論知識和無知的來源(1)
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淨化我們的心靈，需要好好辦各種事情。
我們必須擺脫一切&ldquo偶像&rdquo即普遍抱有的虛妄信念；因為這些偶像歪曲我們的觀察（《新工具》，i，97）。
但是，像蘇格拉底一樣，我們也必須找出各種反例，用以打破我們對我們想弄清其真谛或本性的那類事物所抱的偏見。
像蘇格拉底一樣，我們也必須通過淨化我們的理智，讓我們的靈魂面對本質和本性的永恒之光（參見聖奧古斯丁：《論上帝之城》，Ⅷ，3）：我們的不純的偏見必須通過援引反例來祓除（《新工具》，ii，16ff）。
隻有如此淨化我們的靈魂之後，我們才能開始勉力琢磨打開的大自然之書即顯現的真理。
鑒于這一切，我認為，培根（以及亞裡士多德）的歸納法和蘇格拉底的接生術基本相同；就是說，心靈通過清洗偏見而做的準備，為的是使心靈能夠認識顯現的真理，即閱讀打開的大自然之書。
笛卡兒的系統懷疑方法基本上也是如此：它是破除心靈的一切虛妄偏見，以便得出自明真理的不可動搖的基礎的方法。
我們現在可以更清楚地看到，在這種樂觀主義認識論中，何以知識狀态是人的自然的或純粹的狀态、能看到真理的純真的眼睛的狀态，而無知狀态的根源則是人失去天恩堕落時純真的眼睛所受的傷害，這種傷害通過淨化的過程可以部分地治愈。
我們還可更清楚地看到，為什麼這種笛卡兒式的和培根式的認識論本質上都仍然是一種宗教學說，它認為，一切知識的源泉都是神性的權威。
人們可能會說，培根是受柏拉圖的神賜&ldquo本質&rdquo或神賜&ldquo本性&rdquo的鼓勵，受希臘傳統上自然的真實性和人為約定的欺騙性之間的對立的鼓勵，在他的認識論中用&ldquo自然界&rdquo取代了&ldquo上帝&rdquo。
也許正是由于這個原故，我們在接近自然女神之前必須先淨化自己：當我們淨化了心靈之後，甚至我們的有時不可靠的感官（柏拉圖對它們的不純潔已絕望）也将變得純潔。
知識的源泉必須保持純潔，因為任何不純潔都可能成為無知的根源。
Ⅹ 盡管他們的認識論帶着宗教性質，培根和笛卡兒對于偏見，對于我們漫不經心地接受的傳統信仰的抨擊，顯然是反極權主義和反傳統主義的。
因為，他們要求我們抛棄一切信仰，隻接受那些我們自己發覺其真理性的信念。
他們的抨擊無疑是針對着權威和傳統。
它們是當時風靡的反權威鬥争、反亞裡士多德權威和經院傳統的鬥争的組成部分。
人們不需要這種權威，如果他們自己能夠識别真理的話。
但是，我認為培根和笛卡兒并未成功地使他們的認識論擺脫權威；而這與其說因為他們訴諸宗教的權威&mdash&mdash訴諸自然或上帝，還不如說是出于一個更為深刻的原因。
他們盡管有強調個人的傾向，卻不敢訴諸我們的批判判斷&mdash&mdash訴諸你們的判斷或我的判斷；也許這是因為他們感到，這可能導緻主觀主義和武斷。
然而，不管可能出于什麼理由，他們無疑未能放棄根據權威進行思維，雖然他們想要放棄它。
他們隻能用另一種權威來取代一種權威&mdash&mdash亞裡士多德和《聖經》的權威。
他們都訴諸一個新的權威；一個訴諸感覺的權威，另一個訴諸理智的權威。
這意味着，他們沒能解決那個重大問題：我們怎能承認，我們的知識是人的&mdash&mdash一切人的&mdash&mdash事情，而同時又不意味着它純屬個人的狂想和武斷呢？ 然而，這個問題很久以前就被人看到并加以解決了；似乎首先是色諾芬，然後是德谟克利特和蘇格拉底（《申辯篇》中的而不是《曼諾篇》中的蘇格拉底）。
這種解決在于認識到，我們可能并且常常犯錯誤，有個别犯的，也有共同犯的，但正是這種關于錯誤和人的可錯性的觀念包含着另一個觀念&mdash&mdash客觀真理的觀念：這個我們可能達不到的标準。
因此，可錯性學說不應看作為悲觀主義認識論的一部分。
這個學說意味着，我們能夠探索真理，探索客觀真理，盡管我們更可能錯過真理。
它還意味着，如果我們尊重真理，那我們必須通過堅持不懈地尋求我們的錯誤即通過不倦的理性批判和自我批判來尋求真理。
鹿特丹的伊拉斯谟試圖複活這個蘇格拉底學說&mdash&mdash雖不引人注目但卻重要的學說：&ldquo認識你自己，從而承認你之所知微乎其微！&rdquo然而，這個學說被真理是顯現的這種信仰以及路德、培根和笛卡兒以不同方式作為例證和教誨的新的自信所掃除。
這裡重要的是要認識到笛卡兒的懷疑和蘇格拉底、伊拉斯谟或蒙田的懷疑之間的區别。
蘇格拉底懷疑人的知識和智慧，并始終堅定地拒斥任何自稱的知識或智慧。
笛卡兒懷疑一切&mdash&mdash但不懷疑最後能占有絕對确實的知識；因為他發現，他的普遍懷疑将導緻他懷疑上帝的真實性，而這是荒謬的。
在證明了普遍懷疑是荒謬的之後，他得出結論：我們能夠确鑿地認識，我們能夠變聰明，其途徑是仰賴理性的自然之光，區分開源于上帝的清晰明确的觀念和其他一切源于我們自己的不純想象的觀念。
我們看到，笛卡兒的懷疑僅僅是一種接生工具，用于确立一種真理标準以及一種獲取知識和智慧的方法。
然而，在《申辯篇》中的蘇格拉底看來，智慧在于意識到我們的局限性；在于明白我們（我們每個人）的知識非常貧乏。
庫薩的尼古拉和鹿特丹的伊拉斯谟（參照蘇格拉底）所複活的正是這種人本質上可錯的學說；尼古拉和伊拉斯谟、蒙田、洛克和伏爾泰以及後來的約翰·斯圖亞特·穆勒和伯特蘭·羅素正是把這種&ldquo人文主義&rdquo學說（同彌爾頓所依據的樂觀主義學說即真理必勝學說相對立）作為寬容學說的基礎。
伏爾泰在他的《哲學辭典》中問道：&ldquo什麼是寬容？&rdquo他回答說：&ldquo它是我們人性的一個必然結果。
我們都是會犯錯誤的，并且動辄犯錯誤。
因此，讓我們彼此原諒對方的愚蠢。
這是天然權利的第一原則。
&rdquo（晚近還把可錯性學說作為政治自由也即擺脫高壓統治的理論的基礎；見F·A·海克的《自由政體》，尤見第22和29頁。
） Ⅺ 培根和笛卡兒把觀察和理性樹為新的權威，并把它們樹立在每一個人之中。
但是，在這樣做的時候，他們把人割裂為兩部分，一個是具有真理權的高級部分，即培根的觀察和笛卡兒的理智，另一個是低級部分。
正是這個低級部分構成我們通常的自我即我們的原罪。
因為，如果真理是顯現的，那應對錯誤負責的就隻有&ldquo我們自己&rdquo了。
由于我們的偏見、我們的輕心、我們的愚頑，該受責備的正是我們；我們的無知的根源正是我們自己。
因此，我們被割裂成一個人的部分和一個超人的部分。
人的部分即我們自己，這個部分是我們的可錯意見（doxa）、我們的錯誤和我們的無知的根源；超人部分，如感覺或理智，是真知（epistēmē）的源泉，對我們具有近乎神聖的權威。
可這是不行的。
因為我們知道，笛卡兒的物理學是錯誤的，盡管它在許多方面值得稱道；它的根據僅僅在于他認為是清晰和鮮明的因而應當是真實的那些觀念。
而感覺也是不可靠的、沒有權威的，甚至巴門尼德之前的古人例如色諾芬和赫拉克利特以及德谟克利特和柏拉圖就已知道。
（比較以下第233&mdash235頁。
） 奇怪的是，古人的這個教誨竟被現代經驗主義者，包括現象學者和實證主義者忽視了；它在實證主義者和現象學者提出的大多數問題中和他們提供的解答中都遭到漠視。
原因如下：他們認為，犯錯誤的不是我們的感覺，而總是&ldquo我們自己&rdquo在對我們的感覺&ldquo給予&rdquo我們的東西作解釋時犯了錯誤。
我們的感覺告知真理，但我們可能犯錯誤，例如當我們試圖把感覺告訴我們的東西轉換成語言&mdash&mdash約定的、人造的、不完善的語言的時候。
是我們的語言描述有缺陷，因為它可能帶有偏見。
（因此，我們的人造語言有過錯。
但是，這時又發現，在某種重要意義上，我們的語言也是&ldquo給予&rdquo我們的：它包含許多代人的智慧和經驗，因此如果我們誤用了語言，那不應當責怪它。
這樣，語言也成為一種絕不欺騙我們的真實的權威。
如果我們受到誘惑，輕慢地使用語言，那麼，由于造成麻煩而應該責怪的正是我們。
因為語言是個嚴厲的上帝，不會寬恕輕慢地對待他的話的人，而是将其投入黑暗和混沌之中。
） 責怪我們和我們的語言（或對語言的誤用），這有可能維護感覺（甚至語言）的神聖權威。
但是，這種可能需付出一定的代價，那就是擴大這種權威和我們自己之間的隔閡，我們能由之獲得忠實的自然女神的權威性知識的純粹源泉和我們的不純潔的有罪的自我之間亦即上帝和人之間的隔閡。
如前所述，我認為，這種大自然的真實性的觀念可能是培根發現的，導源于古希臘人；因為，它是自然和人類約定之間那種古典對立的一部分，這種對立按照柏拉圖的說法，是平達(10)提出來的；這可以在巴門尼德那裡看出；并且巴門尼德、某些智者（例如希庇阿斯）以及（在一定程度上）柏拉圖本人把這種對立同神賜真理和人的錯誤甚或謬誤間的對立相等同。
在培根之後，也在他的影響下，那種認為大自然是神聖的和真實的，而一切錯誤或謬誤皆源于我們人類自己的約定的欺騙性的觀念，不僅在哲學史、科學史和政治史中，而且在形象化的藝術史中始終起重大作用。
例如，E·H·岡布裡奇的《藝術和錯覺》中所引的康斯塔布爾那些關于自然、真實、偏見和約定的極令人感興趣的理論。
這種觀念在文學史甚至音樂史中也有其作用。
Ⅻ 認為一個陳述的真可通過探索其源泉即其起源來判定的奇怪觀點，能否解釋說是由于某些可清除的邏輯錯誤呢？或者說我們能否用幾乎就是宗教的信仰或心理的因素&mdash&mdash或許訴諸雙親的權威來解釋它呢？我認為，這裡我們确能看出一個邏輯錯誤，它跟我們的語詞、詞項或概念的意義同我們的陳述或命題的真理性之間的相似有關。
（見下面的對立表。
） 顯而易見，我們的語詞的意義同其曆史和起源确有關系。
從邏輯上看，一個語詞是一個約定符号；從心理上看，它是一個其意義由使用、習慣或聯想确定的符号。
從邏輯上看，它的意義實際上由一種初始判定确定，這初始判定有如一個初始定義或約定、一種初始社會契約；從心理上看，它的意義在我們最初學會使用它、在我們第一次形成語言習慣和聯想的時候得到确定。
例如，學童抱怨法語不必要的人為性，因為法語中&ldquopain&rdquo意味着面包；他感到，英語是那麼自然和直截了當，痛苦（pain）就叫&ldquopain&rdquo，面包（bread）就叫&ldquobread&rdquo。
他可能很正确地理解用法的約定性，但他表達了這樣的感情：原始約定（在他看來是原始的）沒有理由不具有約束力。
因此，他的錯誤可能僅僅在于忘掉了可能存在幾種同樣具有約束力的原始約定。
但是，誰沒有隐而不見地犯這種錯誤呢？當我們發現，在法國甚至幼兒也能說一口流利的法語時，大多數人會感到驚奇。
當然，我們對自己的天真會置之一笑；但如果有個警察發現，那個叫&ldquo塞缪爾·瓊斯&rdquo的男子的真名是&ldquo約翰·史密斯&rdquo時，我們不會報以一笑，雖然這裡無疑還有着那種不可思議的信仰的最後一點痕迹，那就是以為我們獲知一個人或一個神的真名，就獲得了控制他的權力。
可見，實際上存在一種熟悉的和邏輯上可辯護的意義，在這個意義上，一個詞項的&ldquo真正的&rdquo或&ldquo恰當的&rdquo意義就是它的原始意義；因此，如果我們理解它，我們就這樣理解它，那是因為我們是正确地即從一個真正的權威、從知道這種語言的人那裡學到它的。
這表明，一個語詞的意義的問題實際上同我們的慣用法的權威性的來源或起源問題相聯系。
一個事實陳述、一個命題的真理性問題就不同了。
因為任何人都可能犯事實的錯誤，甚至在那些他本當是權威的問題上，例如他自己的年齡或者他此刻剛剛清晰而又鮮明地知覺到的一個事物的顔色等問題上，也是如此。
至于起源，一個陳述在最初作出和第一次得到恰當理解時，很可能已經是虛假的了。
另一方面，一個語詞一旦被理解，就一定具有特定的意義。
如果我們這樣來思考語詞意義和陳述真理性同它們的起源的關聯方式上的差别，那麼我們不大會認為，起源問題對知識或真理的問題有很大關系。
然而，意義和真理之間存在深刻的相似；并且還有一種哲學觀點（我稱之為&ldquo本質主義&rdquo），試圖把意義和真理密切地聯結起來，以緻用同樣方式對待它們的那種誘惑幾乎成為不可抗拒的。
為了簡單地說明這一點，我們可以再次思考一下前頁上的表，注意其兩邊之間的關系。
這表的兩邊是如何聯系的呢？如果我們看表的左邊，便發現&ldquo定義&rdquo這個詞。
可是，一個定義是一種陳述、判斷或命題，因此也就是列在表右邊的那些東西之一。
（順便指出，這一事實并不破壞這表的對稱性，因為推導也超出了列在出現&ldquo推導&rdquo這個詞的那一邊上的那類事物即陳述等等：正如一個定義是由一種特殊語詞序列而非一個語詞來表述一樣，一個推導也是由一種特殊陳述序列而非一個陳述來表述。
）出現在表左邊的定義不過是陳述，這一事實意味着，定義能以某種方式聯結表的左右兩邊。
定義的這種作用，實際上是我稱之為&ldquo本質主義&rdquo的那種哲學學說的一部分。
按照本質主義（尤其是亞裡士多德的那一種），一個定義就是關于一事物的固有本質或本性的一個陳述。
同時，它還表明了一個語詞即指稱該本質的名詞的意義。
（例如，笛卡兒和康德都認為，&ldquo物體&rdquo這一語詞指稱某種本質上廣延的東西。
） 此外，亞裡士多德和所有其他本質主義者都認為，定義是&ldquo原理&rdquo；這就是說，它們産生初始命題（例如：&ldquo一切物體都是廣延的&rdquo），這些命題不可能從其他命題推導出來，它們形成每個論證的基礎或其基礎的一部分。
這樣，它們也成為每門科學的基礎。
（參見我的《開放社會》，尤見第11章的注到。
）應當指出，這個特殊信條盡管是本質主義信條的重要部分，卻沒有訴諸&ldquo本質&rdquo。
正因為這樣，某些反對本質主義的唯名論者，例如霍布斯或石裡克也接受它。
（見後者的《知識論》第二版，1925年，第62頁。
） 我認為，我們現在已經占有了一種手段，可用以解釋下述觀點的邏輯：起源問題可能解決事實真理的問題。
因為，如果起源能決定一個詞項或語詞的真正意義，那麼，它們也就能決定一個重要觀念的真正定義，因此也至少能決定一部分基本&ldquo原理&rdquo，後者
我們必須擺脫一切&ldquo偶像&rdquo即普遍抱有的虛妄信念；因為這些偶像歪曲我們的觀察（《新工具》，i，97）。
但是，像蘇格拉底一樣，我們也必須找出各種反例，用以打破我們對我們想弄清其真谛或本性的那類事物所抱的偏見。
像蘇格拉底一樣，我們也必須通過淨化我們的理智，讓我們的靈魂面對本質和本性的永恒之光（參見聖奧古斯丁：《論上帝之城》，Ⅷ，3）：我們的不純的偏見必須通過援引反例來祓除（《新工具》，ii，16ff）。
隻有如此淨化我們的靈魂之後，我們才能開始勉力琢磨打開的大自然之書即顯現的真理。
鑒于這一切，我認為，培根（以及亞裡士多德）的歸納法和蘇格拉底的接生術基本相同；就是說，心靈通過清洗偏見而做的準備，為的是使心靈能夠認識顯現的真理，即閱讀打開的大自然之書。
笛卡兒的系統懷疑方法基本上也是如此：它是破除心靈的一切虛妄偏見，以便得出自明真理的不可動搖的基礎的方法。
我們現在可以更清楚地看到，在這種樂觀主義認識論中，何以知識狀态是人的自然的或純粹的狀态、能看到真理的純真的眼睛的狀态，而無知狀态的根源則是人失去天恩堕落時純真的眼睛所受的傷害，這種傷害通過淨化的過程可以部分地治愈。
我們還可更清楚地看到，為什麼這種笛卡兒式的和培根式的認識論本質上都仍然是一種宗教學說，它認為，一切知識的源泉都是神性的權威。
人們可能會說，培根是受柏拉圖的神賜&ldquo本質&rdquo或神賜&ldquo本性&rdquo的鼓勵，受希臘傳統上自然的真實性和人為約定的欺騙性之間的對立的鼓勵，在他的認識論中用&ldquo自然界&rdquo取代了&ldquo上帝&rdquo。
也許正是由于這個原故，我們在接近自然女神之前必須先淨化自己：當我們淨化了心靈之後，甚至我們的有時不可靠的感官（柏拉圖對它們的不純潔已絕望）也将變得純潔。
知識的源泉必須保持純潔，因為任何不純潔都可能成為無知的根源。
Ⅹ 盡管他們的認識論帶着宗教性質，培根和笛卡兒對于偏見，對于我們漫不經心地接受的傳統信仰的抨擊，顯然是反極權主義和反傳統主義的。
因為，他們要求我們抛棄一切信仰，隻接受那些我們自己發覺其真理性的信念。
他們的抨擊無疑是針對着權威和傳統。
它們是當時風靡的反權威鬥争、反亞裡士多德權威和經院傳統的鬥争的組成部分。
人們不需要這種權威，如果他們自己能夠識别真理的話。
但是，我認為培根和笛卡兒并未成功地使他們的認識論擺脫權威；而這與其說因為他們訴諸宗教的權威&mdash&mdash訴諸自然或上帝，還不如說是出于一個更為深刻的原因。
他們盡管有強調個人的傾向，卻不敢訴諸我們的批判判斷&mdash&mdash訴諸你們的判斷或我的判斷；也許這是因為他們感到，這可能導緻主觀主義和武斷。
然而，不管可能出于什麼理由，他們無疑未能放棄根據權威進行思維，雖然他們想要放棄它。
他們隻能用另一種權威來取代一種權威&mdash&mdash亞裡士多德和《聖經》的權威。
他們都訴諸一個新的權威；一個訴諸感覺的權威，另一個訴諸理智的權威。
這意味着，他們沒能解決那個重大問題：我們怎能承認，我們的知識是人的&mdash&mdash一切人的&mdash&mdash事情，而同時又不意味着它純屬個人的狂想和武斷呢？ 然而，這個問題很久以前就被人看到并加以解決了；似乎首先是色諾芬，然後是德谟克利特和蘇格拉底（《申辯篇》中的而不是《曼諾篇》中的蘇格拉底）。
這種解決在于認識到，我們可能并且常常犯錯誤，有個别犯的，也有共同犯的，但正是這種關于錯誤和人的可錯性的觀念包含着另一個觀念&mdash&mdash客觀真理的觀念：這個我們可能達不到的标準。
因此，可錯性學說不應看作為悲觀主義認識論的一部分。
這個學說意味着，我們能夠探索真理，探索客觀真理，盡管我們更可能錯過真理。
它還意味着，如果我們尊重真理，那我們必須通過堅持不懈地尋求我們的錯誤即通過不倦的理性批判和自我批判來尋求真理。
鹿特丹的伊拉斯谟試圖複活這個蘇格拉底學說&mdash&mdash雖不引人注目但卻重要的學說：&ldquo認識你自己，從而承認你之所知微乎其微！&rdquo然而，這個學說被真理是顯現的這種信仰以及路德、培根和笛卡兒以不同方式作為例證和教誨的新的自信所掃除。
這裡重要的是要認識到笛卡兒的懷疑和蘇格拉底、伊拉斯谟或蒙田的懷疑之間的區别。
蘇格拉底懷疑人的知識和智慧，并始終堅定地拒斥任何自稱的知識或智慧。
笛卡兒懷疑一切&mdash&mdash但不懷疑最後能占有絕對确實的知識；因為他發現，他的普遍懷疑将導緻他懷疑上帝的真實性，而這是荒謬的。
在證明了普遍懷疑是荒謬的之後，他得出結論：我們能夠确鑿地認識，我們能夠變聰明，其途徑是仰賴理性的自然之光，區分開源于上帝的清晰明确的觀念和其他一切源于我們自己的不純想象的觀念。
我們看到，笛卡兒的懷疑僅僅是一種接生工具，用于确立一種真理标準以及一種獲取知識和智慧的方法。
然而，在《申辯篇》中的蘇格拉底看來，智慧在于意識到我們的局限性；在于明白我們（我們每個人）的知識非常貧乏。
庫薩的尼古拉和鹿特丹的伊拉斯谟（參照蘇格拉底）所複活的正是這種人本質上可錯的學說；尼古拉和伊拉斯谟、蒙田、洛克和伏爾泰以及後來的約翰·斯圖亞特·穆勒和伯特蘭·羅素正是把這種&ldquo人文主義&rdquo學說（同彌爾頓所依據的樂觀主義學說即真理必勝學說相對立）作為寬容學說的基礎。
伏爾泰在他的《哲學辭典》中問道：&ldquo什麼是寬容？&rdquo他回答說：&ldquo它是我們人性的一個必然結果。
我們都是會犯錯誤的，并且動辄犯錯誤。
因此，讓我們彼此原諒對方的愚蠢。
這是天然權利的第一原則。
&rdquo（晚近還把可錯性學說作為政治自由也即擺脫高壓統治的理論的基礎；見F·A·海克的《自由政體》，尤見第22和29頁。
） Ⅺ 培根和笛卡兒把觀察和理性樹為新的權威，并把它們樹立在每一個人之中。
但是，在這樣做的時候，他們把人割裂為兩部分，一個是具有真理權的高級部分，即培根的觀察和笛卡兒的理智，另一個是低級部分。
正是這個低級部分構成我們通常的自我即我們的原罪。
因為，如果真理是顯現的，那應對錯誤負責的就隻有&ldquo我們自己&rdquo了。
由于我們的偏見、我們的輕心、我們的愚頑，該受責備的正是我們；我們的無知的根源正是我們自己。
因此，我們被割裂成一個人的部分和一個超人的部分。
人的部分即我們自己，這個部分是我們的可錯意見（doxa）、我們的錯誤和我們的無知的根源；超人部分，如感覺或理智，是真知（epistēmē）的源泉，對我們具有近乎神聖的權威。
可這是不行的。
因為我們知道，笛卡兒的物理學是錯誤的，盡管它在許多方面值得稱道；它的根據僅僅在于他認為是清晰和鮮明的因而應當是真實的那些觀念。
而感覺也是不可靠的、沒有權威的，甚至巴門尼德之前的古人例如色諾芬和赫拉克利特以及德谟克利特和柏拉圖就已知道。
（比較以下第233&mdash235頁。
） 奇怪的是，古人的這個教誨竟被現代經驗主義者，包括現象學者和實證主義者忽視了；它在實證主義者和現象學者提出的大多數問題中和他們提供的解答中都遭到漠視。
原因如下：他們認為，犯錯誤的不是我們的感覺，而總是&ldquo我們自己&rdquo在對我們的感覺&ldquo給予&rdquo我們的東西作解釋時犯了錯誤。
我們的感覺告知真理，但我們可能犯錯誤，例如當我們試圖把感覺告訴我們的東西轉換成語言&mdash&mdash約定的、人造的、不完善的語言的時候。
是我們的語言描述有缺陷，因為它可能帶有偏見。
（因此，我們的人造語言有過錯。
但是，這時又發現，在某種重要意義上，我們的語言也是&ldquo給予&rdquo我們的：它包含許多代人的智慧和經驗，因此如果我們誤用了語言，那不應當責怪它。
這樣，語言也成為一種絕不欺騙我們的真實的權威。
如果我們受到誘惑，輕慢地使用語言，那麼，由于造成麻煩而應該責怪的正是我們。
因為語言是個嚴厲的上帝，不會寬恕輕慢地對待他的話的人，而是将其投入黑暗和混沌之中。
） 責怪我們和我們的語言（或對語言的誤用），這有可能維護感覺（甚至語言）的神聖權威。
但是，這種可能需付出一定的代價，那就是擴大這種權威和我們自己之間的隔閡，我們能由之獲得忠實的自然女神的權威性知識的純粹源泉和我們的不純潔的有罪的自我之間亦即上帝和人之間的隔閡。
如前所述，我認為，這種大自然的真實性的觀念可能是培根發現的，導源于古希臘人；因為，它是自然和人類約定之間那種古典對立的一部分，這種對立按照柏拉圖的說法，是平達(10)提出來的；這可以在巴門尼德那裡看出；并且巴門尼德、某些智者（例如希庇阿斯）以及（在一定程度上）柏拉圖本人把這種對立同神賜真理和人的錯誤甚或謬誤間的對立相等同。
在培根之後，也在他的影響下，那種認為大自然是神聖的和真實的，而一切錯誤或謬誤皆源于我們人類自己的約定的欺騙性的觀念，不僅在哲學史、科學史和政治史中，而且在形象化的藝術史中始終起重大作用。
例如，E·H·岡布裡奇的《藝術和錯覺》中所引的康斯塔布爾那些關于自然、真實、偏見和約定的極令人感興趣的理論。
這種觀念在文學史甚至音樂史中也有其作用。
Ⅻ 認為一個陳述的真可通過探索其源泉即其起源來判定的奇怪觀點，能否解釋說是由于某些可清除的邏輯錯誤呢？或者說我們能否用幾乎就是宗教的信仰或心理的因素&mdash&mdash或許訴諸雙親的權威來解釋它呢？我認為，這裡我們确能看出一個邏輯錯誤，它跟我們的語詞、詞項或概念的意義同我們的陳述或命題的真理性之間的相似有關。
（見下面的對立表。
） 顯而易見，我們的語詞的意義同其曆史和起源确有關系。
從邏輯上看，一個語詞是一個約定符号；從心理上看，它是一個其意義由使用、習慣或聯想确定的符号。
從邏輯上看，它的意義實際上由一種初始判定确定，這初始判定有如一個初始定義或約定、一種初始社會契約；從心理上看，它的意義在我們最初學會使用它、在我們第一次形成語言習慣和聯想的時候得到确定。
例如，學童抱怨法語不必要的人為性，因為法語中&ldquopain&rdquo意味着面包；他感到，英語是那麼自然和直截了當，痛苦（pain）就叫&ldquopain&rdquo，面包（bread）就叫&ldquobread&rdquo。
他可能很正确地理解用法的約定性，但他表達了這樣的感情：原始約定（在他看來是原始的）沒有理由不具有約束力。
因此，他的錯誤可能僅僅在于忘掉了可能存在幾種同樣具有約束力的原始約定。
但是，誰沒有隐而不見地犯這種錯誤呢？當我們發現，在法國甚至幼兒也能說一口流利的法語時，大多數人會感到驚奇。
當然，我們對自己的天真會置之一笑；但如果有個警察發現，那個叫&ldquo塞缪爾·瓊斯&rdquo的男子的真名是&ldquo約翰·史密斯&rdquo時，我們不會報以一笑，雖然這裡無疑還有着那種不可思議的信仰的最後一點痕迹，那就是以為我們獲知一個人或一個神的真名，就獲得了控制他的權力。
可見，實際上存在一種熟悉的和邏輯上可辯護的意義，在這個意義上，一個詞項的&ldquo真正的&rdquo或&ldquo恰當的&rdquo意義就是它的原始意義；因此，如果我們理解它，我們就這樣理解它，那是因為我們是正确地即從一個真正的權威、從知道這種語言的人那裡學到它的。
這表明，一個語詞的意義的問題實際上同我們的慣用法的權威性的來源或起源問題相聯系。
一個事實陳述、一個命題的真理性問題就不同了。
因為任何人都可能犯事實的錯誤，甚至在那些他本當是權威的問題上，例如他自己的年齡或者他此刻剛剛清晰而又鮮明地知覺到的一個事物的顔色等問題上，也是如此。
至于起源，一個陳述在最初作出和第一次得到恰當理解時，很可能已經是虛假的了。
另一方面，一個語詞一旦被理解，就一定具有特定的意義。
如果我們這樣來思考語詞意義和陳述真理性同它們的起源的關聯方式上的差别，那麼我們不大會認為，起源問題對知識或真理的問題有很大關系。
然而，意義和真理之間存在深刻的相似；并且還有一種哲學觀點（我稱之為&ldquo本質主義&rdquo），試圖把意義和真理密切地聯結起來，以緻用同樣方式對待它們的那種誘惑幾乎成為不可抗拒的。
為了簡單地說明這一點，我們可以再次思考一下前頁上的表，注意其兩邊之間的關系。
這表的兩邊是如何聯系的呢？如果我們看表的左邊，便發現&ldquo定義&rdquo這個詞。
可是，一個定義是一種陳述、判斷或命題，因此也就是列在表右邊的那些東西之一。
（順便指出，這一事實并不破壞這表的對稱性，因為推導也超出了列在出現&ldquo推導&rdquo這個詞的那一邊上的那類事物即陳述等等：正如一個定義是由一種特殊語詞序列而非一個語詞來表述一樣，一個推導也是由一種特殊陳述序列而非一個陳述來表述。
）出現在表左邊的定義不過是陳述，這一事實意味着，定義能以某種方式聯結表的左右兩邊。
定義的這種作用，實際上是我稱之為&ldquo本質主義&rdquo的那種哲學學說的一部分。
按照本質主義（尤其是亞裡士多德的那一種），一個定義就是關于一事物的固有本質或本性的一個陳述。
同時，它還表明了一個語詞即指稱該本質的名詞的意義。
（例如，笛卡兒和康德都認為，&ldquo物體&rdquo這一語詞指稱某種本質上廣延的東西。
） 此外，亞裡士多德和所有其他本質主義者都認為，定義是&ldquo原理&rdquo；這就是說，它們産生初始命題（例如：&ldquo一切物體都是廣延的&rdquo），這些命題不可能從其他命題推導出來，它們形成每個論證的基礎或其基礎的一部分。
這樣，它們也成為每門科學的基礎。
（參見我的《開放社會》，尤見第11章的注到。
）應當指出，這個特殊信條盡管是本質主義信條的重要部分，卻沒有訴諸&ldquo本質&rdquo。
正因為這樣，某些反對本質主義的唯名論者，例如霍布斯或石裡克也接受它。
（見後者的《知識論》第二版，1925年，第62頁。
） 我認為，我們現在已經占有了一種手段，可用以解釋下述觀點的邏輯：起源問題可能解決事實真理的問題。
因為，如果起源能決定一個詞項或語詞的真正意義，那麼，它們也就能決定一個重要觀念的真正定義，因此也至少能決定一部分基本&ldquo原理&rdquo，後者