論知識和無知的來源(1)
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&hellip&hellip希臘史詩作者總是不僅把我們所稱的靈感，而且把他們關于事實的實際知識都歸功于缪斯。
缪斯&lsquo無所不在，無無所不知&rsquo&hellip&hellip赫希俄德&hellip&hellip總是解釋說，他的知識仰賴于缪斯。
别的知識來源實際上是認識到的。
&hellip&hellip但是，他常常請教缪斯。
&hellip&hellip荷馬寫作希臘軍隊大觀這類題材時，也是如此。
&rdquo 像這段引文所示，這些詩人不僅習慣于要求靈感的神聖源泉，而且要求知識的神聖源泉&mdash&mdash故事真實性的神聖保證人。
哲學家赫拉克利特和巴門尼德提出的正是這兩個要求。
赫拉克利特似乎以先知自命，他&ldquo口若懸河，&hellip&hellip受神的支配&rdquo，這神就是一切智慧的源泉宙斯（DK，(4)B92，32；參見93，41，64，50）。
至于巴門尼德，我們幾乎可以說，他是荷馬或赫西俄德同笛卡兒之間的缺失環節。
他的指路明星和靈感源泉是女神荻克，赫拉克利特（DK，B28）說她是真理的守護神。
巴門尼德說她是真理鑰匙的保護者和掌管者，是他一切知識的源泉。
不過，巴門尼德和笛卡兒兩人的共同點不僅僅是神賜真理性學說。
例如，巴門尼德的真理保證神告訴他，為了區分真理和謬誤，他必須隻依賴理智，而不能依賴視覺、聽覺和味覺。
（參見《赫拉克利特》，B54，123；88和126暗示，不可觀察的變化産生可觀察的對立物。
）甚至他的物理理論（像笛卡兒一樣，他也把它建立在他的理智主義知識理論之上）的原理也同笛卡兒所采納的相同：虛空是不可能的，世界必然是充滿的。
在柏拉圖的《伊安篇》中，把神賜靈感&mdash&mdash詩人的神賜沖動和神賜的真知源泉或起源截然區分開來。
（《斐德羅篇》中尤其從259e起進一步闡發了這個問題；在275b-c中，正像哈羅德·徹尼斯向我指出的，柏拉圖甚至堅持區分起源問題和真理問題。
）柏拉圖承認詩人有靈感，但否認他們所說的事實知識有神性的權威。
然而，我們知識的神賜源泉學說在柏拉圖的著名的回憶說中起決定性的作用，而這個理論在一定程度上承認每個人都具有神賜知識源泉。
（這個理論中考慮的知識，是關于一事物而不是一特定曆史事實的本質或本性的知識。
）按照柏拉圖的《曼諾篇》（81b-d），在我們出生之前，沒有什麼東西是我們的不死靈魂所不知道的。
因為一切自然物都是同宗同類的，所以我們的靈魂必定和一切自然物同類。
因此，它知道它們全部：它知道一切事物。
（關于親緣關系和知識，亦見《斐多篇》，79d；《理想國》，611d；《法律篇》，899d。
）在出生時，我們就忘卻了；但是，我們能夠恢複我們的記憶和我們的知識，盡管隻是部分地：隻要我們重又看到真理，我們就會認識它。
因此，一切知識都是再認識&mdash&mdash回憶或回想我們曾經知道的本質或真谛。
（比較《斐多篇》，72eff.；75e。
） 這理論意味着，隻要我們的靈魂在我們出生之前就居留和加入觀念、本質或本性的神聖世界，它就處于神性的全知狀态。
人的出生是他的堕落；是他從自然的或神的知識狀态堕落；因此，這就是他無知的起源和原因。
（可能是從這裡萌生了無知是罪惡的想法；比較《斐多篇》，76d。
） 顯然，這種回憶說和知識的神賜起源或源泉的學說之間有密切聯系。
同時，回憶說和顯現真理學說之間也有密切聯系：甚至在我們堕落的健忘狀态下，如果我們看到真理，我們也不可能不認識到它是真理。
因此，作為回憶的結果，真理恢複到未被忘卻也未被隐藏（alēthēs）的狀态：它就是顯現的真理。
蘇格拉底在《曼諾篇》的一個精彩段落中論證了這一點，他幫助一個未受過教育的青年奴隸&ldquo回憶&rdquo畢達哥拉斯定理的一個特例的證明。
這裡實際上是一種樂觀主義認識論，也是笛卡兒主義的根源。
看來，柏拉圖在《曼諾篇》中意識到他的理論是非常樂觀的，因為他把它描述為一種使人渴望學習、探索和發現的學說。
然而，柏拉圖最後必定感到失望；因為我們在《理想國》（以及《斐德羅篇》）中看到一種悲觀主義認識論在露頭。
在那個關于洞穴中的囚徒的著名故事（第514頁及以後）中，他表明，我們的經驗世界僅僅是實在世界的一個陰影、一種反映。
他還表明，即使有一個囚徒從洞穴中逃出來面對實在世界，那他在認識和理解這個世界時将遇到幾乎無法克服的困難，更不必說使那些滞留在洞穴裡的囚徒們理解這世界的困難了。
為了理解實在世界所遇到的困難幾乎是超人的，很少有人（如果有的話）能達到理解實在世界的神賜狀态&mdash&mdash真知、認識（epistēmē）的神賜狀态。
這是一種有關幾乎一切人的悲觀理論，雖然還不是關于一切人的。
（因為它教導說，真理能為少數人&mdash&mdash上帝的選民&mdash&mdash所達緻。
可以說，對于這些人來說，它甚至比顯現真理的學說還要樂觀。
）《法律篇》中詳盡無遺地闡發了這種悲觀主義理論的種種極權主義和傳統主義的推論。
可見，我們在柏拉圖那裡看到了從樂觀主義認識論到悲觀主義認識論的最早轉變。
這兩種認識論各為兩種關于國家和社會的截然對立的哲學奠定了基礎：一方面是反傳統主義、反極權主義、革命的和烏托邦的笛卡兒式理性主義，另一方面是極權主義的傳統主義。
這種發展很可能同下述事實相關：人類認識論的堕落的觀念，不僅可從樂觀主義的回憶說的意義上加以解釋，而且也可從悲觀主義的意義上加以解釋。
在後一種意義上，人的這種堕落宣判一切凡人&mdash&mdash或者幾乎一切凡人&mdash&mdash都是無知的。
我認為，在洞穴故事中（或許還在缪斯和她們的神聖說教遭到漠視時城邦陷落的故事中；參見《理想國》，546d），人們能夠辨認出這種觀念的一種有趣的古老形式的回複。
我現在想起巴門尼德的學說：凡人的意見是錯覺，是一個錯誤的選擇&mdash&mdash錯誤的慣例的結果。
（這可能導源于色諾芬的學說：一切人類知識都是猜測，而他自己的理論充其量也隻是類似于真理。
(5)）像卡爾·萊因哈特所指出的，人類認識論的堕落的觀念可以從這些女神的話裡看到，這些話标志着從真理之路到虛妄意見之路的過渡。
(6) 但是，你們也會知道，虛妄的意見 怎樣強行闖入一切事物，注定要被當做真的&hellip&hellip 現在我告訴你們，這個如此安排的世界完全像是真理， 你們以後就可以不再被凡人的觀念吓住。
可見，雖然這種堕落影響一切人，但真理仍能通過神恩向上帝的選民昭示，甚至關于凡人的錯覺和意見、慣常的觀念和決定的非實在世界的真理，也即關于注定要被接受、被認可為實在的那個非實在現象世界的真理，也是如此。
(7) 巴門尼德接受的這個啟示和他關于少數人既能把握不變的永恒實在世界，也能把握非實在的變化的似真的和欺騙的世界的信念，是柏拉圖哲學的兩個重要靈感。
他總是回到這個主題上來，在希望、絕望和厭棄之間踯躅徘徊，搖擺不定。
Ⅷ 然而，我們這裡感興趣的是柏拉圖的樂觀主義認識論，《曼諾篇》中的回憶說。
我認為，它不僅包含了笛卡兒理智主義的胚芽，而且還包含了亞裡士多德理論的胚芽，尤其是培根的歸納理論的胚芽。
因為，曼諾的奴隸在蘇格拉底的明智提問的幫助下，回憶起或重新體驗到了他的靈魂在出生前的全知狀态中曾占有過的忘卻了的知識。
我認為，當亞裡士多德說（《形而上學》，1078b17&mdash33；亦見987b1）蘇格拉底是歸納方法的發明人時，他暗指的正是這種著名的蘇格拉底方法，這種方法在《泰阿泰德篇》中稱為助産的藝術或接生術。
我想指出，亞裡士多德以及培根說的&ldquo歸納&rdquo，與其說是指從特殊觀察事例得出普遍定律的推理，還不如說是一種引導我們能直覺或知覺一個事物的本質或真谛的方法。
(8)但是，如我們所已看到的，這正是蘇格拉底接生術的目标：它旨在幫助或引導我們去回憶；而回憶是看出一事物的真谛或本質的能力，這種本性或本質我們在出生前、在堕落之前是知道的。
可見，接生術和歸納兩者的目标是一樣的。
（順便說一下，亞裡士多德教導說，一次歸納的結果&mdash&mdash對本質的直覺&mdash&mdash要用對該本質下的一個定義來表達。
） 現在，讓我們更仔細地來考察這兩種程序。
蘇格拉底的接生術本質上在于提出一些問題，它們旨在摧毀偏見、虛妄的信念（通常是傳統的或時行的信念）和以無知的驕橫态度作出的錯誤回答。
蘇格拉底自己并不假裝已經懂得。
亞裡士多德這樣描述他的态度：&ldquo蘇格拉底提出問題，但不作解答；因為他承認，他也不懂。
&rdquo（《論智者的辯駁》，183b7；參見《泰阿泰德篇》，150c-d，157c，161b。
）可見，蘇格拉底的接生術不是一種旨在教授信念的藝術，而是一種旨在淨化或洗滌（參見《泰阿泰德篇》160e提到的潮汐）靈魂中的虛妄信念、表面知識和偏見的藝術。
這種藝術通過教導我們懷疑我們自己的信念來做到這一點。
基本相同的程序是培根歸納法的不可缺少的組成部分。
Ⅸ 培根歸納理論的框架如下所述。
他在《新工具》中區分真方法和假方法。
他稱真方法為&ldquointerpretationaturae&rdquo，通常譯為&ldquo自然的诠釋&rdquo，假方法稱為&ldquoanticipatiomentis&rdquo，譯為&ldquo心靈的預期&rdquo。
這兩個譯名顯然很不恰當。
我以為，培根說的&ldquointerpretationaturae&rdquo意指閱讀，更确切地說，意指仔細琢磨大自然之書。
（伽利略在他的《實驗》第6節一個著名段落中說到&ldquo我們眼前的那本偉大的書&mdash&mdash我指的是宇宙&rdquo，馬裡奧·邦奇誠懇地給我提醒過這段話；參見笛卡兒的《方法談》第1節。
） &ldquo诠釋&rdquo這個術語在現代英語中帶有明顯的主觀主義或相對主義的色彩。
當我們說到魯道夫·塞金對《皇帝》協奏曲的诠釋時，我們是指存在着各種不同的诠釋，而這是塞金的诠釋。
當然，我們并不想說，塞金的诠釋不是最佳的、最忠實的、最接近于貝多芬原意的诠釋。
不過，雖然我們可能無法想象還有一個更好的诠釋，但我們用&ldquo诠釋&rdquo這個術語還是意味着尚有别的诠釋或讀法，至于别的讀法中能否有一些同樣真實的讀法，這個問題可以暫不管它。
我在此把&ldquo讀法&rdquo用作&ldquo诠釋&rdquo的一個同義詞，不僅因為這兩個詞意義十分相似，而且還因為&ldquo讀法&rdquo和&ldquo閱讀&rdquo經過一種同&ldquo诠釋&rdquo和&ldquo解釋&rdquo相似的修飾；隻是就&ldquo讀法&rdquo而言，兩種意義全都用上了。
在&ldquo我閱讀了約翰的信&rdquo這句話裡，我們看到的是普通的非主觀主義的意義。
但是，&ldquo我讀約翰信中這段話的方法判然不同&rdquo或許還有&ldquo我對約翰信中這段話的讀法很不同&rdquo，都可以說明&ldquo讀法&rdquo這個詞的後一種主觀主義或相對主義的意義。
我斷定，&ldquo解釋&rdquo的意義（但不是在&ldquo翻譯&rdquo的意義上）以完全同樣的方式變化，隻是那個原始意義&mdash&mdash也許是&ldquo給那些自己不能讀的人高聲朗讀&rdquo&mdash&mdash實際上已經失去。
今天，甚至連&ldquo法官必須解釋法律&rdquo這句話也意味着，他在解釋法律時有一定的自由；而在培根時代，它的意思則是，法官有責任照本宣讀法律，以惟一正确的方式闡釋和運用它。
Interpretatiojuris（或legis）[法律诠釋]的意思就是這樣或那樣地向外行闡釋法律。
（比較T·曼利：《解釋者：&hellip&hellip我國法律中所用的含糊語詞和術語》，1672年。
）它不給法律解釋者一點兒自由；無論如何隻容許盟過誓的解釋者說明法律文件。
可見，&ldquo自然的诠釋&rdquo這一譯名是令人誤解的；它應代之以&ldquo自然（真實）的讀法&rdquo之類用語；同&ldquo法律的（真實）讀法&rdquo相類似。
我認為，&ldquo如實閱讀大自然之書&rdquo，或者更準确地說，&ldquo仔細琢磨大自然之書&rdquo，正是培根的意思。
關鍵在于，這個用語意味着避免一切現代意義上的诠釋，它尤其不含有用非顯現的原因或假說來解釋自然中顯現的東西的意圖；因為這一切将成為培根意義上的anticipatiomentis。
（我以為，認為培根曾教導說假說&mdash&mdash或猜想&mdash&mdash可能從他的歸納法産生，那是錯誤的；因為培根歸納法的結果是确實的知識而不是猜想。
） 至于&ldquoanticipatiomentis&rdquo的意義，我們隻須引證洛克：&ldquo人委身于他們心靈的最初預期&rdquo（《人類理解力論》，26）。
實際上，這是從培根翻譯過來的；這一清二楚地表明：&ldquoanticipatio&rdquo意指&ldquo偏見&rdquo甚或&ldquo迷信&rdquo。
我們還可參照&ldquoanticipatiodeorum&rdquo這個用語，它的意思包藏着對神的樸素的、原始的或迷信的看法。
但是，為使事情變得更加明白，可以指出：&ldquo偏見&rdquo（比較笛卡兒：《哲學原理》Ⅰ，50）源出于法律術語，根據《牛津英語辭典》的說法，是培根在英語中引入了&ldquo預先判決&rdquo(9)這個動詞，其意義是&ldquo預先濫判&rdquo，那是亵渎法官的職責。
可見，這兩種方法，一個是：&ldquo仔細琢磨打開的大自然之書&rdquo，導緻知識或epistēmē[認識]；另一個是&ldquo心靈的偏見，它不适當地預先判斷也許還是錯誤地判斷大自然&rdquo，導緻doxa[意見]或純粹猜測，導緻誤讀大自然之書。
這後一種的方法為培根所拒斥，實際上是一種解釋的方法（就解釋這詞的現代意義而言）。
它就是猜想或假說的方法（順便提一下，我正好是這種方法的一個虔誠倡導者）。
我們怎樣做好準備去正确地、忠實地閱讀大自然之書呢？培根的回答是，清除我們靈魂中一切預期、猜想、猜測或偏見（《工具論》，i，68，69末）。
為了
缪斯&lsquo無所不在，無無所不知&rsquo&hellip&hellip赫希俄德&hellip&hellip總是解釋說，他的知識仰賴于缪斯。
别的知識來源實際上是認識到的。
&hellip&hellip但是，他常常請教缪斯。
&hellip&hellip荷馬寫作希臘軍隊大觀這類題材時，也是如此。
&rdquo 像這段引文所示，這些詩人不僅習慣于要求靈感的神聖源泉，而且要求知識的神聖源泉&mdash&mdash故事真實性的神聖保證人。
哲學家赫拉克利特和巴門尼德提出的正是這兩個要求。
赫拉克利特似乎以先知自命，他&ldquo口若懸河，&hellip&hellip受神的支配&rdquo，這神就是一切智慧的源泉宙斯（DK，(4)B92，32；參見93，41，64，50）。
至于巴門尼德，我們幾乎可以說，他是荷馬或赫西俄德同笛卡兒之間的缺失環節。
他的指路明星和靈感源泉是女神荻克，赫拉克利特（DK，B28）說她是真理的守護神。
巴門尼德說她是真理鑰匙的保護者和掌管者，是他一切知識的源泉。
不過，巴門尼德和笛卡兒兩人的共同點不僅僅是神賜真理性學說。
例如，巴門尼德的真理保證神告訴他，為了區分真理和謬誤，他必須隻依賴理智，而不能依賴視覺、聽覺和味覺。
（參見《赫拉克利特》，B54，123；88和126暗示，不可觀察的變化産生可觀察的對立物。
）甚至他的物理理論（像笛卡兒一樣，他也把它建立在他的理智主義知識理論之上）的原理也同笛卡兒所采納的相同：虛空是不可能的，世界必然是充滿的。
在柏拉圖的《伊安篇》中，把神賜靈感&mdash&mdash詩人的神賜沖動和神賜的真知源泉或起源截然區分開來。
（《斐德羅篇》中尤其從259e起進一步闡發了這個問題；在275b-c中，正像哈羅德·徹尼斯向我指出的，柏拉圖甚至堅持區分起源問題和真理問題。
）柏拉圖承認詩人有靈感，但否認他們所說的事實知識有神性的權威。
然而，我們知識的神賜源泉學說在柏拉圖的著名的回憶說中起決定性的作用，而這個理論在一定程度上承認每個人都具有神賜知識源泉。
（這個理論中考慮的知識，是關于一事物而不是一特定曆史事實的本質或本性的知識。
）按照柏拉圖的《曼諾篇》（81b-d），在我們出生之前，沒有什麼東西是我們的不死靈魂所不知道的。
因為一切自然物都是同宗同類的，所以我們的靈魂必定和一切自然物同類。
因此，它知道它們全部：它知道一切事物。
（關于親緣關系和知識，亦見《斐多篇》，79d；《理想國》，611d；《法律篇》，899d。
）在出生時，我們就忘卻了；但是，我們能夠恢複我們的記憶和我們的知識，盡管隻是部分地：隻要我們重又看到真理，我們就會認識它。
因此，一切知識都是再認識&mdash&mdash回憶或回想我們曾經知道的本質或真谛。
（比較《斐多篇》，72eff.；75e。
） 這理論意味着，隻要我們的靈魂在我們出生之前就居留和加入觀念、本質或本性的神聖世界，它就處于神性的全知狀态。
人的出生是他的堕落；是他從自然的或神的知識狀态堕落；因此，這就是他無知的起源和原因。
（可能是從這裡萌生了無知是罪惡的想法；比較《斐多篇》，76d。
） 顯然，這種回憶說和知識的神賜起源或源泉的學說之間有密切聯系。
同時，回憶說和顯現真理學說之間也有密切聯系：甚至在我們堕落的健忘狀态下，如果我們看到真理，我們也不可能不認識到它是真理。
因此，作為回憶的結果，真理恢複到未被忘卻也未被隐藏（alēthēs）的狀态：它就是顯現的真理。
蘇格拉底在《曼諾篇》的一個精彩段落中論證了這一點，他幫助一個未受過教育的青年奴隸&ldquo回憶&rdquo畢達哥拉斯定理的一個特例的證明。
這裡實際上是一種樂觀主義認識論，也是笛卡兒主義的根源。
看來，柏拉圖在《曼諾篇》中意識到他的理論是非常樂觀的，因為他把它描述為一種使人渴望學習、探索和發現的學說。
然而，柏拉圖最後必定感到失望；因為我們在《理想國》（以及《斐德羅篇》）中看到一種悲觀主義認識論在露頭。
在那個關于洞穴中的囚徒的著名故事（第514頁及以後）中，他表明，我們的經驗世界僅僅是實在世界的一個陰影、一種反映。
他還表明，即使有一個囚徒從洞穴中逃出來面對實在世界，那他在認識和理解這個世界時将遇到幾乎無法克服的困難，更不必說使那些滞留在洞穴裡的囚徒們理解這世界的困難了。
為了理解實在世界所遇到的困難幾乎是超人的，很少有人（如果有的話）能達到理解實在世界的神賜狀态&mdash&mdash真知、認識（epistēmē）的神賜狀态。
這是一種有關幾乎一切人的悲觀理論，雖然還不是關于一切人的。
（因為它教導說，真理能為少數人&mdash&mdash上帝的選民&mdash&mdash所達緻。
可以說，對于這些人來說，它甚至比顯現真理的學說還要樂觀。
）《法律篇》中詳盡無遺地闡發了這種悲觀主義理論的種種極權主義和傳統主義的推論。
可見，我們在柏拉圖那裡看到了從樂觀主義認識論到悲觀主義認識論的最早轉變。
這兩種認識論各為兩種關于國家和社會的截然對立的哲學奠定了基礎：一方面是反傳統主義、反極權主義、革命的和烏托邦的笛卡兒式理性主義，另一方面是極權主義的傳統主義。
這種發展很可能同下述事實相關：人類認識論的堕落的觀念，不僅可從樂觀主義的回憶說的意義上加以解釋，而且也可從悲觀主義的意義上加以解釋。
在後一種意義上，人的這種堕落宣判一切凡人&mdash&mdash或者幾乎一切凡人&mdash&mdash都是無知的。
我認為，在洞穴故事中（或許還在缪斯和她們的神聖說教遭到漠視時城邦陷落的故事中；參見《理想國》，546d），人們能夠辨認出這種觀念的一種有趣的古老形式的回複。
我現在想起巴門尼德的學說：凡人的意見是錯覺，是一個錯誤的選擇&mdash&mdash錯誤的慣例的結果。
（這可能導源于色諾芬的學說：一切人類知識都是猜測，而他自己的理論充其量也隻是類似于真理。
(5)）像卡爾·萊因哈特所指出的，人類認識論的堕落的觀念可以從這些女神的話裡看到，這些話标志着從真理之路到虛妄意見之路的過渡。
(6) 但是，你們也會知道，虛妄的意見 怎樣強行闖入一切事物，注定要被當做真的&hellip&hellip 現在我告訴你們，這個如此安排的世界完全像是真理， 你們以後就可以不再被凡人的觀念吓住。
可見，雖然這種堕落影響一切人，但真理仍能通過神恩向上帝的選民昭示，甚至關于凡人的錯覺和意見、慣常的觀念和決定的非實在世界的真理，也即關于注定要被接受、被認可為實在的那個非實在現象世界的真理，也是如此。
(7) 巴門尼德接受的這個啟示和他關于少數人既能把握不變的永恒實在世界，也能把握非實在的變化的似真的和欺騙的世界的信念，是柏拉圖哲學的兩個重要靈感。
他總是回到這個主題上來，在希望、絕望和厭棄之間踯躅徘徊，搖擺不定。
Ⅷ 然而，我們這裡感興趣的是柏拉圖的樂觀主義認識論，《曼諾篇》中的回憶說。
我認為，它不僅包含了笛卡兒理智主義的胚芽，而且還包含了亞裡士多德理論的胚芽，尤其是培根的歸納理論的胚芽。
因為，曼諾的奴隸在蘇格拉底的明智提問的幫助下，回憶起或重新體驗到了他的靈魂在出生前的全知狀态中曾占有過的忘卻了的知識。
我認為，當亞裡士多德說（《形而上學》，1078b17&mdash33；亦見987b1）蘇格拉底是歸納方法的發明人時，他暗指的正是這種著名的蘇格拉底方法，這種方法在《泰阿泰德篇》中稱為助産的藝術或接生術。
我想指出，亞裡士多德以及培根說的&ldquo歸納&rdquo，與其說是指從特殊觀察事例得出普遍定律的推理，還不如說是一種引導我們能直覺或知覺一個事物的本質或真谛的方法。
(8)但是，如我們所已看到的，這正是蘇格拉底接生術的目标：它旨在幫助或引導我們去回憶；而回憶是看出一事物的真谛或本質的能力，這種本性或本質我們在出生前、在堕落之前是知道的。
可見，接生術和歸納兩者的目标是一樣的。
（順便說一下，亞裡士多德教導說，一次歸納的結果&mdash&mdash對本質的直覺&mdash&mdash要用對該本質下的一個定義來表達。
） 現在，讓我們更仔細地來考察這兩種程序。
蘇格拉底的接生術本質上在于提出一些問題，它們旨在摧毀偏見、虛妄的信念（通常是傳統的或時行的信念）和以無知的驕橫态度作出的錯誤回答。
蘇格拉底自己并不假裝已經懂得。
亞裡士多德這樣描述他的态度：&ldquo蘇格拉底提出問題，但不作解答；因為他承認，他也不懂。
&rdquo（《論智者的辯駁》，183b7；參見《泰阿泰德篇》，150c-d，157c，161b。
）可見，蘇格拉底的接生術不是一種旨在教授信念的藝術，而是一種旨在淨化或洗滌（參見《泰阿泰德篇》160e提到的潮汐）靈魂中的虛妄信念、表面知識和偏見的藝術。
這種藝術通過教導我們懷疑我們自己的信念來做到這一點。
基本相同的程序是培根歸納法的不可缺少的組成部分。
Ⅸ 培根歸納理論的框架如下所述。
他在《新工具》中區分真方法和假方法。
他稱真方法為&ldquointerpretationaturae&rdquo，通常譯為&ldquo自然的诠釋&rdquo，假方法稱為&ldquoanticipatiomentis&rdquo，譯為&ldquo心靈的預期&rdquo。
這兩個譯名顯然很不恰當。
我以為，培根說的&ldquointerpretationaturae&rdquo意指閱讀，更确切地說，意指仔細琢磨大自然之書。
（伽利略在他的《實驗》第6節一個著名段落中說到&ldquo我們眼前的那本偉大的書&mdash&mdash我指的是宇宙&rdquo，馬裡奧·邦奇誠懇地給我提醒過這段話；參見笛卡兒的《方法談》第1節。
） &ldquo诠釋&rdquo這個術語在現代英語中帶有明顯的主觀主義或相對主義的色彩。
當我們說到魯道夫·塞金對《皇帝》協奏曲的诠釋時，我們是指存在着各種不同的诠釋，而這是塞金的诠釋。
當然，我們并不想說，塞金的诠釋不是最佳的、最忠實的、最接近于貝多芬原意的诠釋。
不過，雖然我們可能無法想象還有一個更好的诠釋，但我們用&ldquo诠釋&rdquo這個術語還是意味着尚有别的诠釋或讀法，至于别的讀法中能否有一些同樣真實的讀法，這個問題可以暫不管它。
我在此把&ldquo讀法&rdquo用作&ldquo诠釋&rdquo的一個同義詞，不僅因為這兩個詞意義十分相似，而且還因為&ldquo讀法&rdquo和&ldquo閱讀&rdquo經過一種同&ldquo诠釋&rdquo和&ldquo解釋&rdquo相似的修飾；隻是就&ldquo讀法&rdquo而言，兩種意義全都用上了。
在&ldquo我閱讀了約翰的信&rdquo這句話裡，我們看到的是普通的非主觀主義的意義。
但是，&ldquo我讀約翰信中這段話的方法判然不同&rdquo或許還有&ldquo我對約翰信中這段話的讀法很不同&rdquo，都可以說明&ldquo讀法&rdquo這個詞的後一種主觀主義或相對主義的意義。
我斷定，&ldquo解釋&rdquo的意義（但不是在&ldquo翻譯&rdquo的意義上）以完全同樣的方式變化，隻是那個原始意義&mdash&mdash也許是&ldquo給那些自己不能讀的人高聲朗讀&rdquo&mdash&mdash實際上已經失去。
今天，甚至連&ldquo法官必須解釋法律&rdquo這句話也意味着，他在解釋法律時有一定的自由；而在培根時代，它的意思則是，法官有責任照本宣讀法律，以惟一正确的方式闡釋和運用它。
Interpretatiojuris（或legis）[法律诠釋]的意思就是這樣或那樣地向外行闡釋法律。
（比較T·曼利：《解釋者：&hellip&hellip我國法律中所用的含糊語詞和術語》，1672年。
）它不給法律解釋者一點兒自由；無論如何隻容許盟過誓的解釋者說明法律文件。
可見，&ldquo自然的诠釋&rdquo這一譯名是令人誤解的；它應代之以&ldquo自然（真實）的讀法&rdquo之類用語；同&ldquo法律的（真實）讀法&rdquo相類似。
我認為，&ldquo如實閱讀大自然之書&rdquo，或者更準确地說，&ldquo仔細琢磨大自然之書&rdquo，正是培根的意思。
關鍵在于，這個用語意味着避免一切現代意義上的诠釋，它尤其不含有用非顯現的原因或假說來解釋自然中顯現的東西的意圖；因為這一切将成為培根意義上的anticipatiomentis。
（我以為，認為培根曾教導說假說&mdash&mdash或猜想&mdash&mdash可能從他的歸納法産生，那是錯誤的；因為培根歸納法的結果是确實的知識而不是猜想。
） 至于&ldquoanticipatiomentis&rdquo的意義，我們隻須引證洛克：&ldquo人委身于他們心靈的最初預期&rdquo（《人類理解力論》，26）。
實際上，這是從培根翻譯過來的；這一清二楚地表明：&ldquoanticipatio&rdquo意指&ldquo偏見&rdquo甚或&ldquo迷信&rdquo。
我們還可參照&ldquoanticipatiodeorum&rdquo這個用語，它的意思包藏着對神的樸素的、原始的或迷信的看法。
但是，為使事情變得更加明白，可以指出：&ldquo偏見&rdquo（比較笛卡兒：《哲學原理》Ⅰ，50）源出于法律術語，根據《牛津英語辭典》的說法，是培根在英語中引入了&ldquo預先判決&rdquo(9)這個動詞，其意義是&ldquo預先濫判&rdquo，那是亵渎法官的職責。
可見，這兩種方法，一個是：&ldquo仔細琢磨打開的大自然之書&rdquo，導緻知識或epistēmē[認識]；另一個是&ldquo心靈的偏見，它不适當地預先判斷也許還是錯誤地判斷大自然&rdquo，導緻doxa[意見]或純粹猜測，導緻誤讀大自然之書。
這後一種的方法為培根所拒斥，實際上是一種解釋的方法（就解釋這詞的現代意義而言）。
它就是猜想或假說的方法（順便提一下，我正好是這種方法的一個虔誠倡導者）。
我們怎樣做好準備去正确地、忠實地閱讀大自然之書呢？培根的回答是，清除我們靈魂中一切預期、猜想、猜測或偏見（《工具論》，i，68，69末）。
為了