第一章 宗教現象和宗教的定義 ［1］
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響&rdquo［36］；祭祀本身就是全能的，無需任何神的作用。
譬如說，祭祀可以使囚禁陽光的洞門打開，可以使白天的亮光透射進來。
［37］同樣，有好些特别的聖歌憑借其直接作用，就能使天堂裡的聖水灑落大地，甚至無需諸神［38］。
此外，某些苦行者的修行實際也具有同樣的力量。
&ldquo祭祀完全是所有卓越事物的起源，以緻人們認為它不僅是人類的起源，甚至還是諸神的起源。
&hellip&hellip這個概念未免顯得太離奇了。
然而，它畢竟可以被說成是&lsquo祭祀萬能&rsquo的觀念所産生的最終結果之一。
&rdquo［39］所以，貝蓋耶開門見山就一個勁兒地談論祭祀，神性根本不起什麼作用。
這種情況并非是吠陀教所獨有的，相反，它是很普通的現象。
在每個儀式中，各種儀軌都是憑借自身起作用的，它們所采用的也都是自己的方式，在舉行儀式的個體同其追求的結果之間，任何神都無法進行幹預。
在人們所說的住棚節注7中，當猶太人以某種節奏揮動柳樹枝，使空氣流動的時候，其目的是要使風勢增強，甘霖普降；教徒們相信，隻要正确奉行儀式，儀式就可以自動地産生人們所期望的現象［40］。
這就可以用來解釋幾乎所有膜拜都極其重視儀典的有形内容的原因。
這種宗教的形式主義&mdash&mdash極有可能是法律形式主義的最初形式&mdash&mdash有着這樣的來源：既然人們所說的固定用語，以及所做的動作本身就包涵着其得以産生功效的根源，那麼它們假如不完全符合因為成功而被神聖化的典型，就會失去這些功效。
所以說，無神的儀式是存在的，甚至神反而有可能會從儀式中派生出來。
并非所有的宗教力量都是從神性人格中産生的，很多膜拜關系的目的也不是将人與神祇聯系起來。
宗教遠遠超出了神或者精靈的觀念，我們不能僅憑這些因素就斷然定義宗教。
3 姑且先把這些定義擱置起來，還是讓我們來直接面對問題吧！ 首先，值得我們注意的是，所有這些程式，都試圖要表達整個宗教的實質。
它們似乎把宗教當成了不可分割的全體。
但是就事實而言，宗教卻是由若幹部分組成的；也就是說，宗教是神話、教義、儀式和儀典所組成的或多或少有些複雜的體系。
倘若我們不考慮這些組成部分，就很難對整個宗教加以定義。
在我們考察由這些部分所構成的宗教體系之前，首先應該努力對構成所有宗教的各種基本現象進行描述，這樣做，在方法上才更說得過去。
而且，有些宗教現象并不屬于任何已經得到确定的宗教，這些現象使這種方法顯得更為迫切。
比如說，那些構成民間信仰之基本素材的現象，就屬于這種情況。
一般而言，這些現象是某些業已消亡的宗教的殘留部分，是些雜亂無章的遺存；但也有些現象是在地方因素的影響下自發形成的。
在歐洲許多國家，基督教就曾迫使自身吸收與消化這些現象；使它們帶上了基督教的色彩。
即便到了晚近時期，仍留存着好些這類現象，還有一些以相對自主的形式保存至今。
五朔節、夏至節或狂歡節等慶祝活動，以及有關神魔和地方上的鬼怪的信仰等等，都是很恰當的例子。
即使說這些現象的宗教特性正在日趨消失，但它們在宗教方面仍有十分重要的意義，甚至直接導緻了曼哈特及其學派對宗教科學的恢複。
任何定義倘若不考慮到這些現象，就根本涵蓋不了宗教的全部。
宗教現象可以自然而然地分為兩個基本範疇：信仰和儀式。
信仰是輿論的狀态，是由各種表現構成的；儀式則是某些明确的行為方式。
這兩類事實之間的差别，就是思想和行為之間的差别。
僅憑儀式對象所具有的特殊性質，就可以把儀式和其他人類儀軌相區别開來，并使其得到确定。
例如，用這個辦法就可以把它與道德儀軌區分開來。
道德準則如同儀式一樣，為我們規定了某些行為方式，不過，這些行為方式所針對的對象卻不屬于同一類型。
因此，如果我們想要描述儀式本身的特性，就必須首先描述儀式對象的特性。
而且，也隻有在信仰中，儀式對象的上述性質才能彰顯出來。
因此，我們隻有在定義了信仰之後，才有可能給儀式作定義。
所有已知的宗教信仰，不管是簡單的還是複雜的，都表現出了一個共同特征：它們對所有事物都預設了分類，把人類所能想到的所有事物，不管是真實的還是理想的，都劃分成兩類，或兩個對立的門類，并在一般意義上用兩個截然不同的術語來稱呼它們，其中的含義可以十分恰當地用凡俗的與神聖的這兩個詞轉達出來。
正因如此，整個世界被劃分為兩大領域，一個領域包括所有神聖的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分。
信仰、神話、教義和傳說，或者作為各種表現，或者作為各種表現體系，不僅表達了神聖事物的性質，也表達了賦予神聖事物的品性和力量，表達了神聖事物之間或神聖事物與凡俗事物之間的關系。
然而，我們絕對不能将神聖事物簡單地理解成那些被稱為神或精靈的人格存在；一塊岩石、一棵樹、一泓泉水、一枚卵石、一段木頭、一座房子，簡言之，任何事物都可以成為神聖的事物。
所有儀式也都具有這種性質；事實上，如果儀式不具有一定程度的神聖性，它就不可能存在。
某些語詞、表達和慣用語隻能出自聖人之口；某些姿勢和動作是任何人都不可做的。
吠陀教的祭祀就具有這樣的功效，根據神話中的說法，祭祀創造了諸神，而不僅僅是用來博取諸神歡心的手段，所有這些，都是因為祭祀所具有的效力足可以與最神聖的存在所具有的效力相媲美。
神聖對象的領域也沒有一勞永逸地被劃定出來。
其範圍可以根據各種不同的宗教而無限地發生變化。
所以，佛教應該是一種宗教：它雖然不敬神，卻承認神聖事物的存在，也就是說，承認四聖谛以及據此而來的各種儀軌的存在。
［41］ 到目前為止，我們的研究還僅僅局限于列舉某些神聖事物，現在，我們應該說明能夠将神聖事物與凡俗事物區别開來的一般特征了。
首先，有人試圖根據神聖事物通常在事物等級體系中所占據的位置，來給神聖事物下定義。
人們會很自然地認為，神聖事物在尊嚴與力量等方面要高出凡俗事物一籌，尤其要高出僅僅作為自身而毫無神聖之處的人類一籌。
與神聖事物相比，人類始終認為自己處于卑微的或從屬的地位。
當然，這種說法并不是沒有道理；不過，它沒有完全說出神聖事物的真正特點。
僅憑某個事物從屬于另一個事物，就認為比之于前者後者是神聖的，這是不夠的。
例如，奴隸屈從于主人，臣民俯首于國王，士兵聽命于将帥，吝啬鬼迷戀于金錢，野心家受制于掌權者，都屬于這種情況；然而，如果我們有時候說，有人将他所承認的高于自己并具有重要價值的存在或事物當成一種宗教，那麼很顯然，在任何情況下，這都不過是一種比喻的說法，在這些關系中，并沒有什麼确實可以歸結為宗教的東西。
［42］ 另一方面，我們也應該看到神聖事物也有程度上的不同。
在與某些神聖事物發生關系的過程中，人類會相對感到比較随便一些。
護身符就有神聖的性質，然而它并不能引起特别的敬意。
甚至在諸神面前，人類也并非始終明顯處于卑微的地位；人類經常可以對諸神産生真正的物質強制作用，以圖獲得他們想要的東西。
倘若人們對偶像産生了不滿，就會痛打偶像，如果偶像最終能夠顯靈，能夠比較馴服地滿足它的崇拜者的願望，人們就會與偶像重新和睦相處。
［43］同樣，人們為了求雨，會将石頭抛入雨神所栖身的泉水或聖湖中；他們相信依靠這種手段，就能迫使雨神出現和顯靈。
［44］不僅如此，如果說人類确實依賴着神的話，那麼這種依賴關系也是相互的。
神也需要人，倘若沒有供奉和祭祀，神就會死去。
我們甚至有理由說，即使是最具唯心論色彩的宗教，也同樣保留了神對其崇拜者的這種依賴。
但是，如果我們把純粹的等級差異當作衡量标準，那麼它顯得太籠統、太含糊了；除了神聖事物與凡俗事物之間的異質性以外，恐怕不再會有其他标準可以用來區分這兩類事物了。
不過，這種異質性已足以描述出這種分類的特點，足以将這種分類與其他分類區别開來，因為這種異質性極其特殊：它是絕對的。
在人類思想的所有曆史中，事物的兩種範疇還從來沒有出現過如此截然不同、如此勢不兩立的局面。
相比而言，傳統意義上的善惡對立是微不足道的；因為善與惡隻是同一類别，即道德領域中的兩個彼此對立的類型而已，就像疾病與健康是同一類别，即生命的兩個不同方面一樣。
相反，無論何時何地，神聖事物與凡俗事物都被人們看作是互不相同的兩大類别，就好比迥然不同的兩個世界。
在兩個不同世界裡發揮作用的力量絕對不能簡單地等同起來，也不能說誰比誰強；它們是兩種不同的力量。
在不同的宗教裡，人們可以通過不同的方式來構想這種對立。
有時候，要想把這兩種事物區别開來，我們隻要把它們分别放在構成物質世界的不同部分之中，似乎就足夠了；有時候，我們則要把第一種事物放在理想的和超驗的世界裡，讓另一種事物完全占據整個物質世界。
不過，不論這些對立的形式如何變化多端［45］，它們相互對立的事實總歸是普遍的。
當然，這并不等于說，一種存在永遠無法在不同的世界之間相互轉換。
當實現這種轉換的方式一經産生，就會從本質上将兩個領域的兩重特性顯露出來。
事實上，這是一種真正的變态過程。
很多民族所舉行的成年禮儀式，就明确證實了這種情況的存在。
這種成年禮是一連串的儀典活動，其目的就是要把年輕人引入到宗教生活中來：人最初在純粹的凡俗世界裡度過了自己的孩童時代以後，開始脫離這個世界，邁入神聖事物的世界。
在人們看來，這種狀态的轉變并沒有一種先前已經存在的萌芽，不是這個萌芽簡單的、規則的發育，而是整個存在的脫胎換骨。
據說，就在此刻，這個年輕人死去了，原來的他不複存在了，另一個人代替了他。
他以一種新的形式再生了。
在人們的感覺裡，這種恰得其時的儀典所帶來的死亡與再生，并不意味着人們僅僅從象征意義上來理解死亡與再生，相反，它被視為名副其實的死亡與再生。
［46］這種情況，不恰恰證明了曾經作為凡人的人和現在變成了宗教的人，兩者之間發生了連續性的斷裂嗎？ 這種異質性極其徹底，繼而往往會形成一種名副其實的對立。
這兩個世界不僅僅被人們看成是相互分離的，而且也被看成是相互敵視和嫉恨的對手。
既然隻有徹底離開這個世界，才能完全屬于另一個世界，所以宗教才規勸人們要使自己徹底擺脫凡俗世界，過一種封閉的宗教生活。
這樣，便出現了隐修生活，這種生活既是人自己組織起來的，同時卻又逃脫和擺脫了普通人的自然環境。
與此相反，普通人則生活在一個不同的世界裡，他們不僅與隐修生活界限明确，還幾乎與之截然對立。
于是，就又出現了神秘的苦行主義，其目的就是要徹底鏟除那些還殘留在人們身上的與凡俗世界有關的所有東西。
由此，也形成了各種各樣的宗教性自殺形式，這恰恰是苦行主義合乎邏輯的産物；歸根結底，徹底脫離塵世的唯一方法就是舍棄整個生命。
神聖與凡俗這兩個類别之間的對立，總是能夠通過某種可見的記号把自身明白無誤地顯露出來，無論何時何地，我們隻要依據這個标記，就可以輕而易舉地辨認出這種極其特殊的分類。
既然在人們的思想裡，神聖觀念随時随地都是與凡俗觀念相分離的，人們已經在兩者之間劃出了一條邏輯界限，所以心靈會斷然拒絕将這兩種相互對立的事物混為一談，甚至不允許在兩者之間建立聯系；這是因為，兩者之間的相互混同或直接接觸，與人們内心中這兩種概念的分離狀況是格格不入的。
神聖事物總是某種超凡脫俗的東西，凡俗事物不應該也不能夠與之接觸，否則自己就不可能安然無恙。
當然，這種隔絕狀态也不等于說兩個世界根本不可能得到溝通；倘若凡俗世界與神聖世界全無聯系，那麼神聖世界也就毫無裨益了。
然而，如果我們要想在兩者之間建立這種微妙的運作關系，還必須審慎行事，必須求助于某種或多或少有些複雜的初入儀式［47］，除非凡俗事物肯于抛棄自己的特征，借助某種方式或在某種程度上成為神聖的東西，否則，這種聯系就不可能建立起來。
總之，這兩大類别不可能既相互接觸，又獨善其身。
這樣，我們就得到了判斷宗教信仰的首要标準。
無疑，在這兩種基本類别之内，還存在許多次級的亞種，它
譬如說，祭祀可以使囚禁陽光的洞門打開，可以使白天的亮光透射進來。
［37］同樣，有好些特别的聖歌憑借其直接作用，就能使天堂裡的聖水灑落大地，甚至無需諸神［38］。
此外，某些苦行者的修行實際也具有同樣的力量。
&ldquo祭祀完全是所有卓越事物的起源，以緻人們認為它不僅是人類的起源，甚至還是諸神的起源。
&hellip&hellip這個概念未免顯得太離奇了。
然而，它畢竟可以被說成是&lsquo祭祀萬能&rsquo的觀念所産生的最終結果之一。
&rdquo［39］所以，貝蓋耶開門見山就一個勁兒地談論祭祀，神性根本不起什麼作用。
這種情況并非是吠陀教所獨有的，相反，它是很普通的現象。
在每個儀式中，各種儀軌都是憑借自身起作用的，它們所采用的也都是自己的方式，在舉行儀式的個體同其追求的結果之間，任何神都無法進行幹預。
在人們所說的住棚節注7中，當猶太人以某種節奏揮動柳樹枝，使空氣流動的時候，其目的是要使風勢增強，甘霖普降；教徒們相信，隻要正确奉行儀式，儀式就可以自動地産生人們所期望的現象［40］。
這就可以用來解釋幾乎所有膜拜都極其重視儀典的有形内容的原因。
這種宗教的形式主義&mdash&mdash極有可能是法律形式主義的最初形式&mdash&mdash有着這樣的來源：既然人們所說的固定用語，以及所做的動作本身就包涵着其得以産生功效的根源，那麼它們假如不完全符合因為成功而被神聖化的典型，就會失去這些功效。
所以說，無神的儀式是存在的，甚至神反而有可能會從儀式中派生出來。
并非所有的宗教力量都是從神性人格中産生的，很多膜拜關系的目的也不是将人與神祇聯系起來。
宗教遠遠超出了神或者精靈的觀念，我們不能僅憑這些因素就斷然定義宗教。
3 姑且先把這些定義擱置起來，還是讓我們來直接面對問題吧！ 首先，值得我們注意的是，所有這些程式，都試圖要表達整個宗教的實質。
它們似乎把宗教當成了不可分割的全體。
但是就事實而言，宗教卻是由若幹部分組成的；也就是說，宗教是神話、教義、儀式和儀典所組成的或多或少有些複雜的體系。
倘若我們不考慮這些組成部分，就很難對整個宗教加以定義。
在我們考察由這些部分所構成的宗教體系之前，首先應該努力對構成所有宗教的各種基本現象進行描述，這樣做，在方法上才更說得過去。
而且，有些宗教現象并不屬于任何已經得到确定的宗教，這些現象使這種方法顯得更為迫切。
比如說，那些構成民間信仰之基本素材的現象，就屬于這種情況。
一般而言，這些現象是某些業已消亡的宗教的殘留部分，是些雜亂無章的遺存；但也有些現象是在地方因素的影響下自發形成的。
在歐洲許多國家，基督教就曾迫使自身吸收與消化這些現象；使它們帶上了基督教的色彩。
即便到了晚近時期，仍留存着好些這類現象，還有一些以相對自主的形式保存至今。
五朔節、夏至節或狂歡節等慶祝活動，以及有關神魔和地方上的鬼怪的信仰等等，都是很恰當的例子。
即使說這些現象的宗教特性正在日趨消失，但它們在宗教方面仍有十分重要的意義，甚至直接導緻了曼哈特及其學派對宗教科學的恢複。
任何定義倘若不考慮到這些現象，就根本涵蓋不了宗教的全部。
宗教現象可以自然而然地分為兩個基本範疇：信仰和儀式。
信仰是輿論的狀态，是由各種表現構成的；儀式則是某些明确的行為方式。
這兩類事實之間的差别，就是思想和行為之間的差别。
僅憑儀式對象所具有的特殊性質，就可以把儀式和其他人類儀軌相區别開來，并使其得到确定。
例如，用這個辦法就可以把它與道德儀軌區分開來。
道德準則如同儀式一樣，為我們規定了某些行為方式，不過，這些行為方式所針對的對象卻不屬于同一類型。
因此，如果我們想要描述儀式本身的特性，就必須首先描述儀式對象的特性。
而且，也隻有在信仰中，儀式對象的上述性質才能彰顯出來。
因此，我們隻有在定義了信仰之後，才有可能給儀式作定義。
所有已知的宗教信仰，不管是簡單的還是複雜的，都表現出了一個共同特征：它們對所有事物都預設了分類，把人類所能想到的所有事物，不管是真實的還是理想的，都劃分成兩類，或兩個對立的門類，并在一般意義上用兩個截然不同的術語來稱呼它們，其中的含義可以十分恰當地用凡俗的與神聖的這兩個詞轉達出來。
正因如此，整個世界被劃分為兩大領域，一個領域包括所有神聖的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分。
信仰、神話、教義和傳說，或者作為各種表現，或者作為各種表現體系，不僅表達了神聖事物的性質，也表達了賦予神聖事物的品性和力量，表達了神聖事物之間或神聖事物與凡俗事物之間的關系。
然而，我們絕對不能将神聖事物簡單地理解成那些被稱為神或精靈的人格存在；一塊岩石、一棵樹、一泓泉水、一枚卵石、一段木頭、一座房子，簡言之，任何事物都可以成為神聖的事物。
所有儀式也都具有這種性質；事實上，如果儀式不具有一定程度的神聖性，它就不可能存在。
某些語詞、表達和慣用語隻能出自聖人之口；某些姿勢和動作是任何人都不可做的。
吠陀教的祭祀就具有這樣的功效，根據神話中的說法，祭祀創造了諸神，而不僅僅是用來博取諸神歡心的手段，所有這些，都是因為祭祀所具有的效力足可以與最神聖的存在所具有的效力相媲美。
神聖對象的領域也沒有一勞永逸地被劃定出來。
其範圍可以根據各種不同的宗教而無限地發生變化。
所以，佛教應該是一種宗教：它雖然不敬神，卻承認神聖事物的存在，也就是說，承認四聖谛以及據此而來的各種儀軌的存在。
［41］ 到目前為止，我們的研究還僅僅局限于列舉某些神聖事物，現在，我們應該說明能夠将神聖事物與凡俗事物區别開來的一般特征了。
首先，有人試圖根據神聖事物通常在事物等級體系中所占據的位置，來給神聖事物下定義。
人們會很自然地認為，神聖事物在尊嚴與力量等方面要高出凡俗事物一籌，尤其要高出僅僅作為自身而毫無神聖之處的人類一籌。
與神聖事物相比，人類始終認為自己處于卑微的或從屬的地位。
當然，這種說法并不是沒有道理；不過，它沒有完全說出神聖事物的真正特點。
僅憑某個事物從屬于另一個事物，就認為比之于前者後者是神聖的，這是不夠的。
例如，奴隸屈從于主人，臣民俯首于國王，士兵聽命于将帥，吝啬鬼迷戀于金錢，野心家受制于掌權者，都屬于這種情況；然而，如果我們有時候說，有人将他所承認的高于自己并具有重要價值的存在或事物當成一種宗教，那麼很顯然，在任何情況下，這都不過是一種比喻的說法，在這些關系中，并沒有什麼确實可以歸結為宗教的東西。
［42］ 另一方面，我們也應該看到神聖事物也有程度上的不同。
在與某些神聖事物發生關系的過程中，人類會相對感到比較随便一些。
護身符就有神聖的性質，然而它并不能引起特别的敬意。
甚至在諸神面前，人類也并非始終明顯處于卑微的地位；人類經常可以對諸神産生真正的物質強制作用，以圖獲得他們想要的東西。
倘若人們對偶像産生了不滿，就會痛打偶像，如果偶像最終能夠顯靈，能夠比較馴服地滿足它的崇拜者的願望，人們就會與偶像重新和睦相處。
［43］同樣，人們為了求雨，會将石頭抛入雨神所栖身的泉水或聖湖中；他們相信依靠這種手段，就能迫使雨神出現和顯靈。
［44］不僅如此，如果說人類确實依賴着神的話，那麼這種依賴關系也是相互的。
神也需要人，倘若沒有供奉和祭祀，神就會死去。
我們甚至有理由說，即使是最具唯心論色彩的宗教，也同樣保留了神對其崇拜者的這種依賴。
但是，如果我們把純粹的等級差異當作衡量标準，那麼它顯得太籠統、太含糊了；除了神聖事物與凡俗事物之間的異質性以外，恐怕不再會有其他标準可以用來區分這兩類事物了。
不過，這種異質性已足以描述出這種分類的特點，足以将這種分類與其他分類區别開來，因為這種異質性極其特殊：它是絕對的。
在人類思想的所有曆史中，事物的兩種範疇還從來沒有出現過如此截然不同、如此勢不兩立的局面。
相比而言，傳統意義上的善惡對立是微不足道的；因為善與惡隻是同一類别，即道德領域中的兩個彼此對立的類型而已，就像疾病與健康是同一類别，即生命的兩個不同方面一樣。
相反，無論何時何地，神聖事物與凡俗事物都被人們看作是互不相同的兩大類别，就好比迥然不同的兩個世界。
在兩個不同世界裡發揮作用的力量絕對不能簡單地等同起來，也不能說誰比誰強；它們是兩種不同的力量。
在不同的宗教裡，人們可以通過不同的方式來構想這種對立。
有時候，要想把這兩種事物區别開來，我們隻要把它們分别放在構成物質世界的不同部分之中，似乎就足夠了；有時候，我們則要把第一種事物放在理想的和超驗的世界裡，讓另一種事物完全占據整個物質世界。
不過，不論這些對立的形式如何變化多端［45］，它們相互對立的事實總歸是普遍的。
當然，這并不等于說，一種存在永遠無法在不同的世界之間相互轉換。
當實現這種轉換的方式一經産生，就會從本質上将兩個領域的兩重特性顯露出來。
事實上，這是一種真正的變态過程。
很多民族所舉行的成年禮儀式，就明确證實了這種情況的存在。
這種成年禮是一連串的儀典活動，其目的就是要把年輕人引入到宗教生活中來：人最初在純粹的凡俗世界裡度過了自己的孩童時代以後，開始脫離這個世界，邁入神聖事物的世界。
在人們看來，這種狀态的轉變并沒有一種先前已經存在的萌芽，不是這個萌芽簡單的、規則的發育，而是整個存在的脫胎換骨。
據說，就在此刻，這個年輕人死去了，原來的他不複存在了，另一個人代替了他。
他以一種新的形式再生了。
在人們的感覺裡，這種恰得其時的儀典所帶來的死亡與再生，并不意味着人們僅僅從象征意義上來理解死亡與再生，相反，它被視為名副其實的死亡與再生。
［46］這種情況，不恰恰證明了曾經作為凡人的人和現在變成了宗教的人，兩者之間發生了連續性的斷裂嗎？ 這種異質性極其徹底，繼而往往會形成一種名副其實的對立。
這兩個世界不僅僅被人們看成是相互分離的，而且也被看成是相互敵視和嫉恨的對手。
既然隻有徹底離開這個世界，才能完全屬于另一個世界，所以宗教才規勸人們要使自己徹底擺脫凡俗世界，過一種封閉的宗教生活。
這樣，便出現了隐修生活，這種生活既是人自己組織起來的，同時卻又逃脫和擺脫了普通人的自然環境。
與此相反，普通人則生活在一個不同的世界裡，他們不僅與隐修生活界限明确，還幾乎與之截然對立。
于是，就又出現了神秘的苦行主義，其目的就是要徹底鏟除那些還殘留在人們身上的與凡俗世界有關的所有東西。
由此，也形成了各種各樣的宗教性自殺形式，這恰恰是苦行主義合乎邏輯的産物；歸根結底，徹底脫離塵世的唯一方法就是舍棄整個生命。
神聖與凡俗這兩個類别之間的對立，總是能夠通過某種可見的記号把自身明白無誤地顯露出來，無論何時何地，我們隻要依據這個标記，就可以輕而易舉地辨認出這種極其特殊的分類。
既然在人們的思想裡，神聖觀念随時随地都是與凡俗觀念相分離的，人們已經在兩者之間劃出了一條邏輯界限，所以心靈會斷然拒絕将這兩種相互對立的事物混為一談，甚至不允許在兩者之間建立聯系；這是因為，兩者之間的相互混同或直接接觸，與人們内心中這兩種概念的分離狀況是格格不入的。
神聖事物總是某種超凡脫俗的東西，凡俗事物不應該也不能夠與之接觸，否則自己就不可能安然無恙。
當然，這種隔絕狀态也不等于說兩個世界根本不可能得到溝通；倘若凡俗世界與神聖世界全無聯系，那麼神聖世界也就毫無裨益了。
然而，如果我們要想在兩者之間建立這種微妙的運作關系，還必須審慎行事，必須求助于某種或多或少有些複雜的初入儀式［47］，除非凡俗事物肯于抛棄自己的特征，借助某種方式或在某種程度上成為神聖的東西，否則，這種聯系就不可能建立起來。
總之，這兩大類别不可能既相互接觸，又獨善其身。
這樣，我們就得到了判斷宗教信仰的首要标準。
無疑，在這兩種基本類别之内，還存在許多次級的亞種，它