一、科學：猜想和反駁(1)
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那麼可以證明我的理論必定是錯誤的；如果一台機器能夠根據重複進行歸納，就沒有邏輯理由阻止我們自己這樣做。
這個論證似乎令人信服，卻是錯誤的。
在建造一台歸納機時，我們這些機器建造師必須先驗地決定：它的&ldquo世界&rdquo是什麼；哪些事物被認為是相似的或相同的；我們希望這台機器能在它的&ldquo世界&rdquo中&ldquo發現&rdquo哪種&ldquo規律&rdquo。
換言之，我們必須在這台機器裡面造進一個參照系，它決定其世界中有關的或感興趣的東西：這台機器将有其&ldquo天生的&rdquo選擇原則。
相似性的問題将由它的制造者為它解決，因此他們要給這台機器解釋這個&ldquo世界&rdquo。
Ⅵ 我們動辄尋找規則性，把規律強加于自然。
這種傾向導緻教條思維的心理現象，或者更一般地導緻教條的行為：我們期望規則性無所不在，試圖甚至在子虛烏有的地方也找到它們；不服從這些企圖的事件，我們很容易看做一種&ldquo背景噪聲&rdquo；我們墨守自己的期望，甚至在這些期望并不恰當、我們應當承認失敗的時候也是這樣。
這種教條主義在一定程度上是必要的。
它是隻有把我們的猜想強加于世界才能應付的一種情境所要求的。
此外，這種教條主義容許我們近似地分階段地向一種良好的理論接近：如果我們過分爽快地承認失敗，就可能使自己發覺不了我們非常接近于正确。
顯然，這種教條的态度使我們墨守自己的最初印象，表示一種堅定的信念；相反，批判的态度，随時準備修改其信條，允許懷疑并要求檢驗，則表示一種不太堅定的信念。
按照休谟的理論以及流行的理論，信念的強度應是重複的結果；因此，信念應當總是與經驗俱增，越開化的人信念總是越強。
但是，教條的思維、毫無節制地要求給以規則性以及沉溺于習慣和重複等如此這般的東西，都是原始人和兒童的特征；經驗和成熟程度的增長有時養成一種審慎的、批判的态度，而不是教條的态度。
這裡，我或許可以指出與精神分析學相一緻的一點。
精神分析家斷言，精神病患者和其他人都是按照一種個人定向模式解釋世界，這種定向模式不會輕易被抛棄，常常可以追溯到幼年時期。
人生很早就采取的一種模式或圖式往往保持終生，每個新的經驗都用它來解釋；可以說，每個新經驗都證實它，增加它的堅固性。
這正是對我所稱的不同于批判态度的教條态度的描述。
但是批判态度同教條态度一樣迅速地采取一種期望圖式&mdash&mdash一個神話或一種猜想或假說，不過它随時準備修改、糾正乃至抛棄這種圖式。
我傾向于認為，大多數精神病可能是由于這種批判态度的發展受到一定程度抑制；是由于受抑制的而不是自然狀态的教條主義；是由于對某些按圖式進行的解釋和反應加以修改和調整的要求受到阻遏。
在有些場合，這種阻遏本身或許也可以解釋為因傷害或刺激所緻。
傷害或刺激造成了恐懼，而且增加了對信念或确定性的需要，如同肢體受到傷害後我們怕去動它，結果它變得僵直了一樣。
（甚至可以證明，肢體的情形不僅類似于教條的反應，而且還是這種反應的一個例子。
）對任何具體情況的解釋都必須考慮進行種種必要調整所涉及困難的分量。
這些困難可能相當大，尤其在一個複雜而又變化不定的世界之中：我們從動物實驗知道，可以随意産生不同程度的精神病行為，隻要相應地改變這些困難。
我發現認識心理學和常常被認為與之相距很遠的那些心理學領域&mdash&mdash例如美術心理學和音樂心理學之間還有許多其他聯系；事實上我關于歸納的許多思想都發端于有關西方複調音樂進化的猜測。
不過，這裡就不去講它了。
Ⅶ 我對休谟的心理學理論所作的邏輯批判以及與它有關的種種考慮（大部分我已在1926至1927年間在題為《論習慣和對規律的信仰》的一篇論文中詳加闡發(16)）可能顯得稍稍偏離了科學哲學的領域。
但是，教條思維和批判思維或者說教條态度和批判态度的區分又把我們帶回到我們的中心問題。
因為，教條态度顯然關系到這樣的傾向：通過試圖應用和确證我們的規律和圖式來證實它們，甚至達到漠視反駁的程度，而批判态度則是準備改變它們&mdash&mdash檢驗它們，反駁它們，證僞它們（如果可能的話）。
這意味着，我們可以把批判态度看做是科學态度，把教條态度看做是我們所說的僞科學态度。
這進一步使人想到，從發生上說，僞科學态度比科學态度更為原始、更為在先，就是說，它是一種前科學态度。
這種原始性或在先性從邏輯上說也是如此。
因為，批判态度與其說同教條态度相對立，不如說疊加于後者之上：批判的目标一定在于必須對現有的有影響的信念進行批判性修正，換句話說，一定是針對教條的信念。
可以說，批判态度必須以多少是作為教條而保持的理論或信念為原材料。
因此，科學必然開始于神話和對神話的批判；既不是開始于觀察的集合，也不是開始于發明實驗，而是開始于對神話、對巫術技巧和實踐的批判讨論。
科學傳統與前科學傳統的差别在于它有兩個層次。
像後者一樣，它也把它的理論傳下去；但同時還把對這些理論的批判态度傳下去。
這些理論不是作為教條傳下去，而是敦促對它們進行讨論和改善。
這個傳統是希臘的，可以追溯到泰勒斯，他創立了第一個主要不是關心保存教條的學派（我不是說&ldquo第一個哲學學派&rdquo，而隻是說&ldquo第一個學派&rdquo）。
(17) 批判态度，也即自由讨論理論以發現其弱點并加以改善的傳統，是合理的和理性的态度。
然而，它廣泛利用口頭的論證和觀察&mdash&mdash利用觀察支持論證。
希臘人發現批判方法，起先引起一種錯誤的希望：它會導緻解決所有重大的古老問題；它會建立确實性；它會有助于證實我們的理論證明它們是合理的。
這個希望是教條思維方式的殘餘，其實無法證明或證實任何東西（除數學和邏輯而外）。
科學要求理性證明，就表明未能堅持區分合理性的廣闊領域同理性确定性的狹窄領域：這是一種站不住腳的不合理要求。
然而，邏輯論證和演繹邏輯推理的作用對于批判方法仍然非常重要；這不是因為它使我們得以證明我們的理論，或者從觀察陳述推出理論，而是因為隻有通過純演繹推理我們才能發現理論的涵義，從而有效地批判它們。
我說過，批判就是力圖找出理論的弱點，而這些弱點照例隻能在可從這一理論推出的比較間接的邏輯推論中找出來。
純粹邏輯推理在科學中的重要作用正在于此。
休谟正确地強調，我們的理論不可能從我們能夠知其為真的東西中有效地推出來&mdash&mdash不可能從觀察也不可能從任何别的東西推出來。
他由此得出結論：我們對理論的信念是非理性的。
如果&ldquo信念&rdquo在這裡意味着我們不能懷疑我們的自然規律以及自然規則的持久性，那麼休谟又是正确的：可以說，這種教條的信念具有心理學基礎而不是理性基礎。
然而，如果&ldquo信念&rdquo一詞用來指我們對科學理論的批判接受&mdash&mdash嘗試性地接受，同時渴望，如果我們成功地設計出該理論經受不住的一種檢驗，就修正這一理論&mdash&mdash那麼，休谟是錯誤的。
這樣來接受理論，就毫無非理性之處。
甚至為了實際目的而信賴經受了嚴格檢驗的理論，也沒有什麼非理性之處，我們沒有什麼别的理性程序可以采取。
假定我們自覺規定我們的任務是：生活在這個未知世界之中，使我們自己盡可能适應它；利用我們可能從中找到的機會；如有可能（不必假定真是這樣），則盡可能借助于規律和解釋性理論來解釋世界。
如果我們以此為我們的任務，那麼，就沒有比試探和除錯&mdash&mdash猜想和反駁的方法更加理性的程序。
這種方法就是大膽地提出理論，竭盡我們所能表明它們的錯誤；如果我們的批判努力失敗了，那就試探地加以接受。
從這裡提出的觀點看來，一切定律和理論本質上都是試探性、猜測性或假說性的，即使我們感到再也不能懷疑它們時，也仍如此。
在一個理論被駁倒之前，我們怎麼也無法知道必須以哪種方式修正它。
太陽總是在二十四小時内東升西沉，這仍然是盡人皆知的一條&ldquo不容置疑的由歸納确立的&rdquo定律。
奇怪的是，這個例子至今還在使用，盡管它在亞裡士多德和馬薩裡亞的畢提亞斯時代已大行其道。
畢提亞斯是個大旅行家，長時期人們一直叫他說謊者，因為他講極北地區是冰凍的海洋，半夜裡出太陽。
當然，試錯法并不簡單等同于科學的、批判的方法&mdash&mdash猜想和反駁的方法。
不僅愛因斯坦用試錯法，變形蟲阿米巴也用試錯法，然而它是以比較教條的方式用。
二者的差别與其說在于試探，不如說在于對錯誤采取批判的建設性的态度；科學家有意識地、審慎地試圖發現錯誤，以搜尋論據駁倒其理論，包括訴諸他以自己的理論和才智設計的最嚴格的實驗檢驗。
批判态度可以說成是有意試圖讓我們的理論、猜想代替我們自己去經受适者生存的競争。
它給我們機會在不恰當的假說被排除以後仍然得以幸存&mdash&mdash當一種更教條的态度會通過排除我們而排除這假說的時候。
（有一個動人的故事說，一個印第安人村社信仰生命神聖，包括老虎的生命在内，結果這個村社消亡了。
）這樣，通過排除不怎麼合适的理論，我們便獲得了可能範圍内的最佳理論。
（我說&ldquo合适&rdquo，不僅指&ldquo有用&rdquo，還指真實；見後面第三章、第十章。
）我并不認為，這種程序是非理性的，也不認為需要作進一步的理性論證。
Ⅷ 現在讓我們從我們對經驗心理學的邏輯批判回到我們的實際問題&mdash&mdash科學邏輯的問題上來。
盡管就消除某些偏愛歸納的心理學成見而言，我所說的話中間，有些或許在此有助于我們，但是我對歸納的邏輯問題的處理完全獨立于這種批判和任何心理學考慮。
倘若你不是教條地相信我們進行歸納這個所謂的心理事實，那麼你現在可以忘掉我說的一切，除了兩個邏輯要點而外：我對作為分界标準的可檢驗性或可證僞性所作的邏輯評述，以及休谟對歸納的邏輯批判。
由以上所述，我那時感興趣的兩個問題即分界問題和歸納或科學方法問題之間顯然有密切聯系。
顯而易見，科學方法是批判即試探的證僞。
然而，我花了幾年時間才發現，這兩個問題&mdash&mdash分界和歸納&mdash&mdash在某種意義上是一個問題。
我問道，為什麼有那麼多科學家相信歸納？我發現他們之所以這樣，是因為他們相信自然科學的特征在于歸納方法&mdash&mdash從長長的觀察和實驗序列出發并依賴于它們的方法。
他們相信，真正的科學同形而上學或僞科學的思辨之間的差别，僅僅取決于是否應用這種歸納方法。
他們相信（用我的術語來說），惟有歸納方法才能提供一個令人滿意的分界标準。
我最近偶然發現，一位偉大物理學家的一本出色的書&mdash&mdash馬克斯·玻恩的《因果性和機遇的自然哲學》(18)中對這個信念作了一個有趣的表述。
他寫道：&ldquo歸納讓我們把許多觀察概括成一條一般的規則：黑夜以後是白天，白天以後是黑夜&hellip&hellip可是，日常生活中并沒有歸納有效性的确定标準，&hellip&hellip科學卻已為歸納的應用制定出一種法規即專業規則。
&rdquo玻恩從未說明過這種歸納法規的内容（從他的話來看，它包含&ldquo歸納有效性的确定标準&rdquo）；但是他強調指出，接受歸納&ldquo是沒有邏輯論據的&rdquo：&ldquo它是一個信念問題&rdquo；因此，他&ldquo情願把歸納稱為一條形而上學原則&rdquo。
但是，為什麼他相信這種有效歸納的法規必定存在呢？這從下面一點可以明白。
他談到：&ldquo不知道或者拒斥科學規則的廣大居民之中，也包括反種痘協會會員和占星術信仰者。
與這些人争辯是徒勞無益的；我不能強迫他們接受我所相信的有效歸納标準：科學規則的法規。
&rdquo這顯然表明，&ldquo有效歸納&rdquo在這裡是指作為科學同僞科學分界的标準。
但很顯然，這種&ldquo有效歸納&rdquo的專業規則連形而上學也不是：它根本不存在。
沒有什麼規則能夠保證從真實觀察推出的概括是真實的，雖然常常重複。
（盡管牛頓物理學取得成功，盡管玻恩相信它基于歸納，但他本人并不相信它是真實的。
）科學的成功不是基于歸納規則，而是取決于運氣、獨創性和純演繹的批判論證規則。
我可以把我的某些結論概述如下： （1）歸納即基于許多觀察的推理，是神話。
它不是心理事實，不是日常生活事實，也不是一種科學程序。
（2）實際的科學程序是帶着猜測工作，匆忙下結論&mdash&mdash通常是在一次觀察之後（如休谟和玻恩就注意到這一點）。
（3）重複的觀察和實驗在科學上起的作用是檢驗我們的猜測或假說，也即試探性反駁。
（4）傳統上錯誤地認為，隻有歸納方法才能提供分界标準。
因此，對分界标準的需要加強了對歸納的錯誤信仰。
（5）像可證實性标準一樣，這種歸納方法的觀念意味着一種不完善的分界。
（6）如果我們說歸納隻是使理論成為可能的而不是必然的，那也絲毫無濟于事。
（參見本書第十章。
） Ⅸ 我已提示過，如果歸納問題隻是分界問題的一個例子或一個方面，那麼分界問題的解決必定也提供歸納問題的解決。
我相信，事情确實如此，雖然并不那麼一目了然。
為了簡短說明一下歸納問題，我們可以再回到玻恩。
他寫道：&ldquo&hellip&hellip觀察和實驗無論怎樣增加也隻能提供有限次數的重複&rdquo；因此，&ldquo一條定律的陳述&mdash&mdashB取決于A&mdash&mdash總是超越經驗的。
但這種陳述卻時時處處都在作出，有時還隻是根據很不充足的材料。
&rdquo(19) 換句話說，歸納的邏輯問題産生于（a）休谟發現（玻恩表達得很清楚）：觀察或實驗不可能論證定律，因為它&ldquo超越經驗&rdquo；（b）這一事實：科學&ldquo時時處處&rdquo都在提出和運用定律。
（像休谟一樣，玻恩也注意到&ldquo很不充足的材料&rdquo，即定律可根據的隻是為數很少的觀察事例。
）這裡我們必須再加上（c）經驗主義原則，它斷言，在科學中惟有觀察和實驗能夠決定接受還是拒斥科學陳述，包括定律和理論在内。
乍一看來，（a）（b）和（c）三條原則似乎是相互沖突的；正是這種表面的沖突構成了歸納的邏輯問題。
面對這種沖突，玻恩放棄了（c）即經驗主義原則（在他之前，康德以及伯特蘭·羅素等許多人都這樣做過），以支持他所謂的&ldquo形而上學原則&rdquo；這條原則他甚至沒想表述過，隻是含糊地說成是一種&ldquo法規或專業規則&rdquo；并且我從未看到過有什麼甚至看來有希望的、不那麼明顯站不住腳的表述。
可是事實上，從（a）至（c）這三條原則并不沖突。
我們隻要認識到下述兩點便可明白：科學對定律或理論的接受隻是試探性的，就是說，一切定律和理論都是猜測或試探性假說（我有時稱這種觀點為&ldquo假說主義&rdquo）；我們可以根據新證據拒斥一個定律或理論，而不必抛棄原先使我們接受它的老證據。
(20) 經驗主義原則（c）完全可以保留，因為一個理論被接受還是被拒斥，它的命運決定于觀察和實驗，也即決定于檢驗結果。
隻要理論經受住了我們所能設計的最嚴格的檢驗，它便被接受；否則，便被拒斥。
但是，從任何意義上說來，理論都不是從經驗證據推出的。
無論心理的還是邏輯的歸納，都是沒有的。
隻有理論的虛假性可從經驗證據推出，而這是純演繹推理。
休谟指出，一個理論不可能從觀察陳述推出；但這不影響用觀察陳述反駁一個理論的可能性。
充分肯定這種可能性就會完全明了理論和觀察之間的關系。
這解決了（a）（b）和（c）三個原則所謂沖突的問題，連帶也解決了休谟的歸納問題。
Ⅹ 至此我們解決了歸納問題。
但是給一個古老的哲學問題找一個簡單的解決辦法似乎是最無必要的。
維特根斯坦及其學派認為，并不存在真正的哲學問題；(21)由此顯然可見，這種問題是不可能解決的。
與我同時代的其他人則相信哲學問題是有的，他們重視這些問題；但可能重視得過分了；他們似乎認為這些問題是無法解決的，如果不說是禁忌的話；他們對斷言任何哲學問題都有簡潔明了的解決辦法的主張感到驚訝和厭惡。
他們認為如果有解決辦法，那就一定是深刻的，或者至少是複雜的。
不管怎樣，我仍在期待着對我的解決辦法的簡潔明了的批判，這一解決辦法我最初發表于1933年緻《認識》雜志編者的信中，(22)後來又發表在《科學發現的邏輯》之中。
當然，可以發明新的、不同于我所表述和解決了的那種歸納問題（表述就等于解決了一半）。
但我還必須考察一下，怎樣重新表述那種不能根據老的解決辦法輕而易舉得到解決的問題。
現在來讨論某些重新表述的問題。
可以提出這樣一個問題：我們實際上是怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種理論的？ 雖然看上去這個問題與其說是哲學的，還不如說是心理學的，但我們還是能夠就此說點肯定的話而不必援引心理學。
首先我們可以說，跳躍不是從觀察陳述出發，而是從問題的情境出發，而得出的這個理論必然允許我們解釋産生問題的那些觀察（也就是說，允許從被其他公認的理論和觀察陳述即所謂初始條件所加強的這個理論演繹出這些觀察）。
當然，這留下了為數極多的可能的理論，包括好的和壞的理論；由此看來我們的問題并沒有得到回答。
但是這也很清楚地說明，當我們提出問題時，我們腦子裡想的不止是：&ldquo我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種理論？&rdquo現在看來我們想的問題是：&ldquo我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種好的理論？&rdquo但是對這個問題的回答是：首先跳躍到任何一種
這個論證似乎令人信服，卻是錯誤的。
在建造一台歸納機時，我們這些機器建造師必須先驗地決定：它的&ldquo世界&rdquo是什麼；哪些事物被認為是相似的或相同的；我們希望這台機器能在它的&ldquo世界&rdquo中&ldquo發現&rdquo哪種&ldquo規律&rdquo。
換言之，我們必須在這台機器裡面造進一個參照系，它決定其世界中有關的或感興趣的東西：這台機器将有其&ldquo天生的&rdquo選擇原則。
相似性的問題将由它的制造者為它解決，因此他們要給這台機器解釋這個&ldquo世界&rdquo。
Ⅵ 我們動辄尋找規則性，把規律強加于自然。
這種傾向導緻教條思維的心理現象，或者更一般地導緻教條的行為：我們期望規則性無所不在，試圖甚至在子虛烏有的地方也找到它們；不服從這些企圖的事件，我們很容易看做一種&ldquo背景噪聲&rdquo；我們墨守自己的期望，甚至在這些期望并不恰當、我們應當承認失敗的時候也是這樣。
這種教條主義在一定程度上是必要的。
它是隻有把我們的猜想強加于世界才能應付的一種情境所要求的。
此外，這種教條主義容許我們近似地分階段地向一種良好的理論接近：如果我們過分爽快地承認失敗，就可能使自己發覺不了我們非常接近于正确。
顯然，這種教條的态度使我們墨守自己的最初印象，表示一種堅定的信念；相反，批判的态度，随時準備修改其信條，允許懷疑并要求檢驗，則表示一種不太堅定的信念。
按照休谟的理論以及流行的理論，信念的強度應是重複的結果；因此，信念應當總是與經驗俱增，越開化的人信念總是越強。
但是，教條的思維、毫無節制地要求給以規則性以及沉溺于習慣和重複等如此這般的東西，都是原始人和兒童的特征；經驗和成熟程度的增長有時養成一種審慎的、批判的态度，而不是教條的态度。
這裡，我或許可以指出與精神分析學相一緻的一點。
精神分析家斷言，精神病患者和其他人都是按照一種個人定向模式解釋世界，這種定向模式不會輕易被抛棄，常常可以追溯到幼年時期。
人生很早就采取的一種模式或圖式往往保持終生，每個新的經驗都用它來解釋；可以說，每個新經驗都證實它，增加它的堅固性。
這正是對我所稱的不同于批判态度的教條态度的描述。
但是批判态度同教條态度一樣迅速地采取一種期望圖式&mdash&mdash一個神話或一種猜想或假說，不過它随時準備修改、糾正乃至抛棄這種圖式。
我傾向于認為，大多數精神病可能是由于這種批判态度的發展受到一定程度抑制；是由于受抑制的而不是自然狀态的教條主義；是由于對某些按圖式進行的解釋和反應加以修改和調整的要求受到阻遏。
在有些場合，這種阻遏本身或許也可以解釋為因傷害或刺激所緻。
傷害或刺激造成了恐懼，而且增加了對信念或确定性的需要，如同肢體受到傷害後我們怕去動它，結果它變得僵直了一樣。
（甚至可以證明，肢體的情形不僅類似于教條的反應，而且還是這種反應的一個例子。
）對任何具體情況的解釋都必須考慮進行種種必要調整所涉及困難的分量。
這些困難可能相當大，尤其在一個複雜而又變化不定的世界之中：我們從動物實驗知道，可以随意産生不同程度的精神病行為，隻要相應地改變這些困難。
我發現認識心理學和常常被認為與之相距很遠的那些心理學領域&mdash&mdash例如美術心理學和音樂心理學之間還有許多其他聯系；事實上我關于歸納的許多思想都發端于有關西方複調音樂進化的猜測。
不過，這裡就不去講它了。
Ⅶ 我對休谟的心理學理論所作的邏輯批判以及與它有關的種種考慮（大部分我已在1926至1927年間在題為《論習慣和對規律的信仰》的一篇論文中詳加闡發(16)）可能顯得稍稍偏離了科學哲學的領域。
但是，教條思維和批判思維或者說教條态度和批判态度的區分又把我們帶回到我們的中心問題。
因為，教條态度顯然關系到這樣的傾向：通過試圖應用和确證我們的規律和圖式來證實它們，甚至達到漠視反駁的程度，而批判态度則是準備改變它們&mdash&mdash檢驗它們，反駁它們，證僞它們（如果可能的話）。
這意味着，我們可以把批判态度看做是科學态度，把教條态度看做是我們所說的僞科學态度。
這進一步使人想到，從發生上說，僞科學态度比科學态度更為原始、更為在先，就是說，它是一種前科學态度。
這種原始性或在先性從邏輯上說也是如此。
因為，批判态度與其說同教條态度相對立，不如說疊加于後者之上：批判的目标一定在于必須對現有的有影響的信念進行批判性修正，換句話說，一定是針對教條的信念。
可以說，批判态度必須以多少是作為教條而保持的理論或信念為原材料。
因此，科學必然開始于神話和對神話的批判；既不是開始于觀察的集合，也不是開始于發明實驗，而是開始于對神話、對巫術技巧和實踐的批判讨論。
科學傳統與前科學傳統的差别在于它有兩個層次。
像後者一樣，它也把它的理論傳下去；但同時還把對這些理論的批判态度傳下去。
這些理論不是作為教條傳下去，而是敦促對它們進行讨論和改善。
這個傳統是希臘的，可以追溯到泰勒斯，他創立了第一個主要不是關心保存教條的學派（我不是說&ldquo第一個哲學學派&rdquo，而隻是說&ldquo第一個學派&rdquo）。
(17) 批判态度，也即自由讨論理論以發現其弱點并加以改善的傳統，是合理的和理性的态度。
然而，它廣泛利用口頭的論證和觀察&mdash&mdash利用觀察支持論證。
希臘人發現批判方法，起先引起一種錯誤的希望：它會導緻解決所有重大的古老問題；它會建立确實性；它會有助于證實我們的理論證明它們是合理的。
這個希望是教條思維方式的殘餘，其實無法證明或證實任何東西（除數學和邏輯而外）。
科學要求理性證明，就表明未能堅持區分合理性的廣闊領域同理性确定性的狹窄領域：這是一種站不住腳的不合理要求。
然而，邏輯論證和演繹邏輯推理的作用對于批判方法仍然非常重要；這不是因為它使我們得以證明我們的理論，或者從觀察陳述推出理論，而是因為隻有通過純演繹推理我們才能發現理論的涵義，從而有效地批判它們。
我說過，批判就是力圖找出理論的弱點，而這些弱點照例隻能在可從這一理論推出的比較間接的邏輯推論中找出來。
純粹邏輯推理在科學中的重要作用正在于此。
休谟正确地強調，我們的理論不可能從我們能夠知其為真的東西中有效地推出來&mdash&mdash不可能從觀察也不可能從任何别的東西推出來。
他由此得出結論：我們對理論的信念是非理性的。
如果&ldquo信念&rdquo在這裡意味着我們不能懷疑我們的自然規律以及自然規則的持久性，那麼休谟又是正确的：可以說，這種教條的信念具有心理學基礎而不是理性基礎。
然而，如果&ldquo信念&rdquo一詞用來指我們對科學理論的批判接受&mdash&mdash嘗試性地接受，同時渴望，如果我們成功地設計出該理論經受不住的一種檢驗，就修正這一理論&mdash&mdash那麼，休谟是錯誤的。
這樣來接受理論，就毫無非理性之處。
甚至為了實際目的而信賴經受了嚴格檢驗的理論，也沒有什麼非理性之處，我們沒有什麼别的理性程序可以采取。
假定我們自覺規定我們的任務是：生活在這個未知世界之中，使我們自己盡可能适應它；利用我們可能從中找到的機會；如有可能（不必假定真是這樣），則盡可能借助于規律和解釋性理論來解釋世界。
如果我們以此為我們的任務，那麼，就沒有比試探和除錯&mdash&mdash猜想和反駁的方法更加理性的程序。
這種方法就是大膽地提出理論，竭盡我們所能表明它們的錯誤；如果我們的批判努力失敗了，那就試探地加以接受。
從這裡提出的觀點看來，一切定律和理論本質上都是試探性、猜測性或假說性的，即使我們感到再也不能懷疑它們時，也仍如此。
在一個理論被駁倒之前，我們怎麼也無法知道必須以哪種方式修正它。
太陽總是在二十四小時内東升西沉，這仍然是盡人皆知的一條&ldquo不容置疑的由歸納确立的&rdquo定律。
奇怪的是，這個例子至今還在使用，盡管它在亞裡士多德和馬薩裡亞的畢提亞斯時代已大行其道。
畢提亞斯是個大旅行家，長時期人們一直叫他說謊者，因為他講極北地區是冰凍的海洋，半夜裡出太陽。
當然，試錯法并不簡單等同于科學的、批判的方法&mdash&mdash猜想和反駁的方法。
不僅愛因斯坦用試錯法，變形蟲阿米巴也用試錯法，然而它是以比較教條的方式用。
二者的差别與其說在于試探，不如說在于對錯誤采取批判的建設性的态度；科學家有意識地、審慎地試圖發現錯誤，以搜尋論據駁倒其理論，包括訴諸他以自己的理論和才智設計的最嚴格的實驗檢驗。
批判态度可以說成是有意試圖讓我們的理論、猜想代替我們自己去經受适者生存的競争。
它給我們機會在不恰當的假說被排除以後仍然得以幸存&mdash&mdash當一種更教條的态度會通過排除我們而排除這假說的時候。
（有一個動人的故事說，一個印第安人村社信仰生命神聖，包括老虎的生命在内，結果這個村社消亡了。
）這樣，通過排除不怎麼合适的理論，我們便獲得了可能範圍内的最佳理論。
（我說&ldquo合适&rdquo，不僅指&ldquo有用&rdquo，還指真實；見後面第三章、第十章。
）我并不認為，這種程序是非理性的，也不認為需要作進一步的理性論證。
Ⅷ 現在讓我們從我們對經驗心理學的邏輯批判回到我們的實際問題&mdash&mdash科學邏輯的問題上來。
盡管就消除某些偏愛歸納的心理學成見而言，我所說的話中間，有些或許在此有助于我們，但是我對歸納的邏輯問題的處理完全獨立于這種批判和任何心理學考慮。
倘若你不是教條地相信我們進行歸納這個所謂的心理事實，那麼你現在可以忘掉我說的一切，除了兩個邏輯要點而外：我對作為分界标準的可檢驗性或可證僞性所作的邏輯評述，以及休谟對歸納的邏輯批判。
由以上所述，我那時感興趣的兩個問題即分界問題和歸納或科學方法問題之間顯然有密切聯系。
顯而易見，科學方法是批判即試探的證僞。
然而，我花了幾年時間才發現，這兩個問題&mdash&mdash分界和歸納&mdash&mdash在某種意義上是一個問題。
我問道，為什麼有那麼多科學家相信歸納？我發現他們之所以這樣，是因為他們相信自然科學的特征在于歸納方法&mdash&mdash從長長的觀察和實驗序列出發并依賴于它們的方法。
他們相信，真正的科學同形而上學或僞科學的思辨之間的差别，僅僅取決于是否應用這種歸納方法。
他們相信（用我的術語來說），惟有歸納方法才能提供一個令人滿意的分界标準。
我最近偶然發現，一位偉大物理學家的一本出色的書&mdash&mdash馬克斯·玻恩的《因果性和機遇的自然哲學》(18)中對這個信念作了一個有趣的表述。
他寫道：&ldquo歸納讓我們把許多觀察概括成一條一般的規則：黑夜以後是白天，白天以後是黑夜&hellip&hellip可是，日常生活中并沒有歸納有效性的确定标準，&hellip&hellip科學卻已為歸納的應用制定出一種法規即專業規則。
&rdquo玻恩從未說明過這種歸納法規的内容（從他的話來看，它包含&ldquo歸納有效性的确定标準&rdquo）；但是他強調指出，接受歸納&ldquo是沒有邏輯論據的&rdquo：&ldquo它是一個信念問題&rdquo；因此，他&ldquo情願把歸納稱為一條形而上學原則&rdquo。
但是，為什麼他相信這種有效歸納的法規必定存在呢？這從下面一點可以明白。
他談到：&ldquo不知道或者拒斥科學規則的廣大居民之中，也包括反種痘協會會員和占星術信仰者。
與這些人争辯是徒勞無益的；我不能強迫他們接受我所相信的有效歸納标準：科學規則的法規。
&rdquo這顯然表明，&ldquo有效歸納&rdquo在這裡是指作為科學同僞科學分界的标準。
但很顯然，這種&ldquo有效歸納&rdquo的專業規則連形而上學也不是：它根本不存在。
沒有什麼規則能夠保證從真實觀察推出的概括是真實的，雖然常常重複。
（盡管牛頓物理學取得成功，盡管玻恩相信它基于歸納，但他本人并不相信它是真實的。
）科學的成功不是基于歸納規則，而是取決于運氣、獨創性和純演繹的批判論證規則。
我可以把我的某些結論概述如下： （1）歸納即基于許多觀察的推理，是神話。
它不是心理事實，不是日常生活事實，也不是一種科學程序。
（2）實際的科學程序是帶着猜測工作，匆忙下結論&mdash&mdash通常是在一次觀察之後（如休谟和玻恩就注意到這一點）。
（3）重複的觀察和實驗在科學上起的作用是檢驗我們的猜測或假說，也即試探性反駁。
（4）傳統上錯誤地認為，隻有歸納方法才能提供分界标準。
因此，對分界标準的需要加強了對歸納的錯誤信仰。
（5）像可證實性标準一樣，這種歸納方法的觀念意味着一種不完善的分界。
（6）如果我們說歸納隻是使理論成為可能的而不是必然的，那也絲毫無濟于事。
（參見本書第十章。
） Ⅸ 我已提示過，如果歸納問題隻是分界問題的一個例子或一個方面，那麼分界問題的解決必定也提供歸納問題的解決。
我相信，事情确實如此，雖然并不那麼一目了然。
為了簡短說明一下歸納問題，我們可以再回到玻恩。
他寫道：&ldquo&hellip&hellip觀察和實驗無論怎樣增加也隻能提供有限次數的重複&rdquo；因此，&ldquo一條定律的陳述&mdash&mdashB取決于A&mdash&mdash總是超越經驗的。
但這種陳述卻時時處處都在作出，有時還隻是根據很不充足的材料。
&rdquo(19) 換句話說，歸納的邏輯問題産生于（a）休谟發現（玻恩表達得很清楚）：觀察或實驗不可能論證定律，因為它&ldquo超越經驗&rdquo；（b）這一事實：科學&ldquo時時處處&rdquo都在提出和運用定律。
（像休谟一樣，玻恩也注意到&ldquo很不充足的材料&rdquo，即定律可根據的隻是為數很少的觀察事例。
）這裡我們必須再加上（c）經驗主義原則，它斷言，在科學中惟有觀察和實驗能夠決定接受還是拒斥科學陳述，包括定律和理論在内。
乍一看來，（a）（b）和（c）三條原則似乎是相互沖突的；正是這種表面的沖突構成了歸納的邏輯問題。
面對這種沖突，玻恩放棄了（c）即經驗主義原則（在他之前，康德以及伯特蘭·羅素等許多人都這樣做過），以支持他所謂的&ldquo形而上學原則&rdquo；這條原則他甚至沒想表述過，隻是含糊地說成是一種&ldquo法規或專業規則&rdquo；并且我從未看到過有什麼甚至看來有希望的、不那麼明顯站不住腳的表述。
可是事實上，從（a）至（c）這三條原則并不沖突。
我們隻要認識到下述兩點便可明白：科學對定律或理論的接受隻是試探性的，就是說，一切定律和理論都是猜測或試探性假說（我有時稱這種觀點為&ldquo假說主義&rdquo）；我們可以根據新證據拒斥一個定律或理論，而不必抛棄原先使我們接受它的老證據。
(20) 經驗主義原則（c）完全可以保留，因為一個理論被接受還是被拒斥，它的命運決定于觀察和實驗，也即決定于檢驗結果。
隻要理論經受住了我們所能設計的最嚴格的檢驗，它便被接受；否則，便被拒斥。
但是，從任何意義上說來，理論都不是從經驗證據推出的。
無論心理的還是邏輯的歸納，都是沒有的。
隻有理論的虛假性可從經驗證據推出，而這是純演繹推理。
休谟指出，一個理論不可能從觀察陳述推出；但這不影響用觀察陳述反駁一個理論的可能性。
充分肯定這種可能性就會完全明了理論和觀察之間的關系。
這解決了（a）（b）和（c）三個原則所謂沖突的問題，連帶也解決了休谟的歸納問題。
Ⅹ 至此我們解決了歸納問題。
但是給一個古老的哲學問題找一個簡單的解決辦法似乎是最無必要的。
維特根斯坦及其學派認為，并不存在真正的哲學問題；(21)由此顯然可見，這種問題是不可能解決的。
與我同時代的其他人則相信哲學問題是有的，他們重視這些問題；但可能重視得過分了；他們似乎認為這些問題是無法解決的，如果不說是禁忌的話；他們對斷言任何哲學問題都有簡潔明了的解決辦法的主張感到驚訝和厭惡。
他們認為如果有解決辦法，那就一定是深刻的，或者至少是複雜的。
不管怎樣，我仍在期待着對我的解決辦法的簡潔明了的批判，這一解決辦法我最初發表于1933年緻《認識》雜志編者的信中，(22)後來又發表在《科學發現的邏輯》之中。
當然，可以發明新的、不同于我所表述和解決了的那種歸納問題（表述就等于解決了一半）。
但我還必須考察一下，怎樣重新表述那種不能根據老的解決辦法輕而易舉得到解決的問題。
現在來讨論某些重新表述的問題。
可以提出這樣一個問題：我們實際上是怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種理論的？ 雖然看上去這個問題與其說是哲學的，還不如說是心理學的，但我們還是能夠就此說點肯定的話而不必援引心理學。
首先我們可以說，跳躍不是從觀察陳述出發，而是從問題的情境出發，而得出的這個理論必然允許我們解釋産生問題的那些觀察（也就是說，允許從被其他公認的理論和觀察陳述即所謂初始條件所加強的這個理論演繹出這些觀察）。
當然，這留下了為數極多的可能的理論，包括好的和壞的理論；由此看來我們的問題并沒有得到回答。
但是這也很清楚地說明，當我們提出問題時，我們腦子裡想的不止是：&ldquo我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種理論？&rdquo現在看來我們想的問題是：&ldquo我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種好的理論？&rdquo但是對這個問題的回答是：首先跳躍到任何一種