二、哲學問題的本質及其科學根源(1)
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驗的演繹；特别參見第二大部分的八個原理，以及附錄，尤其是附錄2，注①，第二段。
在最後的&ldquo現象學漫筆&rdquo第十五段裡，康德把牛頓的理論和&ldquo星空&rdquo聯系起來。
從1788年的《實踐理性批判》的結論看也是很清楚的，在第二段的末了，用新天文學的先驗性解釋了他訴諸&ldquo星空&rdquo的原因。
(63) 雖然《批判》寫得很不好，而且充滿語法錯誤，但是問題并不是一個語言問題。
這裡是知識。
牛頓是如何取得的？這個問題是避免不了的。
(64)但它也是無法解決的。
因為認識的取得這件表面事實并不是事實。
正如我們現在知道的，或者相信我們知道的，牛頓的理論不過是一個奇妙的猜測，一個好得驚人的近似計算；它的确是絕無僅有的，但不是作為神聖的真理，而隻是作為人類天才的一個獨特的發明，不是認識，而是屬于意見的範圍。
這一來康德的問題，即&ldquo純自然科學如何成為可能&rdquo的問題就解體了，他的最令人困惑不解的那些問題就不複存在了。
康德把他對他的不能解決的問題所提出的解決辦法得意地叫做知識問題的&ldquo哥白尼革命&rdquo。
知識&mdash&mdash認識&mdash&mdash之所以是可能的，因為我們不是感覺資料的被動接受者，而是感覺資料的主動的整理者。
通過對感覺資料的整理和吸收，我們把它們形成和組織成一個宇宙，即自然界。
在這一過程中，我們把提供給我們感官的材料加上數學規律，而這些規律就是我們進行整理和組織的一部分技巧。
就是這樣，我們的理智并沒有在自然界裡發現普遍規律，而是它規定自己的規律并把它們強加于自然界。
這個理論是荒謬和真理的一個奇異混合物。
它同它試圖解決的錯誤的問題一樣荒謬；因為它證明的太多了，它想要證明的太多了。
根據康德的理論，&ldquo純自然科學&rdquo不僅是可能的；盡管他并不總是意識到這一點，而且與他的願望相反，它成了我們心理素質的必然結果。
因為如果我們取得知識的事實居然可以用我們的理智為自然立法并把規律強加于自然界這一事實來解釋的話，那麼這兩個事實中的第一個就不能比第二個更可能發生。
(65)因此問題就不再是牛頓如何能作出他的發現，而是其他的人為何不能作出發現。
為什麼我們進行整理的技巧沒有更早地發揮作用？ 這是康德觀點的一個顯然荒謬的推論。
但随便把它排除掉，并且把它作為一個假問題而排除，是不夠好的。
因為我們把他的問題縮小到它的适當範圍之後，就可以在他的思想中發現一點真理因素（休谟的某些觀點很需要這點改正）。
我們現在知道，或者認為我們知道，他的問題應該是：&ldquo成功的猜測是怎樣可能的？&rdquo而我們的回答，根據他的哥白尼革命的精神，依我看不妨是這樣：因為，正如你說的，我們不是感覺資料的被動接受者，而是主動的機體。
因為我們對環境的反應并不總是本能的，有時是有意識的和自由的。
因為我們能夠發明神話、故事、理論；因為我們有求解釋的渴望，有一種滿足不了的好奇心和求知的願望。
因為我們不僅創造故事和理論，而且要試用它們，看看它們是否起作用和怎樣起作用。
因為通過巨大的努力，通過艱苦嘗試并犯了許多錯誤，如果幸運的話，我們有時也許成功地發明一個故事，一種解釋，&ldquo說明了事物現象&rdquo；也許通過編造一個關于&ldquo看不見的物&rdquo的神話，如原子或萬有引力，而解釋了看得見的事物。
因為知識是思想的探險。
這些思想誠然是我們提供的，而不是我們周圍的世界提供的；它們不僅僅是重複的感覺或刺激等等的痕迹；這一點你是對的。
但是我們甚至比你所認為的更主動、更自由；因為正如你的理論意味着的，相同的觀察或同樣的環境狀況在不同的人中并不産生同樣的解釋。
還有，我們創造自己的理論并試圖把它強加于世界這件事實，誠如你所認為的，并不說明它們的成功。
(66)因為我們的絕大多數的理論和自由創造的觀念都是不成功的；它們經不起仔細的檢驗，并且被經驗證明是錯的而被抛棄掉。
隻有極少數在生存競争中取得一個時期的成功。
(67) Ⅺ 看來康德的繼承者很少清楚地懂得導緻康德著作産生的當時的問題狀況。
對康德來說，有兩個這樣的問題：牛頓的天體動力學和法國革命者所訴諸的人類兄弟關系和正義的絕對标準；或者，正如康德提出的，&ldquo在我頭上的星空和我心内的道德規律&rdquo。
但是很少有人懂得，康德的星空是引的牛頓的話。
(68)從費希特以來，(69)許多人抄襲了康德的&ldquo方法&rdquo以及他的《批判》的難解的文體。
但是，多數的模仿者并未覺察到康德的原來的興趣和問題，總是忙于收緊或開脫康德（并非由于他自己的過失）束縛自己的難解的結。
我們必須小心不要把模仿者的幾乎無意義的和不得要領的繁瑣論證，錯誤地當作先驅者的迫切的真正的問題。
我們應當記住，康德的問題，在通常的意義上雖然不是一個經驗的問題，然而出乎人的意料，在某種意義上，卻是一個事實問題（康德稱這些事實為&ldquo超驗&rdquo的），原因是它是從科學或認識的一個表面的、但是不存在的事例産生的。
我認為，我們應該認真考慮這樣一個建議：康德的回答盡管有一部分是荒謬的，但卻包含着真正科學哲學的核心。
*** (1) 英國科學史學會科學哲學組（今英國科學哲學學會）1952年4月28日的會議上，主席的緻詞；最初發表于《英國科學哲學雜志》，1952年第3期。
(2) 我把它稱為次要的問題，是因為我相信，隻要反駁引起這問題的那個（&ldquo相對主義的&rdquo）學說，就可以容易地把它解決。
（因此，對這問題的回答是否定的。
見我的《開放社會》1962年第4版所增添的該書第2卷的《補遺》。
） (3) 這個觀點是我所稱的&ldquo本質主義&rdquo的一部分。
例如參見我的《開放社會》第2和11章，或《曆史決定論的貧困》第10節。
(4) 這種趨勢可以用這個原理來解釋：理論解釋越是令人滿意，它們就越能得到獨立證據的支持。
因為，為了得到各個相互獨立的證據的支持，一個理論必須是包羅很廣的。
(5) &ldquo一切動物都一樣，但有些比另一些更加一樣&rdquo，是羅素和維特根斯坦專門意義上的&ldquo無意義&rdquo表述的一個絕好例示，雖然在奧威爾的《畜牧場》（AnimalFarm）裡，它顯然遠不是無意義（在不得要領的意義上）的。
令人感興趣的是，後來奧威爾考慮是否可能引入一種語言，強制大家使用它，這樣，&ldquo一切人都一樣&rdquo就将成為維特根斯坦專門意義上的無意義表述。
(6) 維特根斯坦把他自己的《邏輯哲學論》說成是無意義的（亦見下面一個腳注），因此他至少隐含地區分了明顯的或重要的無意義和無價值的或不重要的無意義。
但是，這并不影響我正在讨論的他的主要學說即哲學問題之不存在。
（對維特根斯坦其他學說的讨論，可見我的《開放社會》中的注解，尤其是第11章的注和。
） (7) 幾乎一下子就可以發覺這個學說有個毛病：可以說，這學說本身就是一個哲學理論，而它聲稱是真實的，并且不是無意義的。
然而，這種批判也許不大有力。
它至少可能遇到兩種反诘。
（1）人們可能說，實際上，這學說不是作為活動，而是作為學說才無意義的。
（這正是維特根斯坦的觀點，他在《邏輯哲學論》的結尾說，凡是讀懂這本書的人，最終必定認識到，它本身是無意義的，因此必定對它來個過河拆橋。
）（2）人們可能說，這個學說不是哲學學說，而是經驗學說；它道出了這個曆史事實：哲學家提出的一切表面的&ldquo理論&rdquo實際上都不合文法；事實上，這些理論都不符合看上去對它們進行了表述的那些語言所固有的規則；這個缺陷最後證明是不可能修補的；企圖适當地表達它們的任何嘗試，都導緻它們失去哲學性質（并且暴露出它們是經驗的自明之理或者是假陳述）。
我認為，這兩個反論據的确拯救了這個學說的受到威脅的一緻性，這樣一來，在本注解所提到的這種批判面前，它實際上成為&ldquo無懈可擊的&rdquo了（用維特根斯坦的話來說）。
（亦見第97頁的注。
） (8) 這兩句引文不是一個科學批評家的話。
令人啼笑皆非的是，它們卻是黑格爾自己對它的前驅、一度的朋友謝林的自然哲學的刻畫。
參見我的《開放社會》第12章的注④（和正文）。
(9) 我最後一次見到維特根斯坦的時候（在1946年，那時他在主持劍橋道德科學俱樂部的一次頗多風波的會議，我在會上宣讀了一篇關于&ldquo有沒有哲學問題？&rdquo的論文），他仍以這裡所論述的那種形式堅持不存在哲學問題的學說。
我從未讀到過他未發表的手稿，它們在他的一些學生中間私下流傳，因此，我懷疑，他有否修改過我在這裡所稱的他的&ldquo學說&rdquo；但是，就此也即就他的學說的最基本最有影響的部分而言，我覺得他的觀點沒有改變。
(10) 參見我的《開放社會》第11章的注的（2）。
(11) 我這裡隐指G·克賴塞爾最近構造（《符号邏輯雜志》（JournalofSymbolicLogic），1952年，第17期）的一個單調有界有理序列，它的每個項均可實際計算，但沒有可計算的極限&mdash&mdash同波爾察諾和維爾斯特拉斯對這古典定理作的似乎有效的解釋相矛盾，但似乎同布勞威爾對這定理的懷疑一緻。
(12) 在本文初次發表以後，薛定谔告訴我，他記不得這樣說過，他不相信自己會這樣說；但是他喜歡這個話。
（1964年補充：我後來發現，它的真正作者是我的老朋友弗朗茲·烏爾巴赫。
） (13) 有人可能會說，在馬克斯·玻恩提出他的著名的幾率诠釋之前，薛定谔的波動方程是無意義的。
（然而，這不是我的看法。
） (14) 有趣的是，模仿者總是傾向于相信，&ldquo大師&rdquo用一種秘訣進行工作。
據說在J·S·巴赫時代，有些音樂家以為，巴赫有一個創作賦格曲主旋律的秘密公式。
同樣有趣的是可以注意到，凡是已經流行開來的哲學（就我所知），都給它們的信徒一種産生哲學成果的方法。
黑格爾的本質主義就是這樣，它教導其追随者怎樣撰寫關于萬物&mdash&mdash靈魂、宇宙或共相&mdash&mdash的本質、本性或理念的文章；胡塞爾的現象學、存在主義以及語言分析哲學也都如此。
(15) 我這裡是指吉爾伯特·賴爾教授的一句話，見于他的《心的概念》（ConceptofMind）第9頁：&ldquo我首先試圖排除我自己身體中的疾病。
&rdquo (16) 在我的1934年的《科學發現的邏輯》中，我已經指出，類似牛頓的那樣的理論，可以解釋為事實的，也可以解釋為由隐含定義（在彭加勒和愛丁頓的意義上）所組成，一個物理學家所采取的解釋體現在他對待反對他的理論的那些檢驗的态度上，而不是體現在他的言論之中。
我還指出，存在非分析的理論，它們是不可檢驗的（因此不是後驗的），但對科學有很大影響。
（例如早期的原子論或者早期的接觸作用理論。
）我把這種不可檢驗的理論稱為&ldquo形而上學的&rdquo，并斷定它們不是無意義的。
簡單二分法的教義最近受到F·H·海因曼（《第十屆國際哲學大會文集》（Proc.oftheXthIntern.CongressofPhilosophy），第2分冊，第629頁，阿姆斯特丹，1949年）、W·V·蒯因和M·G·懷特等人從迥然不同的路線進行的攻擊。
還可以從另一種觀點來說：這種二分法在精确的意義上隻适用于形式化的語言，因此對于我們在形式化之前所必須說的那些語言，亦即用以構思一切傳統問題的那些語言，它很可能失效。
(17) 在我的《開放社會及其敵人》中，我試圖比較詳細地解釋這種學說的另一個超哲學根源&mdash&mdash它的政治根源。
在那裡（在1962年的第4版修訂本的第6章注⑨中）我還讨論了我在這一節中研究的這個問題，但是出發的角度有些不同。
這個注解與本節稍有重複；但它們基本上是相互補充的。
這裡略去的有關參考文獻（尤其是關于柏拉圖的），可在那裡找到。
(18) 有些曆史學家否認可以正确地把&ldquo科學&rdquo這個詞應用于16甚至17世紀之前的發展。
但是我認為，除掉圍繞标簽進行争論的論據，今天就不能再懷疑例如伽利略和阿基米德、哥白尼和柏拉圖或者開普勒和阿利斯塔克（&ldquo古代哥白尼&rdquo）在目标、興趣、活動、論據和方法等方面驚人地相似，如果不說相同的話。
對于科學觀察和根據觀察進行細緻計算的久遠年代的懷疑，已經為古代天文學史的新證據的發現消釋殆盡。
我們今天不僅能夠對第谷和希帕克，而且甚至還能對漢森（1857）和迦勒底的西德納斯（公元前314）進行比較，他們對&ldquo太陽和月球運動常數&rdquo的計算，在精度上毫無例外地可以同最出色的19世紀天文學家相比拟。
J·K·福瑟林厄姆于1928年在他的精彩文章《希臘受迦勒底天文學的助益》（TheIndebtednessofGreektoChaldeanAstronomy），載《天文台》（TheObservatory）1928年，第51期中寫道：&ldquo西德納斯得出的太陽從交點運動的值（0&Prime5·太大），至少比應用極廣的現代值中的一個要好，盡管它不如布朗的值。
&rdquo我關于測量天文學年代的論點，正是以福瑟林厄姆的這篇文章為根據的。
(19) 如果我可以相信亞裡士多德在他的《形而上學》（Metaphysics）中所作的著名說明的話。
(20) 柏拉圖的區分（知識對意見）是從色諾芬（真理對猜想或外表）經過巴門尼德傳來的。
柏拉圖明白，可見世界、變化着的表象世界的一切知識均由意見組成；它為不确定性所玷污，即使它充分利用知識即不變&ldquo形式&rdquo和純粹數學的知識，甚至借助于無形世界的理論來解釋可見世界。
參見《克裡底魯篇》（Cratylus），439b及以後，《理想國》（Republic），476d及以後；尤其是《蒂邁歐篇》（Timaeus），29b及以後。
在這篇著作中，這區别适用于柏拉圖自己理論中的、我們今天應稱之為&ldquo物理學&rdquo或&ldquo宇宙學&rdquo，或者更一般地說，稱之為&ldquo自然科學&rdquo的那些部分。
柏拉圖說，它們屬于意見的範圍（盡管事實上科學=scientia=知識；參見下面第二十章裡我關于這個問題的議論）。
關于柏拉圖同巴門尼德的關系，還有一種不同的觀點，可見戴維·羅斯爵士：《柏拉圖的理念論》（Plato'sTheoryofIdeas）牛津1951年版，第164頁。
(21) 卡爾·萊因哈特在他的《巴門尼德》（1916年；第2版，1959年，第220頁）十分有力地說：&ldquo哲學史是哲學問題的曆史。
如果你想解釋赫拉克利特，那麼你就首先要告訴我們他的問題是什麼。
&rdquo我完全同意這種見解；但是同萊因哈特相反，我認為，赫拉克利特的問題是變化的問題，更确切地說，是變化着的事物在變化過程中自我同一（和不同一）的問題。
（亦見我的《開放社會》第2章。
）如果我們接受萊因哈特提出的關于赫拉克利特和巴門尼德間的密切聯系的證據，那麼這種關于赫拉克利特的問題的看法就使巴門尼德的體系成為解決變化悖論問題的一種嘗試，那就是使變化成為非實在的。
與此相反，康福斯及其門生贊同伯内特的學說：巴門尼德是一個（持異議的）畢達哥拉斯主義者。
這很可能是正确的，但是支持這一點的證據并未否定，他也有一個伊奧尼亞派教師。
（亦見以下第5章。
） (22) 比較柏拉圖的《泰阿泰德篇》（Theaetetus）181a和塞克斯都·恩披裡柯：《反對科學家》（Adv.Mathem.）（貝克爾），X.46，第485頁25行。
(23) 這可以從關于物理理論的發展的最令人感興趣的哲學研究論著之一、埃米爾·邁耶森的《同一和實在》（IdentityandReality）看出。
黑格爾（遵循赫拉克利特，或者說亞裡士多德對赫拉克利特的說明）用變化的事實（他認為它是自相矛盾的）來證明世界上存在矛盾，因而也否證&ldquo矛盾律&rdquo，也即這樣一條原則：我們的理論必須不惜一切代價地避免矛盾。
黑格爾及其追随者（尤其是恩格斯、列甯和其他馬克思主義者）開始認為矛盾在世界上無所不在，他們把凡是主張矛盾律的哲學家一概斥之為&ldquo形而上學的&rdquo，這個詞被他們用來指漠視世界變化這個事實的那些哲學家。
見下面第十五章。
(24) 從運動的存在推出虛空的存在的推理是不正确的，因為巴門尼德從世界的滿推出運動之不可能性的推理是不正确的。
柏拉圖似乎最早看出（即使是模糊地看出），在一個滿的世界中，圓周或渦旋式的運動是可能的，假如這世界中有類似液體的媒質的話。
（茶葉在杯子中能随茶的渦旋運動。
）這個思想最初在《蒂邁歐篇》（那裡空間是&ldquo填滿的&rdquo，52e）中提出時并不太認真，但卻成了笛卡兒主義和&ldquo發光以大&rdquo學說的基礎，後者一直延續到1905年。
(25) 德谟
在最後的&ldquo現象學漫筆&rdquo第十五段裡，康德把牛頓的理論和&ldquo星空&rdquo聯系起來。
從1788年的《實踐理性批判》的結論看也是很清楚的，在第二段的末了，用新天文學的先驗性解釋了他訴諸&ldquo星空&rdquo的原因。
(63) 雖然《批判》寫得很不好，而且充滿語法錯誤，但是問題并不是一個語言問題。
這裡是知識。
牛頓是如何取得的？這個問題是避免不了的。
(64)但它也是無法解決的。
因為認識的取得這件表面事實并不是事實。
正如我們現在知道的，或者相信我們知道的，牛頓的理論不過是一個奇妙的猜測，一個好得驚人的近似計算；它的确是絕無僅有的，但不是作為神聖的真理，而隻是作為人類天才的一個獨特的發明，不是認識，而是屬于意見的範圍。
這一來康德的問題，即&ldquo純自然科學如何成為可能&rdquo的問題就解體了，他的最令人困惑不解的那些問題就不複存在了。
康德把他對他的不能解決的問題所提出的解決辦法得意地叫做知識問題的&ldquo哥白尼革命&rdquo。
知識&mdash&mdash認識&mdash&mdash之所以是可能的，因為我們不是感覺資料的被動接受者，而是感覺資料的主動的整理者。
通過對感覺資料的整理和吸收，我們把它們形成和組織成一個宇宙，即自然界。
在這一過程中，我們把提供給我們感官的材料加上數學規律，而這些規律就是我們進行整理和組織的一部分技巧。
就是這樣，我們的理智并沒有在自然界裡發現普遍規律，而是它規定自己的規律并把它們強加于自然界。
這個理論是荒謬和真理的一個奇異混合物。
它同它試圖解決的錯誤的問題一樣荒謬；因為它證明的太多了，它想要證明的太多了。
根據康德的理論，&ldquo純自然科學&rdquo不僅是可能的；盡管他并不總是意識到這一點，而且與他的願望相反，它成了我們心理素質的必然結果。
因為如果我們取得知識的事實居然可以用我們的理智為自然立法并把規律強加于自然界這一事實來解釋的話，那麼這兩個事實中的第一個就不能比第二個更可能發生。
(65)因此問題就不再是牛頓如何能作出他的發現，而是其他的人為何不能作出發現。
為什麼我們進行整理的技巧沒有更早地發揮作用？ 這是康德觀點的一個顯然荒謬的推論。
但随便把它排除掉，并且把它作為一個假問題而排除，是不夠好的。
因為我們把他的問題縮小到它的适當範圍之後，就可以在他的思想中發現一點真理因素（休谟的某些觀點很需要這點改正）。
我們現在知道，或者認為我們知道，他的問題應該是：&ldquo成功的猜測是怎樣可能的？&rdquo而我們的回答，根據他的哥白尼革命的精神，依我看不妨是這樣：因為，正如你說的，我們不是感覺資料的被動接受者，而是主動的機體。
因為我們對環境的反應并不總是本能的，有時是有意識的和自由的。
因為我們能夠發明神話、故事、理論；因為我們有求解釋的渴望，有一種滿足不了的好奇心和求知的願望。
因為我們不僅創造故事和理論，而且要試用它們，看看它們是否起作用和怎樣起作用。
因為通過巨大的努力，通過艱苦嘗試并犯了許多錯誤，如果幸運的話，我們有時也許成功地發明一個故事，一種解釋，&ldquo說明了事物現象&rdquo；也許通過編造一個關于&ldquo看不見的物&rdquo的神話，如原子或萬有引力，而解釋了看得見的事物。
因為知識是思想的探險。
這些思想誠然是我們提供的，而不是我們周圍的世界提供的；它們不僅僅是重複的感覺或刺激等等的痕迹；這一點你是對的。
但是我們甚至比你所認為的更主動、更自由；因為正如你的理論意味着的，相同的觀察或同樣的環境狀況在不同的人中并不産生同樣的解釋。
還有，我們創造自己的理論并試圖把它強加于世界這件事實，誠如你所認為的，并不說明它們的成功。
(66)因為我們的絕大多數的理論和自由創造的觀念都是不成功的；它們經不起仔細的檢驗，并且被經驗證明是錯的而被抛棄掉。
隻有極少數在生存競争中取得一個時期的成功。
(67) Ⅺ 看來康德的繼承者很少清楚地懂得導緻康德著作産生的當時的問題狀況。
對康德來說，有兩個這樣的問題：牛頓的天體動力學和法國革命者所訴諸的人類兄弟關系和正義的絕對标準；或者，正如康德提出的，&ldquo在我頭上的星空和我心内的道德規律&rdquo。
但是很少有人懂得，康德的星空是引的牛頓的話。
(68)從費希特以來，(69)許多人抄襲了康德的&ldquo方法&rdquo以及他的《批判》的難解的文體。
但是，多數的模仿者并未覺察到康德的原來的興趣和問題，總是忙于收緊或開脫康德（并非由于他自己的過失）束縛自己的難解的結。
我們必須小心不要把模仿者的幾乎無意義的和不得要領的繁瑣論證，錯誤地當作先驅者的迫切的真正的問題。
我們應當記住，康德的問題，在通常的意義上雖然不是一個經驗的問題，然而出乎人的意料，在某種意義上，卻是一個事實問題（康德稱這些事實為&ldquo超驗&rdquo的），原因是它是從科學或認識的一個表面的、但是不存在的事例産生的。
我認為，我們應該認真考慮這樣一個建議：康德的回答盡管有一部分是荒謬的，但卻包含着真正科學哲學的核心。
*** (1) 英國科學史學會科學哲學組（今英國科學哲學學會）1952年4月28日的會議上，主席的緻詞；最初發表于《英國科學哲學雜志》，1952年第3期。
(2) 我把它稱為次要的問題，是因為我相信，隻要反駁引起這問題的那個（&ldquo相對主義的&rdquo）學說，就可以容易地把它解決。
（因此，對這問題的回答是否定的。
見我的《開放社會》1962年第4版所增添的該書第2卷的《補遺》。
） (3) 這個觀點是我所稱的&ldquo本質主義&rdquo的一部分。
例如參見我的《開放社會》第2和11章，或《曆史決定論的貧困》第10節。
(4) 這種趨勢可以用這個原理來解釋：理論解釋越是令人滿意，它們就越能得到獨立證據的支持。
因為，為了得到各個相互獨立的證據的支持，一個理論必須是包羅很廣的。
(5) &ldquo一切動物都一樣，但有些比另一些更加一樣&rdquo，是羅素和維特根斯坦專門意義上的&ldquo無意義&rdquo表述的一個絕好例示，雖然在奧威爾的《畜牧場》（AnimalFarm）裡，它顯然遠不是無意義（在不得要領的意義上）的。
令人感興趣的是，後來奧威爾考慮是否可能引入一種語言，強制大家使用它，這樣，&ldquo一切人都一樣&rdquo就将成為維特根斯坦專門意義上的無意義表述。
(6) 維特根斯坦把他自己的《邏輯哲學論》說成是無意義的（亦見下面一個腳注），因此他至少隐含地區分了明顯的或重要的無意義和無價值的或不重要的無意義。
但是，這并不影響我正在讨論的他的主要學說即哲學問題之不存在。
（對維特根斯坦其他學說的讨論，可見我的《開放社會》中的注解，尤其是第11章的注和。
） (7) 幾乎一下子就可以發覺這個學說有個毛病：可以說，這學說本身就是一個哲學理論，而它聲稱是真實的，并且不是無意義的。
然而，這種批判也許不大有力。
它至少可能遇到兩種反诘。
（1）人們可能說，實際上，這學說不是作為活動，而是作為學說才無意義的。
（這正是維特根斯坦的觀點，他在《邏輯哲學論》的結尾說，凡是讀懂這本書的人，最終必定認識到，它本身是無意義的，因此必定對它來個過河拆橋。
）（2）人們可能說，這個學說不是哲學學說，而是經驗學說；它道出了這個曆史事實：哲學家提出的一切表面的&ldquo理論&rdquo實際上都不合文法；事實上，這些理論都不符合看上去對它們進行了表述的那些語言所固有的規則；這個缺陷最後證明是不可能修補的；企圖适當地表達它們的任何嘗試，都導緻它們失去哲學性質（并且暴露出它們是經驗的自明之理或者是假陳述）。
我認為，這兩個反論據的确拯救了這個學說的受到威脅的一緻性，這樣一來，在本注解所提到的這種批判面前，它實際上成為&ldquo無懈可擊的&rdquo了（用維特根斯坦的話來說）。
（亦見第97頁的注。
） (8) 這兩句引文不是一個科學批評家的話。
令人啼笑皆非的是，它們卻是黑格爾自己對它的前驅、一度的朋友謝林的自然哲學的刻畫。
參見我的《開放社會》第12章的注④（和正文）。
(9) 我最後一次見到維特根斯坦的時候（在1946年，那時他在主持劍橋道德科學俱樂部的一次頗多風波的會議，我在會上宣讀了一篇關于&ldquo有沒有哲學問題？&rdquo的論文），他仍以這裡所論述的那種形式堅持不存在哲學問題的學說。
我從未讀到過他未發表的手稿，它們在他的一些學生中間私下流傳，因此，我懷疑，他有否修改過我在這裡所稱的他的&ldquo學說&rdquo；但是，就此也即就他的學說的最基本最有影響的部分而言，我覺得他的觀點沒有改變。
(10) 參見我的《開放社會》第11章的注的（2）。
(11) 我這裡隐指G·克賴塞爾最近構造（《符号邏輯雜志》（JournalofSymbolicLogic），1952年，第17期）的一個單調有界有理序列，它的每個項均可實際計算，但沒有可計算的極限&mdash&mdash同波爾察諾和維爾斯特拉斯對這古典定理作的似乎有效的解釋相矛盾，但似乎同布勞威爾對這定理的懷疑一緻。
(12) 在本文初次發表以後，薛定谔告訴我，他記不得這樣說過，他不相信自己會這樣說；但是他喜歡這個話。
（1964年補充：我後來發現，它的真正作者是我的老朋友弗朗茲·烏爾巴赫。
） (13) 有人可能會說，在馬克斯·玻恩提出他的著名的幾率诠釋之前，薛定谔的波動方程是無意義的。
（然而，這不是我的看法。
） (14) 有趣的是，模仿者總是傾向于相信，&ldquo大師&rdquo用一種秘訣進行工作。
據說在J·S·巴赫時代，有些音樂家以為，巴赫有一個創作賦格曲主旋律的秘密公式。
同樣有趣的是可以注意到，凡是已經流行開來的哲學（就我所知），都給它們的信徒一種産生哲學成果的方法。
黑格爾的本質主義就是這樣，它教導其追随者怎樣撰寫關于萬物&mdash&mdash靈魂、宇宙或共相&mdash&mdash的本質、本性或理念的文章；胡塞爾的現象學、存在主義以及語言分析哲學也都如此。
(15) 我這裡是指吉爾伯特·賴爾教授的一句話，見于他的《心的概念》（ConceptofMind）第9頁：&ldquo我首先試圖排除我自己身體中的疾病。
&rdquo (16) 在我的1934年的《科學發現的邏輯》中，我已經指出，類似牛頓的那樣的理論，可以解釋為事實的，也可以解釋為由隐含定義（在彭加勒和愛丁頓的意義上）所組成，一個物理學家所采取的解釋體現在他對待反對他的理論的那些檢驗的态度上，而不是體現在他的言論之中。
我還指出，存在非分析的理論，它們是不可檢驗的（因此不是後驗的），但對科學有很大影響。
（例如早期的原子論或者早期的接觸作用理論。
）我把這種不可檢驗的理論稱為&ldquo形而上學的&rdquo，并斷定它們不是無意義的。
簡單二分法的教義最近受到F·H·海因曼（《第十屆國際哲學大會文集》（Proc.oftheXthIntern.CongressofPhilosophy），第2分冊，第629頁，阿姆斯特丹，1949年）、W·V·蒯因和M·G·懷特等人從迥然不同的路線進行的攻擊。
還可以從另一種觀點來說：這種二分法在精确的意義上隻适用于形式化的語言，因此對于我們在形式化之前所必須說的那些語言，亦即用以構思一切傳統問題的那些語言，它很可能失效。
(17) 在我的《開放社會及其敵人》中，我試圖比較詳細地解釋這種學說的另一個超哲學根源&mdash&mdash它的政治根源。
在那裡（在1962年的第4版修訂本的第6章注⑨中）我還讨論了我在這一節中研究的這個問題，但是出發的角度有些不同。
這個注解與本節稍有重複；但它們基本上是相互補充的。
這裡略去的有關參考文獻（尤其是關于柏拉圖的），可在那裡找到。
(18) 有些曆史學家否認可以正确地把&ldquo科學&rdquo這個詞應用于16甚至17世紀之前的發展。
但是我認為，除掉圍繞标簽進行争論的論據，今天就不能再懷疑例如伽利略和阿基米德、哥白尼和柏拉圖或者開普勒和阿利斯塔克（&ldquo古代哥白尼&rdquo）在目标、興趣、活動、論據和方法等方面驚人地相似，如果不說相同的話。
對于科學觀察和根據觀察進行細緻計算的久遠年代的懷疑，已經為古代天文學史的新證據的發現消釋殆盡。
我們今天不僅能夠對第谷和希帕克，而且甚至還能對漢森（1857）和迦勒底的西德納斯（公元前314）進行比較，他們對&ldquo太陽和月球運動常數&rdquo的計算，在精度上毫無例外地可以同最出色的19世紀天文學家相比拟。
J·K·福瑟林厄姆于1928年在他的精彩文章《希臘受迦勒底天文學的助益》（TheIndebtednessofGreektoChaldeanAstronomy），載《天文台》（TheObservatory）1928年，第51期中寫道：&ldquo西德納斯得出的太陽從交點運動的值（0&Prime5·太大），至少比應用極廣的現代值中的一個要好，盡管它不如布朗的值。
&rdquo我關于測量天文學年代的論點，正是以福瑟林厄姆的這篇文章為根據的。
(19) 如果我可以相信亞裡士多德在他的《形而上學》（Metaphysics）中所作的著名說明的話。
(20) 柏拉圖的區分（知識對意見）是從色諾芬（真理對猜想或外表）經過巴門尼德傳來的。
柏拉圖明白，可見世界、變化着的表象世界的一切知識均由意見組成；它為不确定性所玷污，即使它充分利用知識即不變&ldquo形式&rdquo和純粹數學的知識，甚至借助于無形世界的理論來解釋可見世界。
參見《克裡底魯篇》（Cratylus），439b及以後，《理想國》（Republic），476d及以後；尤其是《蒂邁歐篇》（Timaeus），29b及以後。
在這篇著作中，這區别适用于柏拉圖自己理論中的、我們今天應稱之為&ldquo物理學&rdquo或&ldquo宇宙學&rdquo，或者更一般地說，稱之為&ldquo自然科學&rdquo的那些部分。
柏拉圖說，它們屬于意見的範圍（盡管事實上科學=scientia=知識；參見下面第二十章裡我關于這個問題的議論）。
關于柏拉圖同巴門尼德的關系，還有一種不同的觀點，可見戴維·羅斯爵士：《柏拉圖的理念論》（Plato'sTheoryofIdeas）牛津1951年版，第164頁。
(21) 卡爾·萊因哈特在他的《巴門尼德》（1916年；第2版，1959年，第220頁）十分有力地說：&ldquo哲學史是哲學問題的曆史。
如果你想解釋赫拉克利特，那麼你就首先要告訴我們他的問題是什麼。
&rdquo我完全同意這種見解；但是同萊因哈特相反，我認為，赫拉克利特的問題是變化的問題，更确切地說，是變化着的事物在變化過程中自我同一（和不同一）的問題。
（亦見我的《開放社會》第2章。
）如果我們接受萊因哈特提出的關于赫拉克利特和巴門尼德間的密切聯系的證據，那麼這種關于赫拉克利特的問題的看法就使巴門尼德的體系成為解決變化悖論問題的一種嘗試，那就是使變化成為非實在的。
與此相反，康福斯及其門生贊同伯内特的學說：巴門尼德是一個（持異議的）畢達哥拉斯主義者。
這很可能是正确的，但是支持這一點的證據并未否定，他也有一個伊奧尼亞派教師。
（亦見以下第5章。
） (22) 比較柏拉圖的《泰阿泰德篇》（Theaetetus）181a和塞克斯都·恩披裡柯：《反對科學家》（Adv.Mathem.）（貝克爾），X.46，第485頁25行。
(23) 這可以從關于物理理論的發展的最令人感興趣的哲學研究論著之一、埃米爾·邁耶森的《同一和實在》（IdentityandReality）看出。
黑格爾（遵循赫拉克利特，或者說亞裡士多德對赫拉克利特的說明）用變化的事實（他認為它是自相矛盾的）來證明世界上存在矛盾，因而也否證&ldquo矛盾律&rdquo，也即這樣一條原則：我們的理論必須不惜一切代價地避免矛盾。
黑格爾及其追随者（尤其是恩格斯、列甯和其他馬克思主義者）開始認為矛盾在世界上無所不在，他們把凡是主張矛盾律的哲學家一概斥之為&ldquo形而上學的&rdquo，這個詞被他們用來指漠視世界變化這個事實的那些哲學家。
見下面第十五章。
(24) 從運動的存在推出虛空的存在的推理是不正确的，因為巴門尼德從世界的滿推出運動之不可能性的推理是不正确的。
柏拉圖似乎最早看出（即使是模糊地看出），在一個滿的世界中，圓周或渦旋式的運動是可能的，假如這世界中有類似液體的媒質的話。
（茶葉在杯子中能随茶的渦旋運動。
）這個思想最初在《蒂邁歐篇》（那裡空間是&ldquo填滿的&rdquo，52e）中提出時并不太認真，但卻成了笛卡兒主義和&ldquo發光以大&rdquo學說的基礎，後者一直延續到1905年。
(25) 德谟