彈。
（《論天》，295b32。
這個觀念以&ldquo布裡丹的驢子&rdquo而著稱。
）顯然，亞裡士多德認為這個人被一種無形的看不見的吸引力保持于均衡中，這種吸引力和牛頓的力相似；有趣的是，牛頓本人還有他的反對者如貝克萊，都深切地（雖然是錯誤地）感到亞裡士多德的力的這種&ldquo有靈的&rdquo或&ldquo神秘的&rdquo性質是他的理論的一個污點。
（亦可見後面第579頁。
） (5) 我并不是說，悶熄由于進氣孔堵塞：例如根據燃素說，火是由于堵塞了出氣孔而悶熄的。
但我不想把關于燃燒的燃素說歸于阿那克西曼德，也不想說他開了拉瓦錫的先河。
(6) 在我最初發表的演說中，我在這裡接下去說：&ldquo并且實際上風還引起宇宙大廈内的一切其他變化&rdquo，這是根據澤勒的說法，他寫道[援引亞裡士多德《氣象學》（Meteor.）353b6的陳述]：&ldquo阿那克西曼德似乎是用引起星球轉動的氣流來解釋天體的運動。
&rdquo[《希臘哲學》（Phil.d.Griechen），第5版，第Ⅰ卷，1892年，第223頁；亦見第220頁注②；希思：《阿裡斯塔克》（Aristarchus），1913年，第33頁；以及李版《氣象學》，1952年，第125頁。
]但是，我也許不應該把澤勒的&ldquo氣流&rdquo解釋為&ldquo風&rdquo，特别不應解釋為澤勒說的&ldquo蒸氣&rdquo（它們是幹燥過程産生的蒸發）。
在第Ⅸ節第2段裡，我已兩次把&ldquo蒸氣和&rdquo放在&ldquo風&rdquo之前，把&ldquo幾乎&rdquo放在&ldquo所有的&rdquo之前；在第Ⅸ節第3段裡，我用&ldquo蒸氣&rdquo取代&ldquo風&rdquo。
我作這些修改，是為了答複G·S·柯克先生在他的文章（本文附錄中對它作了讨論）第332頁上的批判。
(7) 這點應當确立，不管怎麼樣，它是有意義的。
我希望由正文可以明白，我在這裡訴諸真實性，為的是（1）表明我的解釋至少是有意義的，（2）駁斥柯克和雷文的論點（本節下面要讨論），即這種理論是荒謬的這一論點。
對G·S·柯克的答複很長，不能附在這裡（但本節和本段與之有關），我把它放在本文末尾的附錄裡。
(8) 這個附錄是對柯克先生在《精神》上那篇文章的答複，曾部分地發表于《精神》，第72卷，1963年7月，第386&mdash392頁上，題為&ldquo柯克論赫拉克利特和火是平衡的原因&rdquo（KirkonHeraclitus，andonFireastheCauseofBalance）。
我想要感謝《精神》的編者，他慨然允許把原先投寄給他們的這篇文章在這裡全文刊出。
(9) 柯克在第322頁上援引了我的《科學發現的邏輯》第32頁上的話，但如果讀了我談到柏格森之前的那段文字，便會明白我之承認每個發現都包含（除了别的因素之外）&ldquo非理性因素&rdquo或者說&ldquo創造性直覺&rdquo，既不是任何&ldquo傳統哲學&rdquo意義上的非理性主義，也不是這種意義上的直覺主義。
亦見本書的導論：&ldquo論知識和無知的來源&rdquo，尤見第39頁以後。
(10) 在第17頁和第5頁（本書第212頁和198&mdash199頁）還偶爾出現像&ldquo不可思議的直覺&rdquo，&ldquo不那麼形式的和較為直覺的理由&rdquo和&ldquo由此我們直覺地看到&rdquo。
所有這些場合，這個詞都是在非專門意義上、幾乎是貶義上使用的。
(11) 方括号裡的詞是我現在為了使我的意思更清楚而加進去的。
(12) 柯克把&ldquo直覺&rdquo這個詞加了引号，以此表示是我在這個意義上使用&ldquo直覺&rdquo這個詞的。
(13) 卡爾·萊因哈特：《巴門尼德》，第2版，1959年，第220頁。
即使我感到我不得不對這本書的基本要義表示不贊同，我也不能不帶着無限欽佩地提到它。
這本書的基本要義是：巴門尼德不僅是獨立于赫拉克利特而提出他的問題的，而且還是先于赫拉克利特提出的，他把這些問題傳給了赫拉克利特。
然而，我認為，萊因哈特已提供了不容置辯的理由以支持這個觀點：這兩位哲學家相互依賴。
我或許可以說，我給赫拉克利特的問題&ldquo定位&rdquo的嘗試，可以被看作為回答正文所引的萊因哈特的質疑的嘗試。
（亦見前面第二章第Ⅵ節。
） (14) 我援引第爾斯-克蘭茨《前蘇格拉底殘篇》，Ⅰ，1960年。
(15) 柯克似乎誤解了我對他訴諸&ldquo常識&rdquo所做的批判。
我批判了這樣的觀點：在這些問題上，存在一種編史家可以援用的直截了當的常識标準。
我暗示過（但僅僅是暗示）我對赫拉克利特的解釋可能和柯克的解釋同樣或更甚地認為赫拉克利特具有常識。
（另外，我還提出，赫拉克利特的話是最不應該按别人的常識标準來衡量的。
）奧維德的&ldquo水滴石穿&rdquo（guttacavat）中的看不見的變化不是常識嗎？（艾倫·馬斯格雷夫引起我注意給盧克萊修的《物性論》（Derer.nat.，i265&mdash321）中的看不見變化作出精心的論證，而盧克萊修可能是奧維德的源泉。
） (16) 巴門尼德，DKB16＝KR357。
盡管亞裡士多德和特奧弗拉斯圖斯對這段話解釋過，但大多數譯文似乎都講不大通。
例如KR的譯文：&ldquo按照每人錯亂的肢體中都有的這種混合物，思想對人類來說因此是唾手可得的；因為進行思想的東西就是這東西，即每個人和一切人的肢體這實體；因為對它來說更重要的是思想。
&rdquo但是（除了取代&ldquo作為&rdquo的&ldquo即&rdquo），這裡的&ldquo錯亂的肢體&rdquo同KR345（＝DKB6，6）中的&ldquo他們心中錯亂的思想&rdquo一樣地講不通；卡爾·萊因哈特的《巴門尼德》，第77頁對這一切講得十分清楚。
因此，KR在第283頁上的評論是引人誤入歧途的：雖然&ldquo知覺和思想的等同奇怪地出自&lsquo真理之路&rsquo的作者之口&rdquo，但錯誤嚴重的知覺和凡人思想的等同并非如此。
（因為&ldquophusis&rdquo是&ldquo物理結合狀态&rdquo或&ldquo混合狀态&rdquo，而不是&ldquo實體&rdquo。
參見查理斯·H·卡恩的最為人推崇的《阿那克西曼德與希臘宇宙論起源》（AnaximanderandtheOriginsofGreekCosmology），1960年，例如引自DeVictu第202頁上的話。
）DK，戴維·羅斯爵士和《形而上學》洛布版的1009b22的譯文差不多都是莫名其妙的。
附帶說一句，B16也許最好放在和它密切相關的B9的前面。
亦見附錄6的補充的注，後面第579頁。
不僅如此，我在赫拉克利特的殘篇中，在任何古代資料，像柏拉圖或亞裡士多德的資料中，都找不到這些學說的痕迹。
那麼，這總結或&ldquo結論&rdquo的資料來源何在呢？就是說，表達柯克對赫拉克利特哲學的一般看法、顯示他對殘篇的許多解釋的特色的（1）（2）和（3）這三點的資料來源何在呢？ 重讀柯克和雷文論赫拉克利特的那一章，我隻能找到一點暗示：我所反對的那些學說最初是在第200頁上提出的，并參照了他們編為223号的殘篇。
（亦見第434頁。
）柯克和雷文的223号殘篇就是DK，B64這一殘篇：&ldquo雷霆支配着萬物。
&rdquo 為什麼這個殘篇會使柯克和雷文把學說（1）（2）和（3）歸諸赫拉克利特呢？如果我們記得雷霆是宙斯的工具，那麼它不就得到十分令人滿意的解釋了嗎？因為，按照赫拉克利特的看法，DK，B32＝KR，231：&ldquo那&lsquo一&rsquo&mdash&mdash那惟一的智慧&mdash&mdash既願意又不願意接受宙斯這一稱号。
&rdquo（這似乎已足以解釋DK，B64。
因此，沒有必要把它同DK，B41＝KR，230聯系起來，雖然這隻會使我的解釋更有力。
） 但是，柯克和雷文在第200頁和434頁上更詳盡地解釋了殘篇&ldquo雷霆支配着萬物&rdquo：首先，把雷霆等同于火；其次，賦予火一種&ldquo指導能力&rdquo；第三，提出火&ldquo反映神性&rdquo；第四，提出火就是邏各斯。
對一段簡短殘篇作了如此過分的詳盡解釋，其資料是什麼呢？我在所有古代資料&mdash&mdash殘篇本身、柏拉圖或亞裡士多德著作中都找不到這種資料的影蹤。
我能發現的惟一痕迹是希波裡塔斯的解釋，柯克和雷文在他們的書的第2頁上把他描述為&ldquo公元3世紀一位羅馬神學家&rdquo（差不多比柏拉圖晚了6個世紀），他&ldquo抨擊基督異端，聲稱他們複活異教徒哲學&rdquo。
看來他不僅抨擊&ldquo理智派&rdquo異端，說它&ldquo是赫拉克利特理論的複活&rdquo，而且由于這些抨擊，對根除異端也作出了貢獻。
希波裡塔斯也是B64即那關于雷霆的優美殘篇的資料來源。
顯然，希波裡塔斯引用它是因為想把它解釋為和理智派異端密切相關。
為此，希波裡塔斯首先把雷霆等同于火；接着等同于賦有神助&ldquo指導能力&rdquo（如柯克和雷文說的那樣）的永恒或神聖的火；再次等同于深謀遠慮或理性（柯克和雷文稱為&ldquo邏各斯&rdquo）；最後，他把赫拉克利特的火解釋為&ldquo宇宙家政的原因&rdquo即維持世界平衡的&ldquo指導者&rdquo或&ldquo經濟政府&rdquo的原因。
（柯克和雷文說火是&ldquo這種平衡的原因&rdquo。
） （希波裡塔斯的第三個等同的确可能有原文的根據：卡爾·萊因哈特載于《赫耳墨斯》1942年第77期上的一篇文章猜想有過一篇佚失了的殘篇，讀作&ldquo匹歐菲羅米蒙&rdquo（purphronimon）或&ldquo匹歐菲羅侬&rdquo（purPhronoun），希波裡塔斯間接提到過它。
我無法估量萊因哈特論證的力量，雖然在我看來這個論證并不很有力。
但是，那據說佚失了的殘篇本身倒完全合乎我的解釋：既然我認為赫拉克利特意指我們（我們的靈魂）是火焰，&ldquo思維的火焰&rdquo或&ldquo思想過程之火&rdquo當然就十分相合了。
但是，隻有基督教或異端基督教才會解釋說&ldquo火是天意&rdquo；至于希波裡塔斯的&ldquo原因&rdquo，萊因哈特明确地說這并非赫拉克利特的意思。
如果說火能作為世界平衡的原因，那隻有借上帝的最後審判日的大火才成為正義的平衡的原因；然而，柯克并不認為這種大火是赫拉克利特學說的一部分。
） 可見，希波裡塔斯可能試圖通過自己的解釋斷言赫拉克利特的學說是半基督教的，或者像卡爾·萊因哈特所提出的，是為了把源于異教的一些理智論異端學說，例如火賦有天賜神助力量的學說加到赫拉克利特頭上。
柯克歸諸赫拉克利特的學說看來是他對希波裡塔斯這種解釋所作的解釋，而我認為，這樣歸諸赫拉克利特，是根本無法接受的。
盡管當希波裡塔斯引證赫拉克利特時，他可能是很好的資料來源，但當他解釋赫拉克利特時，顯然就不值得認真看待了。
考慮到上面所引的柯克和雷文的最後總結或&ldquo結論&rdquo的資料來源有疑問，我無法了解其意義也不足為怪了。
我還覺得，柯克和雷文歸諸赫拉克利特的那個學說是荒謬的，特别是我加了着重号的那些話；而且我肯定，不隻是我個人有這種感覺。
然而，柯克針對我演講中讨論他的&ldquo結論&rdquo并說它是&ldquo荒謬的&rdquo那一段話寫道（第388頁上）：&ldquo當波普爾斷言這種對赫拉克利特的解釋是&lsquo荒謬的&rsquo時，他實際上是孤立的。
&rdquo可是，當我們更仔細地查看柯克提出的解釋時，我們發現，他差不多已承認了我的觀點：現在他删去了幾乎所有我加着重号的話，因為我認為它們是荒謬的（另外還有&ldquo一切種類變化&rdquo這句話）；他還特别删去了平衡的原因是火（和&ldquo那也叫它們的邏各斯&rdquo）這個陳述。
因為，柯克在表明這就是我認為荒謬的&ldquo對赫拉克利特的解釋&rdquo時，在第338頁上寫道：&ldquo赫拉克利特承認變化是最明顯不過的和必不可免的，但又聲稱世界秩序的統一性并不因此受到損害：它通過邏各斯保存下來，而邏各斯在一切自然變化中都起作用，并保證它們的最終平衡。
&rdquo 我認為，甚至這種解釋或許也還可以表達得更為恰當些；不過它已不再是荒謬的了。
相反，它似乎和我自己在《開放社會》中的解釋相一緻了。
我在那本書裡提出：&ldquo邏各斯&rdquo可能是變化的規律。
另外，雖然我強烈地反對（柯克和雷文或希波裡塔斯）把火說成為平衡的原因，我并不反對強調平衡或平衡變化的那種解釋。
确實，如果表面上穩定的物體事實上是像火焰一樣的過程，那麼，它們必定慢慢地以有分寸的方式燃燒。
它們将像一盞油燈的火焰或太陽的火焰那樣&ldquo決不逾越分寸&rdquo；它們不會像大火災那樣逃脫控制。
我們在這裡可以記起，正是運動、過程使大麥酒免于腐壞和分解；而并非每種運動都産生這種效果，除了圓周運動和有分寸的運動之外。
所以，分寸可以稱作火的平衡、火焰的平衡、事物的平衡的原因，也即那些表面穩定和靜止的事物的過程和變化的原因，是分寸使事物得以保持。
分寸、規則、合乎規律的變化、邏各斯（但不是火）乃是平衡的原因，特别是處于控制之下的火的平衡的原因，例如平衡的火焰、太陽或月亮（或靈魂）平衡的原因。
顯然，按照這種觀點，平衡的變化必然大都是看不見的；這種平衡的或合乎規律的變化必定可由推理推出。
（或許這就是把它叫做邏各斯的原因。
） 赫拉克利特很可能就是這樣得出他那新的認識論的，它不信任感覺經驗。
他的這種不信任和對色諾芬的懷疑可能後來促使巴門尼德把&ldquo圓滿的真理&rdquo和虛妄的意見&mdash&mdash凡人的錯誤思想作為對立的雙方；這是巴門尼德所贊同的理智主義或理性主義和他不僅加以抨擊而且還是最先加以表述的經驗主義或感覺主義之間的第一次明确的對比。
因為他教導說，在錯誤思想（B6，6）或者意見的經驗世界裡，有光明和黑暗、熱和冷、聲音和沉默；我們的眼睛把光明和黑暗混合在一起，因此也包含了它們的混合物；我們的四肢把熱和冷混合在一起，因此它們本身變成熱的或冷的。
這些混合的東西決定了我們的錯誤的感官的物理狀态或&ldquo性質&rdquo；于是，這在我們錯誤的心靈看來成為&ldquo思想&rdquo。
所以，這種學說意味着：在這種（錯誤的）理智中沒有什麼不是先已存在于感覺（或感官）之中的： 在任何情況下，錯誤嚴重的感官總是和對于人類表現為思想的東西混合起來。
因為，這兩者是同一的東西：進行思想的東西，和構成感官本性的混合物。
在這種混合物中占優勢的東西，在每個人和一切人那裡都成為思想。
(16) 這種反感覺主義知識理論不久便轉變（實際上并未改變）為一種前感覺主義理論，它把感官（巴門尼德所反對的）吹捧為多少帶權威性的&ldquo知識源泉&rdquo。
當然，這裡所講的一切均屬猜想，是有點理想化了的；但是它表明了，甚至認識論的和邏輯的理論也都可能是對宇宙論問題和宇宙理論作批判讨論的産物，而這種批判讨論企圖解決批判論争過程中産生的新問題。
至少過去的事情是如此，而這似乎不隻是猜想。
*** (1) 1958年10月13日在亞裡士多德學會的會議上發表的主席緻詞；初次發表于《亞裡士多德學會會議錄》（ProceedingsoftheAristotelianSociety），第59卷，1958&mdash1959年。
腳注（和附錄）是現在加上去的。
(2) 瑪土撒拉（據傳享年969歲的老人），見《聖經·創世記》第5章第27節。
&mdash&mdash譯者 (3) 我很高興能報告大家，G·S·柯克先生真的已對我的演講作了答複；參見本書第203頁注②和第212頁注①以及本文的附錄。
(4) 亞裡士多德本人這樣理解阿那克西曼德，因為他嘲諷了阿那克西曼德的&ldquo有獨創性但不真實的&rdquo理論，他把這個理論中地球的狀況和一個人的某種狀況加以比較，這個人由于又饑又渴，饑渴的程度相等，同食物和飲料的距離相等，所以他無法動彈。
（《論天》，295b32。
這個觀念以&ldquo布裡丹的驢子&rdquo而著稱。
）顯然，亞裡士多德認為這個人被一種無形的看不見的吸引力保持于均衡中，這種吸引力和牛頓的力相似；有趣的是，牛頓本人還有他的反對者如貝克萊，都深切地（雖然是錯誤地）感到亞裡士多德的力的這種&ldquo有靈的&rdquo或&ldquo神秘的&rdquo性質是他的理論的一個污點。
（亦可見後面第579頁。
） (5) 我并不是說，悶熄由于進氣孔堵塞：例如根據燃素說，火是由于堵塞了出氣孔而悶熄的。
但我不想把關于燃燒的燃素說歸于阿那克西曼德，也不想說他開了拉瓦錫的先河。
(6) 在我最初發表的演說中，我在這裡接下去說：&ldquo并且實際上風還引起宇宙大廈内的一切其他變化&rdquo，這是根據澤勒的說法，他寫道[援引亞裡士多德《氣象學》（Meteor.）353b6的陳述]：&ldquo阿那克西曼德似乎是用引起星球轉動的氣流來解釋天體的運動。
&rdquo[《希臘哲學》（Phil.d.Griechen），第5版，第Ⅰ卷，1892年，第223頁；亦見第220頁注②；希思：《阿裡斯塔克》（Aristarchus），1913年，第33頁；以及李版《氣象學》，1952年，第125頁。
]但是，我也許不應該把澤勒的&ldquo氣流&rdquo解釋為&ldquo風&rdquo，特别不應解釋為澤勒說的&ldquo蒸氣&rdquo（它們是幹燥過程産生的蒸發）。
在第Ⅸ節第2段裡，我已兩次把&ldquo蒸氣和&rdquo放在&ldquo風&rdquo之前，把&ldquo幾乎&rdquo放在&ldquo所有的&rdquo之前；在第Ⅸ節第3段裡，我用&ldquo蒸氣&rdquo取代&ldquo風&rdquo。
我作這些修改，是為了答複G·S·柯克先生在他的文章（本文附錄中對它作了讨論）第332頁上的批判。
(7) 這點應當确立，不管怎麼樣，它是有意義的。
我希望由正文可以明白，我在這裡訴諸真實性，為的是（1）表明我的解釋至少是有意義的，（2）駁斥柯克和雷文的論點（本節下面要讨論），即這種理論是荒謬的這一論點。
對G·S·柯克的答複很長，不能附在這裡（但本節和本段與之有關），我把它放在本文末尾的附錄裡。
(8) 這個附錄是對柯克先生在《精神》上那篇文章的答複，曾部分地發表于《精神》，第72卷，1963年7月，第386&mdash392頁上，題為&ldquo柯克論赫拉克利特和火是平衡的原因&rdquo（KirkonHeraclitus，andonFireastheCauseofBalance）。
我想要感謝《精神》的編者，他慨然允許把原先投寄給他們的這篇文章在這裡全文刊出。
(9) 柯克在第322頁上援引了我的《科學發現的邏輯》第32頁上的話，但如果讀了我談到柏格森之前的那段文字，便會明白我之承認每個發現都包含（除了别的因素之外）&ldquo非理性因素&rdquo或者說&ldquo創造性直覺&rdquo，既不是任何&ldquo傳統哲學&rdquo意義上的非理性主義，也不是這種意義上的直覺主義。
亦見本書的導論：&ldquo論知識和無知的來源&rdquo，尤見第39頁以後。
(10) 在第17頁和第5頁（本書第212頁和198&mdash199頁）還偶爾出現像&ldquo不可思議的直覺&rdquo，&ldquo不那麼形式的和較為直覺的理由&rdquo和&ldquo由此我們直覺地看到&rdquo。
所有這些場合，這個詞都是在非專門意義上、幾乎是貶義上使用的。
(11) 方括号裡的詞是我現在為了使我的意思更清楚而加進去的。
(12) 柯克把&ldquo直覺&rdquo這個詞加了引号，以此表示是我在這個意義上使用&ldquo直覺&rdquo這個詞的。
(13) 卡爾·萊因哈特：《巴門尼德》，第2版，1959年，第220頁。
即使我感到我不得不對這本書的基本要義表示不贊同，我也不能不帶着無限欽佩地提到它。
這本書的基本要義是：巴門尼德不僅是獨立于赫拉克利特而提出他的問題的，而且還是先于赫拉克利特提出的，他把這些問題傳給了赫拉克利特。
然而，我認為，萊因哈特已提供了不容置辯的理由以支持這個觀點：這兩位哲學家相互依賴。
我或許可以說，我給赫拉克利特的問題&ldquo定位&rdquo的嘗試，可以被看作為回答正文所引的萊因哈特的質疑的嘗試。
（亦見前面第二章第Ⅵ節。
） (14) 我援引第爾斯-克蘭茨《前蘇格拉底殘篇》，Ⅰ，1960年。
(15) 柯克似乎誤解了我對他訴諸&ldquo常識&rdquo所做的批判。
我批判了這樣的觀點：在這些問題上，存在一種編史家可以援用的直截了當的常識标準。
我暗示過（但僅僅是暗示）我對赫拉克利特的解釋可能和柯克的解釋同樣或更甚地認為赫拉克利特具有常識。
（另外，我還提出，赫拉克利特的話是最不應該按别人的常識标準來衡量的。
）奧維德的&ldquo水滴石穿&rdquo（guttacavat）中的看不見的變化不是常識嗎？（艾倫·馬斯格雷夫引起我注意給盧克萊修的《物性論》（Derer.nat.，i265&mdash321）中的看不見變化作出精心的論證，而盧克萊修可能是奧維德的源泉。
） (16) 巴門尼德，DKB16＝KR357。
盡管亞裡士多德和特奧弗拉斯圖斯對這段話解釋過，但大多數譯文似乎都講不大通。
例如KR的譯文：&ldquo按照每人錯亂的肢體中都有的這種混合物，思想對人類來說因此是唾手可得的；因為進行思想的東西就是這東西，即每個人和一切人的肢體這實體；因為對它來說更重要的是思想。
&rdquo但是（除了取代&ldquo作為&rdquo的&ldquo即&rdquo），這裡的&ldquo錯亂的肢體&rdquo同KR345（＝DKB6，6）中的&ldquo他們心中錯亂的思想&rdquo一樣地講不通；卡爾·萊因哈特的《巴門尼德》，第77頁對這一切講得十分清楚。
因此，KR在第283頁上的評論是引人誤入歧途的：雖然&ldquo知覺和思想的等同奇怪地出自&lsquo真理之路&rsquo的作者之口&rdquo，但錯誤嚴重的知覺和凡人思想的等同并非如此。
（因為&ldquophusis&rdquo是&ldquo物理結合狀态&rdquo或&ldquo混合狀态&rdquo，而不是&ldquo實體&rdquo。
參見查理斯·H·卡恩的最為人推崇的《阿那克西曼德與希臘宇宙論起源》（AnaximanderandtheOriginsofGreekCosmology），1960年，例如引自DeVictu第202頁上的話。
）DK，戴維·羅斯爵士和《形而上學》洛布版的1009b22的譯文差不多都是莫名其妙的。
附帶說一句，B16也許最好放在和它密切相關的B9的前面。
亦見附錄6的補充的注，後面第579頁。