論知識和無知的來源(1)
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是對事物本質或本性的描述，它奠定了我們的論證因而也奠定了我們的科學知識的基礎。
所以，于此可見，我們的知識有其權威性源泉。
然而，我們必須認識到，本質主義認為定義可以增加我們的事實知識這是錯誤的（盡管作為對約定的判定，它們可能受我們的事實知識的影響；盡管它們創造一些工具，這些工具又可能反過來影響我們的理論的形成，因而也影響我們的事實知識進化）。
一旦我們看到，定義從不給出任何關于&ldquo本性&rdquo或&ldquo事物本性&rdquo的事實知識，我們便也會看到，某些本質主義哲學家試圖在起源問題和事實真理問題之間建立的邏輯聯系破裂了。
ⅩⅢ 這一切基本上都屬于曆史回顧。
我現在将它們撇開不論，轉而讨論這些問題本身及其解決。
我的演講的這一部分，可以說是對例如由休谟下述經典陳述所表述的經驗主義的抨擊：&ldquo如果我問你，你為什麼相信任何特定的事實問題&hellip&hellip那麼，你一定告訴我某個理由；這個理由将是與之有關的某個别的事實。
可是，因為你不可能依此方式無限地進行下去，所以你最後必定終止于某個呈現于你的記憶或感官中的事實；或者你必須承認，你的信仰毫無根據。
&rdquo（《人類理智研究》第一部分第五節；塞爾比-比格，第46頁；亦見我摘自第一部分第七節的格言；第62頁。
） 經驗主義正确性的問題大緻可表述如下：觀察是我們關于自然界知識的終極源泉嗎？如果不是，那麼，我們知識的源泉又是什麼呢？ 不管我可能對培根說過些什麼，即使我已設法使培根哲學的那些我已加以評論的部分變得不怎麼受培根派和其他經驗主義者歡迎，這些問題還是存在。
我們知識的源泉的問題最近已被重新表述如下。
如果我們作出一斷定，那麼我們必須證明它是合理的；但這意味着，我們必須能夠回答下述問題。
&ldquo你怎麼知道的？你的斷定的源泉是什麼？&rdquo經驗主義者認為，這又等于這樣的問題： &ldquo你的斷定根據哪些觀察（或觀察記憶）？&rdquo我覺得這一連串問題完全不能令人滿意。
首先，我們的斷定大都不是根據觀察，而是根據各種别的源泉。
對&ldquo你怎麼知道的？&rdquo這個問題，回答說&ldquo我在《泰晤士報》上讀到它&rdquo或者&ldquo我在《英國百科全書》上讀到它&rdquo，要比回答說&ldquo我觀察到過它&rdquo或&ldquo我從去年做的一次觀察得知它&rdquo更為可信也更加明确。
經驗主義者将回答說：&ldquo可是，你對《泰晤士報》或《英國百科全書》獲取其信息是怎麼看待的呢？無疑，隻要你進行足夠的探究，最後一定以親眼目睹的觀察的報道（有時稱為&ldquo記錄句子&rdquo或像你自己所稱的&ldquo基本陳述&rdquo）告終。
&rdquo經驗主義者将繼續說：&ldquo大家知道，圖書基本上都是根據别的書寫成的。
大家還知道，例如，一個曆史學家願根據文獻撰著。
可是，歸根結底，這些以前的書或這些文獻必定以觀察為根據。
否則，就必須把它們說成是詩歌、發明或謊言，而不能說成是陳述。
正是從這個意義上，我們經驗主義者斷言，觀察必定是我們知識的終極源泉。
&rdquo 這裡我們看到了經驗主義的實例，正如我的有些實證主義朋友今天所提出的一樣。
我試圖表明，這種實例同培根的一樣很少有正确性可言；其次，對知識源泉問題的這種回答是違反經驗主義的；最後，關于終極源泉&mdash&mdash人們可以訴諸這一源泉，如同向更高級的法院或當局上訴那樣&mdash&mdash的整個問題必定因其以錯誤為根據而遭拒斥。
首先，我想表明，如果你真的繼續向《泰晤士報》及其記者詢問其知識的來源，那麼你事實上絕不會得到經驗主義者相信其存在的那種親眼目睹的觀察。
相反，你倒會發現，你每前進一步，就需要前進更多步，其數目的增加就像滾雪球那樣。
現在舉這樣的斷定作為例子，通情達理的人可能認為對于這個斷定，回答&ldquo我在《泰晤士報》上讀到過它&rdquo已經足夠；試看斷定：&ldquo首相決定提前幾天返回倫敦&rdquo。
暫且假定：某人懷疑這個斷定或感到需要研究其真實性。
他将做什麼？如果他有一個朋友在首相辦公室，那麼最簡捷的辦法是打個電話給這朋友；如果這朋友确認了這消息，那麼，就沒什麼可說了。
換言之，隻要可能的話，這位調查者總是試圖去核對或考察這被斷定的事實本身，而不是追溯這信息的來源。
可是，按照經驗主義理論，&ldquo我在《泰晤士報》上讀到過它&rdquo這個斷定僅僅是追溯終極源泉的證明程序中的第一步。
下一步是什麼呢？ 接下去至少有兩個步驟。
一個步驟是想到，&ldquo我在《泰晤士報》上讀到過它&rdquo也是一個斷定，我們可以問：&ldquo你是在《泰晤士報》上而不是在一家與其十分相似的報紙上讀到它，你這個知識的來源是什麼呢？&rdquo另一個步驟是向《泰晤士報》詢問其知識的來源。
對第一個問題的回答可能是：&ldquo我們隻訂閱《泰晤士報》，我們總是在早上收到報紙&rdquo，而這又引起了一連串有關源泉的問題（這些我們就不深究了）。
第二個問題可能從《泰晤士報》編者那裡得到如下回答：&ldquo我們接到首相辦公室的電話。
&rdquo現在按照經驗主義的程序，我們在這階段應當接着問：&ldquo接這電話的是哪位先生？&rdquo然後得到他的觀察報告；但是，我們還必須問這位先生：&ldquo你聽到的是首相辦公室一位官員的聲音，你這個知識的來源是什麼？&rdquo如此等等。
這一連串冗長乏味的問題不可能達緻一個令人滿意的結論，其原因十分簡單。
原因如下。
每個證人在報道時總是充分運用他有關人物、地點、事情、語言慣用法、社會習俗等等的知識。
他不可能僅僅依據他的耳目，當他的報道将用于證明值得作證的斷定時，就更其如此。
不過，這一事實當然總是引起新的問題，即關于他知識的那些不可直接觀察的因素的源泉的問題。
因此，追溯一切知識的終極觀察源泉的綱領在邏輯上是不可能貫徹到底的：它導緻無限倒退。
（顯現真理的學說截止這種倒退。
這是令人感興趣的，因為它可能有助于解釋該學說為何如此吸引人。
） 我在括号裡想指出，這論據同另一個論據密切相關，也即一切觀察都包含按我們的理論知識所作的解釋，(11)或者說，未攙雜理論的純粹觀察知識（如果可能的話）将是極其貧乏和毫無用處的。
關于這種探詢源泉的觀察主義綱領，最惹人注目的，除了它的冗長乏味之外，就是它完全違反常識。
因為，如果我們對一個斷定發生懷疑，那麼，正常的程序是檢驗它，而不是探詢它的源泉；如果我們找到獨立的确證，那麼，我們往往會接受這個斷定，絲毫不為源泉操心。
當然，在有些場合，情況就不同了。
檢驗一個曆史的斷定，始終意味着追溯源泉；但是對于目擊者的報道，通常都不是這樣。
顯然，曆史學家不會不加批判地接受文獻的證據。
有真誠的問題，有偏見的問題，也有像重建早先的源泉之類的問題。
當然，還有這樣的問題：當這些事件發生時，這作家在場嗎？但是，這并不是一個曆史學家的特有的問題。
他可能為一個報道的可靠性操心，但他不大會為一個文件的作家是不是該事件的目擊者操心，更不可能去假定這事件本質上是一個可觀察事件。
如果一封信上說&ldquo我昨天在這個問題上改變了主意&rdquo，它可能是最有價值的曆史證據，哪怕主意的改變是不可觀察的（哪怕我們鑒于别的證據，可以猜想這作家在撒謊）。
至于目睹者，他們在法庭上的重要性幾乎是獨一無二的，法庭上可能反複查問他。
像大多數律師所知道的那樣，目擊者常常犯錯誤。
這已做過實驗研究，結果十分驚人。
渴求如實描述一個事件的證人很容易犯一連串錯誤，尤其當某些激動人心的事件匆匆發生時；如果一個事件使人聯想到某種誘人的解釋，那麼，這解釋往往會歪曲實際看到的情形。
休谟對曆史知識的看法則不同：他在《人性論》（第一冊第三部分第四節；塞爾比-比格，第83頁）中寫道：&ldquo&hellip&hellip我們相信，恺撒于3月15日在塞納特宮被殺死&hellip&hellip因為這一事實為曆史學家們的一緻證明所确立，他們一緻地确定這一事件的确切的時間和地點。
這裡是呈現在我們記憶或感覺面前的一些符号和字母；我們也記得這些印刷符号用作标示某些觀念；這些觀念是在進行某活動時立即出現在頭腦中并從這活動存在時起就被接受的；或者，它們是從其他人的證明推導出來，而那個人的證明又來自另一個證明&hellip&hellip直到我們達到該事件的目擊者和旁觀者。
&rdquo（也見《人類理智研究》，第十節；塞爾比-比格，第111頁及以後。
） 在我看來，這種觀點必定導緻上述的無限倒退。
因為，這問題當然在于&ldquo曆史學家們的一緻證明&rdquo是否被接受，或者說，它是否可能被看作他們依據一個普通的然而假造的源泉得出的結果而遭拒斥。
訴諸&ldquo呈現于我們的記憶或我們的感覺中的字母&rdquo，對于有關編史工作的這個問題或任何其他問題都沒有什麼關系。
ⅩⅣ 那麼，什麼是我們知識的源泉呢？ 我以為，答案是這樣的：我們的知識有各種各樣的源泉；但沒有一種源泉有權威性。
我們可以說，《泰晤士報》或者《英國百科全書》可能是一個知識源泉。
我們可以說，《物理學評論》上關于一個物理學問題的某些論文，比《泰晤士報》或《英國百科全書》上關于這個問題的一篇文章，更有權威性，更帶知識源泉的性質。
但是，如果說，《物理學評論》中的這篇論文的源泉必定全部是觀察甚或部分是觀察，那就大錯特錯了。
這源泉很可能是發現另一篇論文中的一個漏洞，或者是發現另一篇論文中提出的一個假說可用某個實驗加以檢驗；所有這些非觀察的發現全都增加我們的知識，就此而言，它們都是&ldquo源泉&rdquo。
當然，我并不否認，一個實驗也可能增加我們的知識，而且還是在相當大的程度上增加。
但是，它不是任何終極意義上的源泉。
它總是有待于核實：像《泰晤士報》那則新聞的例子一樣。
我們通常不會對一個實驗的目擊者提出疑問，但當我們對這結果發生懷疑時，我們可能重複這一實驗或者要求别人去重做。
關于我們知識的終極源泉的這種哲學理論的根本錯誤是，它沒有十分明确地區分起源問題和正确性問題。
大家知道，就編史工作而言，這兩個問題有時可能重合。
一個曆史斷定的正确性的問題可能隻可用或主要用某些史料的起源來檢驗。
但是一般說來，這兩個問題是不同的；我們一般不通過追溯一個斷定或信息的源泉或由來去檢驗它的正确性；而是通過批判考察所斷定的東西也即被斷定的事實本身直接地檢驗它的正确性。
可見，經驗主義者的問題&ldquo你如何知道？你的斷定的源泉是什麼？&rdquo提法上就是錯誤的。
這不是表述得不精确或者太馬虎，而是它們的構想根本不對，它們是些企求獨裁主義回答的問題。
ⅩⅤ 傳統的認識論體系可以說是對我們知識源泉的問題作肯定或否定回答的産物。
這些體系從來不對這些問題提出質疑也不懷疑其合理性；這些問題被認為是合情合理的，誰也沒有看出它們的危害。
這是饒有興味的，因為這些問題在精神上顯然是獨裁主義的。
它們可以同那種傳統的政治理論問題即&ldquo誰應當統治？&rdquo相比，這問題企求一種獨裁主義的回答，例如&ldquo最好的人&rdquo、&ldquo最聰明的人&rdquo、&ldquo人民&rdquo或者&ldquo大多數人&rdquo。
（順便指出，它使人聯想到像&ldquo誰應當是我們的統治者：資本家還是工人？&rdquo這樣的愚蠢抉擇，類似于&ldquo知識的終極源泉是什麼：理智還是感覺？&rdquo）這個政治問題提得錯誤，引出的回答似是而非（像我在《開放社會》第七章裡所試圖表明的那樣）。
它應當被一個截然不同的問題取代，例如&ldquo我們怎樣組織我們的政治機構，使得壞的或無能的統治者（我們應當避免他們，但我們還是很可能碰到他們）不能造成太大的危害？&rdquo我認為，隻有如此改變我們的問題，我們才有希望達到一種合理的政治制度理論。
關于我們知識源泉的問題也可以相似的方法取代。
人們總是本着這樣的精神問：&ldquo我們知識的最好的源泉&mdash&mdash最可靠的源泉，那些不會導緻我們犯錯誤的源泉，我們在有疑問的時候可以并且必須像去最高法庭上訴那樣求助于它的源泉，是什麼？&rdquo可是，我認為這種理想的源泉同理想的統治者一樣根本不存在，一切&ldquo源泉&rdquo都很容易引導我們不時地陷于錯誤。
因此，我提議，對我們的知識源泉的問題，應當代之以一個截然不同的問題：&ldquo我們怎樣才能有希望發現和消除錯誤？&rdquo 我們的知識源泉的問題，像那麼多獨裁主義的問題一樣，是個遺傳的問題。
它詢問我們知識的起源，本着這樣的信仰即知識可以其譜系證明為合理的。
這問題的背後有着這樣的（常常是不自覺的）形而上學觀念：純種知識、未玷污的知識和導源于最高權威、（可能的話）導源于上帝的知識的高貴性。
我的修改過的問題&ldquo我們怎麼可能有希望發現錯誤？&rdquo可以說導源于這樣的觀點：這種純粹的、未玷污的和确實的源泉是不存在的，起源或純粹性問題不應當同正确性或真理性問題相混淆。
這種觀點可以遠溯到色諾芬。
色諾芬知道，我們的知識是猜測、意見&mdash&mdashdoxa，而不是epistēmē，像他的詩句所表明的那樣（DK，B18和34）： 神并沒有從一開頭就為我們把萬物昭示； 但是随着時間流逝， 通過探索，人們發現了什麼是較好的東西。
可是，至于确實的真理，沒有人知道過它， 将來也不會有人知道它；既不知道關于衆神的 也不知道關于我所說的一切的真理。
即使他偶爾說出終極真理， 他自己也并不知道它； 因為一切隻不過是猜測織成的網。
然而，關于知識的權威性源泉的傳統問題，甚至今天仍有人反複提出，并且往往是實證主義者和其他自以為是反權威的哲學家們提出來的。
我認為，對我的問題&ldquo我們怎樣才能有希望發現和消除錯誤？&rdquo的正确回答是：&ldquo通過批判其他人的理論或猜測以及&mdash&mdash如果我們能學會這樣做的話&mdash&mdash通過批判我們自己的理論或猜測。
&rdquo（後一點是非常合乎需要的，但并非必不可少的；因為如果我們未能批判我們自己的理論，那
所以，于此可見，我們的知識有其權威性源泉。
然而，我們必須認識到，本質主義認為定義可以增加我們的事實知識這是錯誤的（盡管作為對約定的判定，它們可能受我們的事實知識的影響；盡管它們創造一些工具，這些工具又可能反過來影響我們的理論的形成，因而也影響我們的事實知識進化）。
一旦我們看到，定義從不給出任何關于&ldquo本性&rdquo或&ldquo事物本性&rdquo的事實知識，我們便也會看到，某些本質主義哲學家試圖在起源問題和事實真理問題之間建立的邏輯聯系破裂了。
ⅩⅢ 這一切基本上都屬于曆史回顧。
我現在将它們撇開不論，轉而讨論這些問題本身及其解決。
我的演講的這一部分，可以說是對例如由休谟下述經典陳述所表述的經驗主義的抨擊：&ldquo如果我問你，你為什麼相信任何特定的事實問題&hellip&hellip那麼，你一定告訴我某個理由；這個理由将是與之有關的某個别的事實。
可是，因為你不可能依此方式無限地進行下去，所以你最後必定終止于某個呈現于你的記憶或感官中的事實；或者你必須承認，你的信仰毫無根據。
&rdquo（《人類理智研究》第一部分第五節；塞爾比-比格，第46頁；亦見我摘自第一部分第七節的格言；第62頁。
） 經驗主義正确性的問題大緻可表述如下：觀察是我們關于自然界知識的終極源泉嗎？如果不是，那麼，我們知識的源泉又是什麼呢？ 不管我可能對培根說過些什麼，即使我已設法使培根哲學的那些我已加以評論的部分變得不怎麼受培根派和其他經驗主義者歡迎，這些問題還是存在。
我們知識的源泉的問題最近已被重新表述如下。
如果我們作出一斷定，那麼我們必須證明它是合理的；但這意味着，我們必須能夠回答下述問題。
&ldquo你怎麼知道的？你的斷定的源泉是什麼？&rdquo經驗主義者認為，這又等于這樣的問題： &ldquo你的斷定根據哪些觀察（或觀察記憶）？&rdquo我覺得這一連串問題完全不能令人滿意。
首先，我們的斷定大都不是根據觀察，而是根據各種别的源泉。
對&ldquo你怎麼知道的？&rdquo這個問題，回答說&ldquo我在《泰晤士報》上讀到它&rdquo或者&ldquo我在《英國百科全書》上讀到它&rdquo，要比回答說&ldquo我觀察到過它&rdquo或&ldquo我從去年做的一次觀察得知它&rdquo更為可信也更加明确。
經驗主義者将回答說：&ldquo可是，你對《泰晤士報》或《英國百科全書》獲取其信息是怎麼看待的呢？無疑，隻要你進行足夠的探究，最後一定以親眼目睹的觀察的報道（有時稱為&ldquo記錄句子&rdquo或像你自己所稱的&ldquo基本陳述&rdquo）告終。
&rdquo經驗主義者将繼續說：&ldquo大家知道，圖書基本上都是根據别的書寫成的。
大家還知道，例如，一個曆史學家願根據文獻撰著。
可是，歸根結底，這些以前的書或這些文獻必定以觀察為根據。
否則，就必須把它們說成是詩歌、發明或謊言，而不能說成是陳述。
正是從這個意義上，我們經驗主義者斷言，觀察必定是我們知識的終極源泉。
&rdquo 這裡我們看到了經驗主義的實例，正如我的有些實證主義朋友今天所提出的一樣。
我試圖表明，這種實例同培根的一樣很少有正确性可言；其次，對知識源泉問題的這種回答是違反經驗主義的；最後，關于終極源泉&mdash&mdash人們可以訴諸這一源泉，如同向更高級的法院或當局上訴那樣&mdash&mdash的整個問題必定因其以錯誤為根據而遭拒斥。
首先，我想表明，如果你真的繼續向《泰晤士報》及其記者詢問其知識的來源，那麼你事實上絕不會得到經驗主義者相信其存在的那種親眼目睹的觀察。
相反，你倒會發現，你每前進一步，就需要前進更多步，其數目的增加就像滾雪球那樣。
現在舉這樣的斷定作為例子，通情達理的人可能認為對于這個斷定，回答&ldquo我在《泰晤士報》上讀到過它&rdquo已經足夠；試看斷定：&ldquo首相決定提前幾天返回倫敦&rdquo。
暫且假定：某人懷疑這個斷定或感到需要研究其真實性。
他将做什麼？如果他有一個朋友在首相辦公室，那麼最簡捷的辦法是打個電話給這朋友；如果這朋友确認了這消息，那麼，就沒什麼可說了。
換言之，隻要可能的話，這位調查者總是試圖去核對或考察這被斷定的事實本身，而不是追溯這信息的來源。
可是，按照經驗主義理論，&ldquo我在《泰晤士報》上讀到過它&rdquo這個斷定僅僅是追溯終極源泉的證明程序中的第一步。
下一步是什麼呢？ 接下去至少有兩個步驟。
一個步驟是想到，&ldquo我在《泰晤士報》上讀到過它&rdquo也是一個斷定，我們可以問：&ldquo你是在《泰晤士報》上而不是在一家與其十分相似的報紙上讀到它，你這個知識的來源是什麼呢？&rdquo另一個步驟是向《泰晤士報》詢問其知識的來源。
對第一個問題的回答可能是：&ldquo我們隻訂閱《泰晤士報》，我們總是在早上收到報紙&rdquo，而這又引起了一連串有關源泉的問題（這些我們就不深究了）。
第二個問題可能從《泰晤士報》編者那裡得到如下回答：&ldquo我們接到首相辦公室的電話。
&rdquo現在按照經驗主義的程序，我們在這階段應當接着問：&ldquo接這電話的是哪位先生？&rdquo然後得到他的觀察報告；但是，我們還必須問這位先生：&ldquo你聽到的是首相辦公室一位官員的聲音，你這個知識的來源是什麼？&rdquo如此等等。
這一連串冗長乏味的問題不可能達緻一個令人滿意的結論，其原因十分簡單。
原因如下。
每個證人在報道時總是充分運用他有關人物、地點、事情、語言慣用法、社會習俗等等的知識。
他不可能僅僅依據他的耳目，當他的報道将用于證明值得作證的斷定時，就更其如此。
不過，這一事實當然總是引起新的問題，即關于他知識的那些不可直接觀察的因素的源泉的問題。
因此，追溯一切知識的終極觀察源泉的綱領在邏輯上是不可能貫徹到底的：它導緻無限倒退。
（顯現真理的學說截止這種倒退。
這是令人感興趣的，因為它可能有助于解釋該學說為何如此吸引人。
） 我在括号裡想指出，這論據同另一個論據密切相關，也即一切觀察都包含按我們的理論知識所作的解釋，(11)或者說，未攙雜理論的純粹觀察知識（如果可能的話）将是極其貧乏和毫無用處的。
關于這種探詢源泉的觀察主義綱領，最惹人注目的，除了它的冗長乏味之外，就是它完全違反常識。
因為，如果我們對一個斷定發生懷疑，那麼，正常的程序是檢驗它，而不是探詢它的源泉；如果我們找到獨立的确證，那麼，我們往往會接受這個斷定，絲毫不為源泉操心。
當然，在有些場合，情況就不同了。
檢驗一個曆史的斷定，始終意味着追溯源泉；但是對于目擊者的報道，通常都不是這樣。
顯然，曆史學家不會不加批判地接受文獻的證據。
有真誠的問題，有偏見的問題，也有像重建早先的源泉之類的問題。
當然，還有這樣的問題：當這些事件發生時，這作家在場嗎？但是，這并不是一個曆史學家的特有的問題。
他可能為一個報道的可靠性操心，但他不大會為一個文件的作家是不是該事件的目擊者操心，更不可能去假定這事件本質上是一個可觀察事件。
如果一封信上說&ldquo我昨天在這個問題上改變了主意&rdquo，它可能是最有價值的曆史證據，哪怕主意的改變是不可觀察的（哪怕我們鑒于别的證據，可以猜想這作家在撒謊）。
至于目睹者，他們在法庭上的重要性幾乎是獨一無二的，法庭上可能反複查問他。
像大多數律師所知道的那樣，目擊者常常犯錯誤。
這已做過實驗研究，結果十分驚人。
渴求如實描述一個事件的證人很容易犯一連串錯誤，尤其當某些激動人心的事件匆匆發生時；如果一個事件使人聯想到某種誘人的解釋，那麼，這解釋往往會歪曲實際看到的情形。
休谟對曆史知識的看法則不同：他在《人性論》（第一冊第三部分第四節；塞爾比-比格，第83頁）中寫道：&ldquo&hellip&hellip我們相信，恺撒于3月15日在塞納特宮被殺死&hellip&hellip因為這一事實為曆史學家們的一緻證明所确立，他們一緻地确定這一事件的确切的時間和地點。
這裡是呈現在我們記憶或感覺面前的一些符号和字母；我們也記得這些印刷符号用作标示某些觀念；這些觀念是在進行某活動時立即出現在頭腦中并從這活動存在時起就被接受的；或者，它們是從其他人的證明推導出來，而那個人的證明又來自另一個證明&hellip&hellip直到我們達到該事件的目擊者和旁觀者。
&rdquo（也見《人類理智研究》，第十節；塞爾比-比格，第111頁及以後。
） 在我看來，這種觀點必定導緻上述的無限倒退。
因為，這問題當然在于&ldquo曆史學家們的一緻證明&rdquo是否被接受，或者說，它是否可能被看作他們依據一個普通的然而假造的源泉得出的結果而遭拒斥。
訴諸&ldquo呈現于我們的記憶或我們的感覺中的字母&rdquo，對于有關編史工作的這個問題或任何其他問題都沒有什麼關系。
ⅩⅣ 那麼，什麼是我們知識的源泉呢？ 我以為，答案是這樣的：我們的知識有各種各樣的源泉；但沒有一種源泉有權威性。
我們可以說，《泰晤士報》或者《英國百科全書》可能是一個知識源泉。
我們可以說，《物理學評論》上關于一個物理學問題的某些論文，比《泰晤士報》或《英國百科全書》上關于這個問題的一篇文章，更有權威性，更帶知識源泉的性質。
但是，如果說，《物理學評論》中的這篇論文的源泉必定全部是觀察甚或部分是觀察，那就大錯特錯了。
這源泉很可能是發現另一篇論文中的一個漏洞，或者是發現另一篇論文中提出的一個假說可用某個實驗加以檢驗；所有這些非觀察的發現全都增加我們的知識，就此而言，它們都是&ldquo源泉&rdquo。
當然，我并不否認，一個實驗也可能增加我們的知識，而且還是在相當大的程度上增加。
但是，它不是任何終極意義上的源泉。
它總是有待于核實：像《泰晤士報》那則新聞的例子一樣。
我們通常不會對一個實驗的目擊者提出疑問，但當我們對這結果發生懷疑時，我們可能重複這一實驗或者要求别人去重做。
關于我們知識的終極源泉的這種哲學理論的根本錯誤是，它沒有十分明确地區分起源問題和正确性問題。
大家知道，就編史工作而言，這兩個問題有時可能重合。
一個曆史斷定的正确性的問題可能隻可用或主要用某些史料的起源來檢驗。
但是一般說來，這兩個問題是不同的；我們一般不通過追溯一個斷定或信息的源泉或由來去檢驗它的正确性；而是通過批判考察所斷定的東西也即被斷定的事實本身直接地檢驗它的正确性。
可見，經驗主義者的問題&ldquo你如何知道？你的斷定的源泉是什麼？&rdquo提法上就是錯誤的。
這不是表述得不精确或者太馬虎，而是它們的構想根本不對，它們是些企求獨裁主義回答的問題。
ⅩⅤ 傳統的認識論體系可以說是對我們知識源泉的問題作肯定或否定回答的産物。
這些體系從來不對這些問題提出質疑也不懷疑其合理性；這些問題被認為是合情合理的，誰也沒有看出它們的危害。
這是饒有興味的，因為這些問題在精神上顯然是獨裁主義的。
它們可以同那種傳統的政治理論問題即&ldquo誰應當統治？&rdquo相比，這問題企求一種獨裁主義的回答，例如&ldquo最好的人&rdquo、&ldquo最聰明的人&rdquo、&ldquo人民&rdquo或者&ldquo大多數人&rdquo。
（順便指出，它使人聯想到像&ldquo誰應當是我們的統治者：資本家還是工人？&rdquo這樣的愚蠢抉擇，類似于&ldquo知識的終極源泉是什麼：理智還是感覺？&rdquo）這個政治問題提得錯誤，引出的回答似是而非（像我在《開放社會》第七章裡所試圖表明的那樣）。
它應當被一個截然不同的問題取代，例如&ldquo我們怎樣組織我們的政治機構，使得壞的或無能的統治者（我們應當避免他們，但我們還是很可能碰到他們）不能造成太大的危害？&rdquo我認為，隻有如此改變我們的問題，我們才有希望達到一種合理的政治制度理論。
關于我們知識源泉的問題也可以相似的方法取代。
人們總是本着這樣的精神問：&ldquo我們知識的最好的源泉&mdash&mdash最可靠的源泉，那些不會導緻我們犯錯誤的源泉，我們在有疑問的時候可以并且必須像去最高法庭上訴那樣求助于它的源泉，是什麼？&rdquo可是，我認為這種理想的源泉同理想的統治者一樣根本不存在，一切&ldquo源泉&rdquo都很容易引導我們不時地陷于錯誤。
因此，我提議，對我們的知識源泉的問題，應當代之以一個截然不同的問題：&ldquo我們怎樣才能有希望發現和消除錯誤？&rdquo 我們的知識源泉的問題，像那麼多獨裁主義的問題一樣，是個遺傳的問題。
它詢問我們知識的起源，本着這樣的信仰即知識可以其譜系證明為合理的。
這問題的背後有着這樣的（常常是不自覺的）形而上學觀念：純種知識、未玷污的知識和導源于最高權威、（可能的話）導源于上帝的知識的高貴性。
我的修改過的問題&ldquo我們怎麼可能有希望發現錯誤？&rdquo可以說導源于這樣的觀點：這種純粹的、未玷污的和确實的源泉是不存在的，起源或純粹性問題不應當同正确性或真理性問題相混淆。
這種觀點可以遠溯到色諾芬。
色諾芬知道，我們的知識是猜測、意見&mdash&mdashdoxa，而不是epistēmē，像他的詩句所表明的那樣（DK，B18和34）： 神并沒有從一開頭就為我們把萬物昭示； 但是随着時間流逝， 通過探索，人們發現了什麼是較好的東西。
可是，至于确實的真理，沒有人知道過它， 将來也不會有人知道它；既不知道關于衆神的 也不知道關于我所說的一切的真理。
即使他偶爾說出終極真理， 他自己也并不知道它； 因為一切隻不過是猜測織成的網。
然而，關于知識的權威性源泉的傳統問題，甚至今天仍有人反複提出，并且往往是實證主義者和其他自以為是反權威的哲學家們提出來的。
我認為，對我的問題&ldquo我們怎樣才能有希望發現和消除錯誤？&rdquo的正确回答是：&ldquo通過批判其他人的理論或猜測以及&mdash&mdash如果我們能學會這樣做的話&mdash&mdash通過批判我們自己的理論或猜測。
&rdquo（後一點是非常合乎需要的，但并非必不可少的；因為如果我們未能批判我們自己的理論，那