論知識和無知的來源(1)
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也會有别人來替我們這樣做。
）這個回答概述了我打算稱為&ldquo批判理性主義&rdquo的立場。
這是我們得之于古希臘人的一種觀點、一種态度和一種傳統。
它迥異于笛卡兒及其學派的&ldquo理性主義&rdquo或&ldquo理智主義&rdquo，甚至也迥異于康德的認識論。
然而，在倫理學、道德知識的領域，康德以他的自主原則接近了它。
這原則表達了他的如下認識：我們不必接受一個權威的命令作為倫理學的基礎，不管是如何贊賞它。
因為，每當我們面臨一個權威的命令時，都要我們去批判地判斷，遵從它是道德的還是不道德的。
這權威可能有權強加它的命令，而我們則可能無力抗拒。
但是，如果我們有選擇的确實力量，那麼最終的責任還在我們身上。
是否遵從一個命令，是否服從一種權威，都要我們自己來批判決定。
康德大膽地把這個觀念帶進宗教領域，他寫道：&ldquo&hellip&hellip無論如何，應當使上帝為你所知，即使&hellip&hellip他顯露于你，也得由你&hellip&hellip去判斷：你是否要相信他和崇敬他。
&rdquo(12) 從這個大膽聲明來看，康德在他的科學哲學中并未采取同樣的批判理性主義态度、批判地探索錯誤的态度，那是令人納罕的。
我确信，妨礙康德這樣做的，隻是因為他接受了牛頓宇宙論的權威性，而這是牛頓宇宙論令人難以置信地成功地通過最嚴格的種種檢驗的一個結果。
如果對康德的這種解釋是正确的，那麼我倡導的批判理性主義（以及批判經驗主義）僅僅是對康德自己的批判哲學作了最後一點潤色。
是愛因斯坦使我作的這種潤色成為可能，他教導我們，牛頓理論很可能是錯誤的，盡管它取得了壓倒一切的成功。
因此，我對&ldquo你如何知道？你的斷定的源泉或基礎是什麼？哪些觀察引導你作出這斷定？&rdquo等問題的回答是：&ldquo我不知道：我的斷定僅僅是一個猜測。
不用考慮它可能由之産生的那個或那些源泉&mdash&mdash存在許多可能的源泉，我可能對它們有一半不知道；起源或譜系在任何場合都同真理沒什麼關系。
但是，如果你對我試圖用我的嘗試性斷定加以解決的那個問題感興趣，那麼，你可以通過盡可能嚴格地批判它來幫助我；如果你能設計出某種你認為能反駁我的斷定的實驗檢驗，那我将高興地、竭盡全力地幫助你反駁它。
&rdquo 嚴格說來，僅當這問題針對某個區别于曆史斷定的科學斷定提出的時候，這個回答(13)才适用。
如果我的猜想是一種曆史的猜想，那麼，源泉（在非終極的意義上）當然将進入對該猜想的正确性的批判讨論之中。
然而，我的回答基本上仍将與前面已看到的回答相同。
ⅩⅥ 我認為，現在該是提出這場讨論的認識論結果的時候了。
我将把它們表述為九個命題。
1.不存在終極的知識源泉。
每個源泉、每個提示都是值得歡迎的；每個源泉、每個提示都有待于批判考察。
除曆史學領域以外，我們通常都是考察事實本身，而不是考察我們信息的來源。
2.真正的認識論問題不是關于源泉的問題；我們要問的倒是所作的斷定是否真&mdash&mdash就是說，它是否同事實一緻。
（阿爾弗雷德·塔爾斯基的工作表明，我們可以在同事實相符這個意義上運用客觀真理觀念，而不陷于二律背反。
）我們試圖盡可能地通過考察或檢驗這個斷定本身來查明這一點；這種考察或檢驗或者直接對斷定本身進行，或者對其推論進行。
3.對于這種考察，一切形式的論證都可能是恰當的。
一個典型的程序是考察我們的理論是否同我們的觀察相一緻。
不過，我們也可以考察比如我們的曆史源泉是否相互一緻和内在一緻。
4.量上和質上都最重要的知識源泉&mdash&mdash除了先天知識而外&mdash&mdash是傳統。
我們的知識大都是通過事例、通過别人講述、通過讀書、通過學習怎樣進行批判、學習怎樣容納和接受批判、怎樣尊重真理而獲得的。
5.我們知識的源泉大都是傳統，這一事實表明反傳統主義是無益的。
但是，切不可認為這個事實支持一種傳統主義的态度，因為我們的每一點傳統知識（甚至我們的先天知識）都可加以批判考察并且都可能被推翻。
然而，沒有傳統，就不可能有知識。
6.知識不可能從無&mdash&mdash從白闆&mdash&mdash開始，也不可能從觀察開始。
知識的進步主要在于對先前知識的修改。
雖然我們有時（例如在考古學中）可能通過一次偶然的觀察而進步，但發現的意義一般都取決于它修改我們以往理論的力量。
7.悲觀主義的和樂觀主義的認識論差不多同樣錯誤。
柏拉圖的悲觀主義的洞穴說是真實的，而他的樂觀主義的回想說則不然（雖然我們應當承認，像一切其他動物乃至一切植物一樣，一切人都具有先天知識）。
不過，雖然現象世界的确僅僅是我們的洞穴的牆上的那些陰影的世界，我們卻全都一刻不停地超越它；雖然像德谟克利特所說的，真理隐藏在深處，但我們能夠探索深處。
不存在可供我們依據的真理标準，這一事實支持悲觀主義。
但是，我們具有這樣的标準：如果幸運的話，它們允許我們認識錯誤和謬誤。
清晰性和明确性不是真理的标準，但隐晦和含混之類的東西卻可能象征錯誤。
同樣，連貫性不能确立真理，但是不連貫性和不一緻性卻能确立謬誤。
當認識到了它們，我們自己的錯誤便提供暗淡的紅光，幫助我們在洞穴的黑暗中摸索出路。
8.觀察和理性都不是權威。
理智的直覺和想象極端重要，但它們并不可靠：它們可能非常清晰地向我們顯示事物，但他們也可能把我們引向錯誤。
它們作為我們理論的主要源泉是必不可少的；但我們的理論大都是虛假的。
觀察、推理甚至直覺和想象的最重要功能，是幫助我們批判考察那些大膽的猜想，我們憑借這些猜想探索未知。
9.對一個問題的每一種解決都引出新的未解決的問題；原初的問題越是深刻，它的解決越是大膽，就越是這樣。
我們學到的關于這世界的知識越多，我們的學識越深刻，我們對我們所不知道的東西的認識以及對我們的無知的認識就将越是自覺、具體，越有發言權。
因為，這實際上是我們無知的主要源泉&mdash&mdash事實上我們的知識隻能是有限的，而我們的無知必定是無限的。
當我們沉思天空的廣闊無垠時，對我們的無知之無邊無際可見一斑：雖然單純的宇宙大小不是我們無知的最深刻的原因，但它是其原因之一。
F·P·拉姆齊在他的《數學基礎》的一個精彩段落（第291頁）中寫道：&ldquo我同有些朋友的分歧，似乎在于我很不重視體積。
我在無垠的天空面前絲毫也不自慚渺小。
星星可能很大，但它們不能思維不能愛；而這些特性給我留下的印象遠甚于體積。
我絲毫不為自己體重将近二百四十磅而自喜。
&rdquo我想，拉姆齊的朋友在單純的體積無關重要這一點上大概會同他一緻的，如果說他們在無垠的天空面前感到渺小，我想這是因為他們從中看到了他們無知的一個象征。
我認為，嘗試了解這個世界是值得的，即使在嘗試這樣做時，我們所獲知的僅僅是自己所知不多。
這種認識到無知的狀況可能有助于解決我們的許多麻煩。
盡管我們各人所有的各種點滴知識大不相同，在無限的無知上卻全都一樣，記住這一點對我們所有人都會是有益的。
ⅩⅦ 最後我還想提一個問題。
在一個必須作為假理論加以拒斥的哲學理論中，隻要我們去尋找，就往往能找到一個值得保留的真實觀念。
在關于我們的知識的終極源泉的那些理論中，我們能否也找到一個這樣的觀念呢？ 我相信是能夠找到的；我想，構成我們全部知識的源泉是超自然的這一學說的兩個主要觀念中的一個觀念是值得保留的。
我認為第一個觀念是虛假的，而第二個是真實的。
第一個即虛假的觀念是，我們必須用肯定的理由證明我們的知識或理論是合理的，所謂肯定的理由也就是能确立它們的理由，或至少使它們成為高度可能的理由；總之，用比它們迄今一直經受住批判這個理由更好的理由。
我認為，這個觀念意味着，我們必須訴諸某個終極的或權威性的真知源泉；至于這種權威的性質的問題，即它是人的（如觀察或理性）還是超人的（因此也是超自然的）這個問題仍然懸而未決。
第二個觀念（羅素強調過它的極關重要）是，人不具有用律令确立真理的那種權威；我們應當服從真理；真理超越人的權威。
這兩個觀念合在一起幾乎立即就産生這樣的結論：我們的知識由之導出的源泉必定是超人的；這個結論傾向于鼓勵人潔身自好并用強力反對那些拒絕認識神賜真理的人。
不幸的是，有些正确地拒斥這個結論的人并不拒斥第一個觀念&mdash&mdash相信存在終極知識源泉。
相反，他們倒拒斥第二個觀念&mdash&mdash真理超越人的權威這個命題，因而危及知識客觀性的觀念和一般批判标準或理性标準的觀念。
我認為，我們應當做的是放棄終極知識源泉的觀念，承認一切知識都是人的知識；承認知識同我們的錯誤、偏見、夢想和希望混在一起，我們所能做的一切就是探索真理，盡管它是不可企及的。
我們可以承認，我們的探索常常為靈感激發，但我們必須提防這樣的信念（盡管我們深刻地感受到它）：我們的靈感帶有權威性、神性或類似的性質。
如果我們因而承認，在我們知識的整個範圍内找不到任何不能批判的權威，無論它怎樣深入未知的範圍，那我們就可以毫無風險地保留真理超越人的權威這一觀念。
并且，我們必須保留它。
因為，沒有這種觀念，就不可能有客觀的探索标準；不可能有對我們猜想的批判，也不可能有對無知的探索以及對知識的追求。
*** (1) 1960年1月20日在不列颠學院宣讀的年度哲學演講。
初次發表于不列颠學院彙刊，1960年，第46卷，單行本由牛津大學出版社于1961年出版。
(2) 笛卡兒和斯賓諾莎甚至更進一步斷言，不僅無知而且錯誤都是&ldquo否定的東西&rdquo&mdash&mdash知識的&ldquo缺乏&rdquo，甚至也是對我們的自由&ldquo缺乏&rdquo适當運用。
（見笛卡兒的《原理》（Principles，第1部分，33&mdash42）以及《沉思錄》（Meditations）第三和第四；亦見斯賓諾莎的《倫理學》（Ethics，第2部分，命題35及附釋）；以及他的《笛卡兒的哲學原理》（PrinciplesofDescartes'Philosophy，第1部分，命題15及附釋。
）然而，他們也談論（例如《倫理學》第2部分命題41）謬誤（或錯誤）的&ldquo原因&rdquo。
(3) 參見我引用的警句：斯賓諾莎的《簡論神、人和人的幸福》（OfGod，Man，andHumanHappiness），第15章；類似段落有：《倫理學》，第2部分，命題43附釋（&ldquo實際上，像光明顯示自身也顯示黑暗一樣，真理也是如此：它是其自身的标準，也是謬誤的标準。
&rdquo）；《理智改進論》（Deintell.emend.），35，36；第74封信，第7段末尾；洛克：《人類理解力論》（ConducUnderst.），3。
（亦比較《羅馬書》Romans，i，19。
） (4) DK＝第爾斯-克蘭茨：《前蘇格拉底殘篇》（FragmentederVorsokratiker）。
(5) 這裡間接提到的色諾芬殘篇是DK，B35，後面第5章第xii節要引證。
關于似真理性的觀念&mdash&mdash同事實部分相符（因此還可能&ldquo像是真實的&rdquo或&ldquo可當做真實的&rdquo，像巴門尼德在這裡所說的）的學說，尤見以下第337和338頁（那裡把逼真性同概然性相對比）和附錄6。
(6) 見卡爾·萊因哈特：《巴門尼德》（Parmenides）第2版，第26頁；亦見第5&mdash11頁，巴門尼德的話，DK，B1∶31&mdash32，它們是這裡引文的第一、二兩行。
我的第三行是巴門尼德，DK，B8∶60，參見色諾芬，B35。
我的第四行是巴門尼德，DK，B8∶61。
(7) 把這種關于錯誤必然性的悲觀主義觀點同笛卡兒或斯賓諾莎的樂觀主義加以對比，是很有意思的。
斯賓諾莎在他的第74封信（第7段）中嘲笑一些人，&ldquo他們渴望一種用類似真實的虛妄觀念鼓舞我們的不純的靈魂&rdquo；亦見下面第十章第ⅪⅤ節和附錄6。
(8) 亞裡士多德說的&ldquo歸納&rdquo（epagōgē），至少指兩種不同的東西，他有時把它們連在一起。
一個是一種方法，把我們&ldquo引向直覺一般原理&rdquo（《前分析篇》（Anal.Pr.）67a22f.，《曼諾篇》中論回憶；《後分析篇》（An.Post.，71a7））。
另一個（《正位篇》Topics105a13，156a4；157a34；《後分析篇》78a35；81b5ff）是引出（特殊的）證據&mdash&mdash肯定的證據而不是批判的證據或反例。
我認為，第一種方法似乎較古老，可以較好地同蘇格拉底及其批判的和反例的助産方法聯系起來。
第二種方法似乎發端于試圖在邏輯上把歸納系統化，或如亞裡士多德所說的（《前分析篇》，68b15ff），構造一種有效的&ldquo産生于歸納的三段論&rdquo；作為有效的三段論，這當然必定是一種完善的或完全歸納（完全枚舉事例）的三段論；而這裡提到的第二種方法意義上的普通歸納則隻是這種有效三段論的一種弱化的（不正确的）形式。
（比較我的《開放社會》（OpenSociety），第11章注。
） (9) &ldquo預先判決&rdquo原文為&ldquotoprejudge&rdquo，派生的名詞為&ldquoprejudice&rdquo即&ldquo偏見&rdquo（或&ldquo成見&rdquo）。
&mdash&mdash譯者 (10) 平達（Pindar，希臘語名品達羅斯[Pindaros]，約公元前522&mdash約前438），古希臘抒情詩人。
&mdash&mdash譯者 (11) 見我的《科學發現的邏輯》（LogicofScientificDiscovery）第24節最後一段和新的附錄*x，（2）。
(12) 參見康德：《純粹理性範圍内的宗教》（ReligionWithintheLimitsofPureReason）第2版（1794），第4章，第2部分，第1節，第一個腳注。
本書第262頁注②更完整地援引了這段話。
(13) 這個回答和本節的幾乎全部内容，采自我最初發表于《印度哲學雜志》（TheIndianJournalofPhilosophy）1959年第1期上的一篇論文，隻作了稍許修改。
）這個回答概述了我打算稱為&ldquo批判理性主義&rdquo的立場。
這是我們得之于古希臘人的一種觀點、一種态度和一種傳統。
它迥異于笛卡兒及其學派的&ldquo理性主義&rdquo或&ldquo理智主義&rdquo，甚至也迥異于康德的認識論。
然而，在倫理學、道德知識的領域，康德以他的自主原則接近了它。
這原則表達了他的如下認識：我們不必接受一個權威的命令作為倫理學的基礎，不管是如何贊賞它。
因為，每當我們面臨一個權威的命令時，都要我們去批判地判斷，遵從它是道德的還是不道德的。
這權威可能有權強加它的命令，而我們則可能無力抗拒。
但是，如果我們有選擇的确實力量，那麼最終的責任還在我們身上。
是否遵從一個命令，是否服從一種權威，都要我們自己來批判決定。
康德大膽地把這個觀念帶進宗教領域，他寫道：&ldquo&hellip&hellip無論如何，應當使上帝為你所知，即使&hellip&hellip他顯露于你，也得由你&hellip&hellip去判斷：你是否要相信他和崇敬他。
&rdquo(12) 從這個大膽聲明來看，康德在他的科學哲學中并未采取同樣的批判理性主義态度、批判地探索錯誤的态度，那是令人納罕的。
我确信，妨礙康德這樣做的，隻是因為他接受了牛頓宇宙論的權威性，而這是牛頓宇宙論令人難以置信地成功地通過最嚴格的種種檢驗的一個結果。
如果對康德的這種解釋是正确的，那麼我倡導的批判理性主義（以及批判經驗主義）僅僅是對康德自己的批判哲學作了最後一點潤色。
是愛因斯坦使我作的這種潤色成為可能，他教導我們，牛頓理論很可能是錯誤的，盡管它取得了壓倒一切的成功。
因此，我對&ldquo你如何知道？你的斷定的源泉或基礎是什麼？哪些觀察引導你作出這斷定？&rdquo等問題的回答是：&ldquo我不知道：我的斷定僅僅是一個猜測。
不用考慮它可能由之産生的那個或那些源泉&mdash&mdash存在許多可能的源泉，我可能對它們有一半不知道；起源或譜系在任何場合都同真理沒什麼關系。
但是，如果你對我試圖用我的嘗試性斷定加以解決的那個問題感興趣，那麼，你可以通過盡可能嚴格地批判它來幫助我；如果你能設計出某種你認為能反駁我的斷定的實驗檢驗，那我将高興地、竭盡全力地幫助你反駁它。
&rdquo 嚴格說來，僅當這問題針對某個區别于曆史斷定的科學斷定提出的時候，這個回答(13)才适用。
如果我的猜想是一種曆史的猜想，那麼，源泉（在非終極的意義上）當然将進入對該猜想的正确性的批判讨論之中。
然而，我的回答基本上仍将與前面已看到的回答相同。
ⅩⅥ 我認為，現在該是提出這場讨論的認識論結果的時候了。
我将把它們表述為九個命題。
1.不存在終極的知識源泉。
每個源泉、每個提示都是值得歡迎的；每個源泉、每個提示都有待于批判考察。
除曆史學領域以外，我們通常都是考察事實本身，而不是考察我們信息的來源。
2.真正的認識論問題不是關于源泉的問題；我們要問的倒是所作的斷定是否真&mdash&mdash就是說，它是否同事實一緻。
（阿爾弗雷德·塔爾斯基的工作表明，我們可以在同事實相符這個意義上運用客觀真理觀念，而不陷于二律背反。
）我們試圖盡可能地通過考察或檢驗這個斷定本身來查明這一點；這種考察或檢驗或者直接對斷定本身進行，或者對其推論進行。
3.對于這種考察，一切形式的論證都可能是恰當的。
一個典型的程序是考察我們的理論是否同我們的觀察相一緻。
不過，我們也可以考察比如我們的曆史源泉是否相互一緻和内在一緻。
4.量上和質上都最重要的知識源泉&mdash&mdash除了先天知識而外&mdash&mdash是傳統。
我們的知識大都是通過事例、通過别人講述、通過讀書、通過學習怎樣進行批判、學習怎樣容納和接受批判、怎樣尊重真理而獲得的。
5.我們知識的源泉大都是傳統，這一事實表明反傳統主義是無益的。
但是，切不可認為這個事實支持一種傳統主義的态度，因為我們的每一點傳統知識（甚至我們的先天知識）都可加以批判考察并且都可能被推翻。
然而，沒有傳統，就不可能有知識。
6.知識不可能從無&mdash&mdash從白闆&mdash&mdash開始，也不可能從觀察開始。
知識的進步主要在于對先前知識的修改。
雖然我們有時（例如在考古學中）可能通過一次偶然的觀察而進步，但發現的意義一般都取決于它修改我們以往理論的力量。
7.悲觀主義的和樂觀主義的認識論差不多同樣錯誤。
柏拉圖的悲觀主義的洞穴說是真實的，而他的樂觀主義的回想說則不然（雖然我們應當承認，像一切其他動物乃至一切植物一樣，一切人都具有先天知識）。
不過，雖然現象世界的确僅僅是我們的洞穴的牆上的那些陰影的世界，我們卻全都一刻不停地超越它；雖然像德谟克利特所說的，真理隐藏在深處，但我們能夠探索深處。
不存在可供我們依據的真理标準，這一事實支持悲觀主義。
但是，我們具有這樣的标準：如果幸運的話，它們允許我們認識錯誤和謬誤。
清晰性和明确性不是真理的标準，但隐晦和含混之類的東西卻可能象征錯誤。
同樣，連貫性不能确立真理，但是不連貫性和不一緻性卻能确立謬誤。
當認識到了它們，我們自己的錯誤便提供暗淡的紅光，幫助我們在洞穴的黑暗中摸索出路。
8.觀察和理性都不是權威。
理智的直覺和想象極端重要，但它們并不可靠：它們可能非常清晰地向我們顯示事物，但他們也可能把我們引向錯誤。
它們作為我們理論的主要源泉是必不可少的；但我們的理論大都是虛假的。
觀察、推理甚至直覺和想象的最重要功能，是幫助我們批判考察那些大膽的猜想，我們憑借這些猜想探索未知。
9.對一個問題的每一種解決都引出新的未解決的問題；原初的問題越是深刻，它的解決越是大膽，就越是這樣。
我們學到的關于這世界的知識越多，我們的學識越深刻，我們對我們所不知道的東西的認識以及對我們的無知的認識就将越是自覺、具體，越有發言權。
因為，這實際上是我們無知的主要源泉&mdash&mdash事實上我們的知識隻能是有限的，而我們的無知必定是無限的。
當我們沉思天空的廣闊無垠時，對我們的無知之無邊無際可見一斑：雖然單純的宇宙大小不是我們無知的最深刻的原因，但它是其原因之一。
F·P·拉姆齊在他的《數學基礎》的一個精彩段落（第291頁）中寫道：&ldquo我同有些朋友的分歧，似乎在于我很不重視體積。
我在無垠的天空面前絲毫也不自慚渺小。
星星可能很大，但它們不能思維不能愛；而這些特性給我留下的印象遠甚于體積。
我絲毫不為自己體重将近二百四十磅而自喜。
&rdquo我想，拉姆齊的朋友在單純的體積無關重要這一點上大概會同他一緻的，如果說他們在無垠的天空面前感到渺小，我想這是因為他們從中看到了他們無知的一個象征。
我認為，嘗試了解這個世界是值得的，即使在嘗試這樣做時，我們所獲知的僅僅是自己所知不多。
這種認識到無知的狀況可能有助于解決我們的許多麻煩。
盡管我們各人所有的各種點滴知識大不相同，在無限的無知上卻全都一樣，記住這一點對我們所有人都會是有益的。
ⅩⅦ 最後我還想提一個問題。
在一個必須作為假理論加以拒斥的哲學理論中，隻要我們去尋找，就往往能找到一個值得保留的真實觀念。
在關于我們的知識的終極源泉的那些理論中，我們能否也找到一個這樣的觀念呢？ 我相信是能夠找到的；我想，構成我們全部知識的源泉是超自然的這一學說的兩個主要觀念中的一個觀念是值得保留的。
我認為第一個觀念是虛假的，而第二個是真實的。
第一個即虛假的觀念是，我們必須用肯定的理由證明我們的知識或理論是合理的，所謂肯定的理由也就是能确立它們的理由，或至少使它們成為高度可能的理由；總之，用比它們迄今一直經受住批判這個理由更好的理由。
我認為，這個觀念意味着，我們必須訴諸某個終極的或權威性的真知源泉；至于這種權威的性質的問題，即它是人的（如觀察或理性）還是超人的（因此也是超自然的）這個問題仍然懸而未決。
第二個觀念（羅素強調過它的極關重要）是，人不具有用律令确立真理的那種權威；我們應當服從真理；真理超越人的權威。
這兩個觀念合在一起幾乎立即就産生這樣的結論：我們的知識由之導出的源泉必定是超人的；這個結論傾向于鼓勵人潔身自好并用強力反對那些拒絕認識神賜真理的人。
不幸的是，有些正确地拒斥這個結論的人并不拒斥第一個觀念&mdash&mdash相信存在終極知識源泉。
相反，他們倒拒斥第二個觀念&mdash&mdash真理超越人的權威這個命題，因而危及知識客觀性的觀念和一般批判标準或理性标準的觀念。
我認為，我們應當做的是放棄終極知識源泉的觀念，承認一切知識都是人的知識；承認知識同我們的錯誤、偏見、夢想和希望混在一起，我們所能做的一切就是探索真理，盡管它是不可企及的。
我們可以承認，我們的探索常常為靈感激發，但我們必須提防這樣的信念（盡管我們深刻地感受到它）：我們的靈感帶有權威性、神性或類似的性質。
如果我們因而承認，在我們知識的整個範圍内找不到任何不能批判的權威，無論它怎樣深入未知的範圍，那我們就可以毫無風險地保留真理超越人的權威這一觀念。
并且，我們必須保留它。
因為，沒有這種觀念，就不可能有客觀的探索标準；不可能有對我們猜想的批判，也不可能有對無知的探索以及對知識的追求。
*** (1) 1960年1月20日在不列颠學院宣讀的年度哲學演講。
初次發表于不列颠學院彙刊，1960年，第46卷，單行本由牛津大學出版社于1961年出版。
(2) 笛卡兒和斯賓諾莎甚至更進一步斷言，不僅無知而且錯誤都是&ldquo否定的東西&rdquo&mdash&mdash知識的&ldquo缺乏&rdquo，甚至也是對我們的自由&ldquo缺乏&rdquo适當運用。
（見笛卡兒的《原理》（Principles，第1部分，33&mdash42）以及《沉思錄》（Meditations）第三和第四；亦見斯賓諾莎的《倫理學》（Ethics，第2部分，命題35及附釋）；以及他的《笛卡兒的哲學原理》（PrinciplesofDescartes'Philosophy，第1部分，命題15及附釋。
）然而，他們也談論（例如《倫理學》第2部分命題41）謬誤（或錯誤）的&ldquo原因&rdquo。
(3) 參見我引用的警句：斯賓諾莎的《簡論神、人和人的幸福》（OfGod，Man，andHumanHappiness），第15章；類似段落有：《倫理學》，第2部分，命題43附釋（&ldquo實際上，像光明顯示自身也顯示黑暗一樣，真理也是如此：它是其自身的标準，也是謬誤的标準。
&rdquo）；《理智改進論》（Deintell.emend.），35，36；第74封信，第7段末尾；洛克：《人類理解力論》（ConducUnderst.），3。
（亦比較《羅馬書》Romans，i，19。
） (4) DK＝第爾斯-克蘭茨：《前蘇格拉底殘篇》（FragmentederVorsokratiker）。
(5) 這裡間接提到的色諾芬殘篇是DK，B35，後面第5章第xii節要引證。
關于似真理性的觀念&mdash&mdash同事實部分相符（因此還可能&ldquo像是真實的&rdquo或&ldquo可當做真實的&rdquo，像巴門尼德在這裡所說的）的學說，尤見以下第337和338頁（那裡把逼真性同概然性相對比）和附錄6。
(6) 見卡爾·萊因哈特：《巴門尼德》（Parmenides）第2版，第26頁；亦見第5&mdash11頁，巴門尼德的話，DK，B1∶31&mdash32，它們是這裡引文的第一、二兩行。
我的第三行是巴門尼德，DK，B8∶60，參見色諾芬，B35。
我的第四行是巴門尼德，DK，B8∶61。
(7) 把這種關于錯誤必然性的悲觀主義觀點同笛卡兒或斯賓諾莎的樂觀主義加以對比，是很有意思的。
斯賓諾莎在他的第74封信（第7段）中嘲笑一些人，&ldquo他們渴望一種用類似真實的虛妄觀念鼓舞我們的不純的靈魂&rdquo；亦見下面第十章第ⅪⅤ節和附錄6。
(8) 亞裡士多德說的&ldquo歸納&rdquo（epagōgē），至少指兩種不同的東西，他有時把它們連在一起。
一個是一種方法，把我們&ldquo引向直覺一般原理&rdquo（《前分析篇》（Anal.Pr.）67a22f.，《曼諾篇》中論回憶；《後分析篇》（An.Post.，71a7））。
另一個（《正位篇》Topics105a13，156a4；157a34；《後分析篇》78a35；81b5ff）是引出（特殊的）證據&mdash&mdash肯定的證據而不是批判的證據或反例。
我認為，第一種方法似乎較古老，可以較好地同蘇格拉底及其批判的和反例的助産方法聯系起來。
第二種方法似乎發端于試圖在邏輯上把歸納系統化，或如亞裡士多德所說的（《前分析篇》，68b15ff），構造一種有效的&ldquo産生于歸納的三段論&rdquo；作為有效的三段論，這當然必定是一種完善的或完全歸納（完全枚舉事例）的三段論；而這裡提到的第二種方法意義上的普通歸納則隻是這種有效三段論的一種弱化的（不正确的）形式。
（比較我的《開放社會》（OpenSociety），第11章注。
） (9) &ldquo預先判決&rdquo原文為&ldquotoprejudge&rdquo，派生的名詞為&ldquoprejudice&rdquo即&ldquo偏見&rdquo（或&ldquo成見&rdquo）。
&mdash&mdash譯者 (10) 平達（Pindar，希臘語名品達羅斯[Pindaros]，約公元前522&mdash約前438），古希臘抒情詩人。
&mdash&mdash譯者 (11) 見我的《科學發現的邏輯》（LogicofScientificDiscovery）第24節最後一段和新的附錄*x，（2）。
(12) 參見康德：《純粹理性範圍内的宗教》（ReligionWithintheLimitsofPureReason）第2版（1794），第4章，第2部分，第1節，第一個腳注。
本書第262頁注②更完整地援引了這段話。
(13) 這個回答和本節的幾乎全部内容，采自我最初發表于《印度哲學雜志》（TheIndianJournalofPhilosophy）1959年第1期上的一篇論文，隻作了稍許修改。